【摘要】荀子的功夫論有兩個方面：一是功夫實踐所指向的理想人格；一是作為功夫實踐具體方法的“治氣養心之術”。就前者而言，荀子在繼承孔、孟的“士”“君子”和“圣人”觀念的基礎上，提出了“士君子”和“大儒”的特有觀念，同時明確界說了理想人格的不同層次與形態。后者作為身心修煉的過程，指“虛一而靜”的“大清明”之“心”，經由“師法”的學習，透過“禮樂”的熏陶，對治自身的“氣”“性”，以“得師”和“由禮”為根本環節。“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽”，呈現為一個由外而內的“鍛造”過程。“氣”指“血氣”，包括自然欲望、生理本能以及心理情緒在內的身體方面。“心”是認知、判斷和選擇的能力，并沒有道德之“善”的內容，即便是“虛一而靜”的“大清明心”，本身也不以“善”為其固有內容。由于“師法”和“禮樂”都是心外的候選對象，“治氣養心之術”需要面對“師”“禮”最初如何產生以及“得師”“由禮”能否必然的問題，成就理想人格也隨之成為一種或然的選擇和他律的結果。但即便如此，無論就個體還是大多數人的普遍實踐而言，“得師”“由禮”的身心修煉更為切實可行，尤其對社會文明的建設來說，即便沒有“仁義內在”的預設，也更具普遍的適用性和有效性。
【關鍵詞】士君子；大儒；治氣；養心；得師；由禮；
導 言
我在考察儒學傳統以及孟子的功夫論時曾經指出，儒學作為一種尤其注重身心修煉的思想和精神性的傳統，自始即包含功夫論的內容。如何成就自己心目中的理想人格，是歷史上所有儒家人物都在思考的一個核心問題。分析來看，其中又包含兩個子題：理想人格為何以及如何成就理想人格。前者是對于理想人格的理解，后者是成就理想人格的方法。這兩個方面，正是儒家傳統功夫論的基本內容。既然是歷史上儒家人物共同關注的核心課題，那么，儒學史上各個時期的代表人物，恐怕都會在功夫論的問題上提出自己的思想主張。就此而言，在儒學史上長期以來相對沒有受到足夠重視的荀子也不例外。
那么，荀子心目中的理想人格是什么？除了“君子”“圣人”這種在孔子那里已經提出的人格典范之外，荀子是否也像孟子提出“大人”和“大丈夫”那樣，在儒家理想的人格典范這一問題上提出了自己獨特的觀念？并且，即便是“君子”“圣人”這樣的既有觀念，荀子是否也像孔子那樣注入了自己新的理解和規定？此外，在如何成就理想人格這一問題上，荀子提倡的實踐方法是什么？較之孔子注重將禮儀實踐與日常生活融為一體以及孟子強調“盡心”“養氣”，荀子所倡導的功夫實踐又是什么？
唐宋以降，相對于孟子的升格，荀子的地位相形見絀。無論在宋明理學還是現代新儒學中，狀況都是如此。孟荀之間這種地位上的差別，主要原因在于：在如何成為儒家追求的理想人格這一核心問題上，宋明以迄當代的儒家人物大都認為，較之孟子，荀子對于人性的理解存在理論上的根本弱點，無法擔保儒家理想人格的成就。歷史上儒家人物對荀子的批評，大都就此而言。這些人物思想主張各不相同，但都是儒學傳統內部深造自得的代表人物。他們在人性論的問題上對荀子的理解與批判為何如此眾口一詞，是值得現在的研究者深思的。
當然，從現代學術的角度來看，尤其在儒家理想人格已不再是不言自明的追求目標這一情況下，荀子人性論對于成就儒家理想人格的理論弱點，已不構成學術研究上孟荀之間彼此抑揚的原因，加之海外學界較早的荀子研究的影響，以至于晚近中國大陸似乎出現一股研究荀子的潮流，完全可以理解。不過，提倡和推動荀子的研究，是否一定要從人性論入手，在推翻以往儒學人物對荀子人性論較為一致的解讀的基礎上才能展開呢？
事實上，人性論之外，荀子思想還有其他許多方面值得深入研究，古今中外相關于荀子的各種論說所構成的“荀學”，也擁有足夠的空間供當今的研究者馳騁其中、開疆拓土，為學界提供嶄新的知識與思想。在我看來，荀子的功夫論就是一個非常值得探討的課題。對此，學界迄今為止已經出現了一些研究成果。但較為深入和完整的專題研究，仍有進一步補充的必要。本文之作，就是希望通過對原始文獻深入與細致的解析，在前輩時賢研究成果的基礎上，嘗試對荀子身心修煉的功夫論予以全面和徹底的考察。
一、“士”“君子”“士君子”“大儒”“圣人”：理想人格的典范
在何為理想人格的問題上，荀子一方面繼承了孔、孟的觀念，如“士”“君子”和“圣人”，另一方面也提出了“士君子”和“大儒”這樣特有的觀念。同時，對于理想人格所包含的不同層次，或者說理想人格所表現出的由低到高的幾種不同形態，較之孔、孟，荀子也提出了明確的界說。
自從孔子將區分“君子”和“小人”的標準由“位”（血統）轉變為“德”（品行），“君子”這個春秋時期古已有之的觀念，在其語用的主要意義上，便不再是指天生具有貴族血統的人，而成為儒家向往和追求的理想人格的名稱。這種意義上的“君子”，不僅為孟子所繼承，也在荀子那里得到了鮮明的體現。《荀子》中出現299次的“君子”一詞，幾乎都是在品行的意義上來加以使用的。此外，正如孔子一樣，荀子對“君子”品行的稱贊，也常常通過與“小人”的對比來突顯。正是以“德”來界定“君子”的內涵而將其視為一種理想人格的典范，荀子也曾在《非十二子》中使用過“誠君子”的表述。
在儒學傳統中，作為對理想人格的描述，“君子”是一個使用最為廣泛的名詞。這一點，荀子也不例外。不過，如果說儒家的理想人格仍然包含不同的層次，那么，較之“君子”，“圣人”不僅具備崇高的道德修養，同時也擁有高超的政治治理能力，兼“內圣”與“外王”于一身，無疑代表著儒家理想人格的最高形態。對于“圣人”的這種理解，不但孔、孟如此，從荀子對于“圣人”的各種描述中，我們也可以看到。
顯然，對“君子”和“圣人”作為理想人格典范的理解來說，荀子基本上繼承了孔、孟的思想。但正如孟子的“大人”與“大丈夫”一樣，荀子對儒家所追求的理想人格也有其特別的理解。這一點，在其“士君子”和“大儒”這兩個概念中得到了突出的反映。
（一）士君子
“士君子”是“士”與“君子”兩個詞的組合。“君子”自不必言，從荀子“君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也”（《勸學》）的話來看，“士”顯然是和“君子”一樣足以使人“防邪辟而近中正”的理想人格。無論是《論語》中出現18次的“士”字，還是《孟子》中出現94次的“士”字，基本上都是對理想人格的描述。孔子將“志士”與“仁人”連稱，所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》），可見“士”作為理想人格在孔子心目中的地位；孟子所謂“無恒產而有恒心者，惟士為能”（《梁惠王上》），同樣將對“士”作為理想人格的推崇表露無遺。在這一點上，荀子不僅繼承了孔、孟的思想，還對“士”的不同類型做出了分類，如《不茍》中的“通士”“公士”“直士”“愨士”，《非相》中的“誠士”，《非十二子》中的“仕士”“處士”，《儒效》中的“辯士”“勁士”，《王霸》中的“信士”“賢士”等。不過，將“士”與“君子”合稱為“士君子”，才是最能體現荀子心目中理想人格的概念。
需要指出的是，“士君子”在《荀子》中出現15次之多，而在之前的儒家經典包括《論語》《孟子》中未曾出現；在先秦兩漢幾乎所有傳世經典中，除《墨子》外，也極為罕見。就此而言，正如“大丈夫”是孟子特有的概念一樣，“士君子”則是荀子指稱理想人格的特有名詞和概念。那么，荀子又是如何形容“士君子”的呢？在《正名》中，荀子這樣寫道：
以仁心說，以學心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。
“以仁心說，以學心聽，以公心辨”，是荀子最為膾炙人口的句子之一，迄今仍常為人所引用。但引用者未必都能知道，“心”所能達到的這種境界，原本正是荀子用來描繪“士君子”的。至于“不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭”，同樣是“士君子”達至的修養境界。只有達到如此境界，才能在“辨說”這種最易引起情緒波動的情況中始終居于“處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭”的穩定狀態。當然，對荀子來說，“士君子”相對于“圣人”仍處在理想人格的較低一層，因為當他從“知”的角度列舉所謂“圣人之知”“士君子之知”“小人之知”“役夫之知”（《性惡》）時，顯然流露出一種層級意識。但是，“士君子”作為荀子特別提出的理想人格觀念，顯而易見。
（二）大儒
此外，《儒效》中反復出現的“大儒”，也是荀子用來描述其理想人格的特有概念。在先秦幾乎所有的儒家文獻中，只有《荀子》出現過“大儒”一詞。《荀子》中“儒”字共出現53次，有趣的是，其中多為復合詞的形式且多用貶義，如《勸學》中的“陋儒”“散儒”，《非相》中的“腐儒”、《非十二子》中的“瞀儒”“賤儒”“偷儒”（也見于《修身》），《儒效》中的“俗儒”“小儒”等。正面褒義帶“儒”的復合詞，只有一般意義上的“儒者”以及“大儒”兩種。前者如《儒效》中常為后世引用的“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”，以及《禮論》中的“儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也”，都是對于“儒者”作為一種人格的肯定。但從肯定的程度上來看，則“大儒”最強。《荀子》中“大儒”共出現14次，除《成相》中一見之外，其余都在《儒效》中，最有代表性的是如下這兩段話：
大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉。兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭于道，而能掩跡于文武。周公歸周，反籍于成王，而天下不輟事周；然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝為也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣；鄉有天下，今無天下，非擅也；成王鄉無天下，今有天下，非奪也；變埶次序節然也。故以枝代主而非越也；以弟誅兄而非暴也；君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業，明主枝之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為。夫是之謂大儒之效。
彼大儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿得以為臣。用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也。是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之；其通也英杰化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人愧之。通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。
正如陳來先生已經指出的，對荀子來說，“大儒”的典型有兩種：一種是像周公那樣的政治人物，以其政治能力和治國功效來顯示其“大儒”的特點；另一種是像孔子、子弓這樣的人物，以其出處大節尤其是“窮則獨善其身”來顯示其“大儒”的特點。這兩種形態，正反映了“外王”和“內圣”兩方面的側重。此外，我想稍做補充的是，無論是周公還是孔子，雖于外王和內圣各有側重，但都以德行為其人格的基礎。“大儒”之所以為“大儒”，根本仍在德行。因此，從所謂“非圣人莫之能為”的話來看，荀子已將“大儒”等同于“圣人”。也正是在這個意義上，“大儒”和“士君子”一樣，構成荀子用以描述理想人格的特有術語。
除了在繼承“君子”“圣人”等既有概念的基礎上使用自己特有的術語之外，在討論什么是儒家理想人格的問題上，荀子的另一個特點是更為明確地標示了由低到高的不同層次和樣態。
荀子在《勸學》中明確指出，“學”的目的是成為“士”“君子”和“圣人”，所謂“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也”。這里已經顯示出從“士”到“君子”再到“圣人”是一個不斷提高的過程。而在同樣是《勸學》中“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”的話中，從其所謂“始”“終”來看，為學的最終目標雖然是成為“圣人”，但也要從成為“士”開始，而從“士”到“君子”再到“圣人”，顯然是一個層次提升的過程。而《哀公》中借孔子所謂“人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣”的話，也清楚不過地表明“士”“君子”“賢人”“圣人”之間逐步遞進的關系。至于“誦經”和“讀禮”作為成就理想人格的必要途徑，則涉及如何成為理想人格的具體功夫實踐問題。
當然，荀子還曾兩次用過“大人”的說法，除了《成相》中用來稱呼舜之外，另一處是《解蔽》中用來形容具“大清明”之心的人。在荀子看來，只有具備了“虛一而靜”的“大清明”之心，才可以達到“大人”的境界。顯然，“大人”和“君子”一樣，也是荀子對于理想人格的指稱。值得注意的是，通往“大人”境界必須以“心”的某種特定狀態為前提，同樣指示了成就理想人格的功夫實踐所包涵的具體內容。這一點，正是我們下文將要重點討論的內容。
二、“治氣”與“養心”：成就理想人格的功夫實踐
在正式探討荀子如何成就理想人格的功夫論之前，需要對荀子心目中理想人格所具有的一個重要特點加以說明。這與荀子功夫實踐的特點密切相關。
（一）作為身心修煉的“治氣養心之術”
《大略》中有這樣的話：“君子之學如蛻，幡然遷之。故其行效，其立效，其坐效，其置顏色、出辭氣效。無留善，無宿問。”意思是說，“君子”學習就像蟲蛹蛻變那樣，會迅速變化提高。所以他們對于行走的姿態、站姿、坐姿、面容神態、說話語氣都加以學習。他們見到善事立即去做，有疑難問題馬上請教，不等過夜。由此可見，在荀子看來，君子之學涉及身體的充分參與，其學習的結果在“體態”上會有相應的各種表現。
《非十二子》中曾通過“士君子之容”與“學者之嵬容”的對比，用“體態”的各種表現來形容君子和小人的不同，可見對荀子來說，“君子”人格必然在形體上有所表現。
士君子之容：其冠進，其衣逢，其容良；儼然，壯然，祺然，蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然。是父兄之容也。其冠進，其衣逢，其容愨；儉然，恀然，輔然，端然，訾然，洞然，綴綴然，瞀瞀然。是子弟之容也。吾語汝學者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑詬。是學者之嵬也。
這段話接連使用“××然”的句式，很容易讓人聯想到《論語·鄉黨》中對孔子各種“體態”的描繪。當然，這里不僅描繪了君子的體態，更與小人的體態對比而觀。正如君子的人格必然在體態上有所反映一樣，小人的人格，也必然在其言行舉止和動容語默之中體現出來。所謂“嵬容”（怪異狀），正是對小人形象的形容。因此，王先謙在注解中也說，“此一章，皆明視其狀貌而辨善惡也”。
當然，對荀子來說，成為“士君子”“大儒”“圣人”，并不意味著單純身體方面的修煉，而是必須在身心兩個方面同時都有表現。《修身》中對于“君子”有這樣的描述：“君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。”這里，“體恭”“血氣不惰”“容貌不枯”，是身體方面的表現；“怒不過奪”“喜不過予”，則是心理和情緒的狀態。顯然，作為理想的人格，“君子”是一種身心兼顧的典范。學為君子，相應是一個身心修煉的過程，所謂“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜”，“君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢”。（《勸學》）
荀子曾特意將“修身”與“治氣”加以區別，所謂“以治氣養生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹”（《修身》）。這里的意思很清楚，如醫家一類的“治氣養生”，可以獲致彭祖那樣延年益壽的效果。而“修身”之所以可以“配堯舜”，說明這種修養不只追求身體方面的延年益壽，還必須不斷提升自我的品德，因為“堯舜”之所以為“堯舜”而非“彭祖”，在于其道德品行而非自然壽命方面的突出。由此可見，對荀子來說，這一區別的意義正是要指出，與“治氣養生”單純身體方面的功效不同，“修身”是一個身心兼顧的修煉過程。我在討論孔、孟身心修煉的功夫時曾經指出，在當時的語境和語用中，“身”并不像現代漢語中那樣指“身體”（physical body），而主要是指身心的整體存在。因此，在這個意義上，“修身”一詞轉換為現代漢語，正是“身心修煉”一詞的涵義所在；而理想人格之所以會在身心兩方面均有表現，正是身心修煉的實踐效果。
用荀子自己的話來說，身心修煉的功夫實踐即“治氣養心之術”。顯然，“氣”與“心”的分別所指，即“身”與“心”這兩個一體而又不同的方面。關于“治氣養心之術”，荀子自己在《修身》中有一段完整的論述：
治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。
這段話既包含對“氣”與“心”的理解，更指示了“治氣養心”的方法。接下來就以這段話為起點，結合荀子的其他相關論述，先考察其“氣”與“心”的涵義，再分析其“治氣”和“養心”的方法。
（二）“氣”與“心”的涵義
“氣”在《荀子》全書共出現27次。除“血氣剛強，則柔之以調和”之外，還有多處“血氣”連用，如同樣是《修身》中的以下兩例：
凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。
君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也；安燕而血氣不衰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。
如此以“血氣”作為一個整詞使用，《荀子》中共有11次。我們知道，“血氣”是先秦時代流行的一個詞語，如“道（導）血氣以求長年、長心、長德。此為身也”（《管子·中匡》），以及“夫唯順乎肌膚血氣之情，養性命之正”（郭店竹簡《唐虞之道》），指的是使人具有自然生命力的物質能量。這種意義上的“氣”，顯然主要與人的身體相關。
除了“血氣”之外，《荀子》中單獨使用“氣”的又是什么意思呢？我們不妨看以下兩段：
問楛者，勿告也；告楛者，勿問也；說楛者，勿聽也。有爭氣者，勿與辯也。故必由其道至，然后接之；非其道則避之。故禮恭，而后可與言道之方；辭順，而后可與言道之理；色從，而后可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂之瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。（《修身》）
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）
第一段話直接將“氣”與“色”相關，指的是人身體狀態尤其面部表情和言語聲音方面的表現。第二段話常為后人引用，其中，“氣”是指整個生物界從無生命的存在（水火）到人所共有的物質性的（material）方面，而人所有之“氣”，顯然只能是指身體的方面。如此看來，這兩段話中的“氣”同樣是“血氣”。事實上，無論是“血氣”還是“氣”，遍檢《荀子》通篇可見，凡與人相關的“氣”均是“血氣”，指血肉之軀所攜帶的包括自然欲望、生理本能以及心理情緒在內的身體方面（physical condition）。
與“氣”相較，“心”在《荀子》中共出現168次。可見荀子雖用“治氣養心之術”表達其身心修煉的功夫論，但對“氣”討論得較少。“心”“氣”之間，他更關注的仍是“心”。先秦主要思想家不約而同聚焦于“心”，正是中國文化發生基調變化或者說“軸心突破”（axial breakthrough）的重要特點。
關于荀子“心”的涵義，《非相》中有這樣一段話：
故相形不如論心，論心不如擇術；形不勝心，心不勝術；術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也。形相雖善而心術惡，無害為小人也。
這段話表明，對荀子來說，人的善惡最終取決于“心”所擇之“術”。需要特別注意的是，“心”與“術”是兩個不同的概念。“心術”是“心”擇取“術”后形成的心態。“心”本身無所謂善惡，所擇之“術”為善，則“心術”為善，人即為君子；所擇之術為惡，則心術為惡，人即為小人。換言之，“心術”的善惡并非由“心”決定，而是由“心”所擇之術來決定的，所謂“心不勝術”，即是此意。至于“術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也”，更為清楚地表明“心”的善惡取決于“術”的善惡，心順正術，則為善心，順邪（惡）術，則為惡心。《解蔽》中即論述了各種“心術之患”以及由此而生的“蔽塞之禍”。由此可見，“心”與“術”之間是一種認知、判斷和選擇的關系。“ 擇術”就是“心”對于“術”的認知、判斷和選擇。“心”由所擇之“術”定其善惡。
此外，《樂論》中有這樣的話：“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞韶歌武，使人之心莊。”這段話的意思也很清楚，人心之所以會有“心悲”“心傷”“心淫”以及“心莊”這些不同狀態，是由于所聞之“樂”的不同。這也表明，對荀子來說，心本身并無內容；人有何種心，是一種認知、判斷和選擇的結果。
同樣，通過對心要“知道”的論述，荀子指出“心”與“道”也是一種認知的關系。心“知道”與否和心擇何術一樣，決定了心的善惡。心知道，則為善；不知道，則為惡。對此，《解蔽》中是這樣說的：
故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。
這里，“心不知道，則不可道”，是說心若不能懂得道，則不認可道，不會依道而行，只會認可“非道”。顯然，這里“道”為善，“非道”為惡。“心”不“知道”“可道”，自然“心術”不正而非善心。所以才有“以其不可道之心取人，則必合于不道人”之說。“不道人”即“小人”、心術不正之輩。這類人自然不會與君子為伍，只能與“不道人”相合。這也表明，“心”能否知道，并不一定。否則，便不會有“不知道”的情況發生了。那么，心在什么樣的情況下才能知道呢？在荀子看來，只有達到“虛一而靜”的“大清明”狀態，心才能知道。也只有“虛一而靜”的“大清明心”，才會選擇正術，成就善心。
對荀子來說，“道”并非玄遠的超越之物，而是君子所應當遵從的“禮義之統”（《榮辱》）。而能使“心順之”的“正術”，也是指以“禮義”為內容的種種“應然”的客觀規范。就此而言，“術”和“道”也就是“禮”；“擇術”和“知道”，也就是荀子視為“治氣養心之術”重要途徑的“由禮”。
至于什么是“虛一而靜”的“大清明心”？緊接著上段引文，荀子做出了清楚的說明：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛一而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛一而靜，謂之大清明。
需要特別指出的是，這段話不僅解釋了什么是“虛一而靜”的“大清明心”，同時也表明，在荀子看來，“大清明”只是心的一種存在狀態，并非心的實然且唯一的狀態，否則荀子不會說心“未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動”。這里，“臧兩而動”之心和“虛一而靜”之心的對照是顯而易見的。前者為“識心”，后者為“智心”（但無內容）。只有通過修養的功夫，心才會由“臧”“兩”和“動”，歸于“虛”“一”和“靜”。
而在解說了“大清明心”之后，荀子又在明確肯定“人心”“道心”之別的同時，以“盤水”之喻形容了人心的“湛濁”與“清明”。所謂：
故《道經》曰：“人心之危，道心之微。”危微之幾，惟明君子而后能知之。故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。
這些都非常清楚地表明，荀子的心并不能強說為“善”。如果直接以荀子所論之心為“心善”“心未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動”即不可解。因為“善心”只能是“虛一而靜”之“智心”擇善的結果。換言之，“善心”須預設“虛一而靜”之“智心”的首先存在，心既然已經“虛一而靜”，“藏兩而動”之“識心”又如何而生呢？此外，心既為善，人們實際行為中為何會有惡？也不可解。至于荀子在此段話之后對于心的解說，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，也并非在一般的意義上說心，而是順著前文比較“虛一而靜”的“大清明”之心和“藏兩而動”的世俗之心后，對“大清明”之心的描寫。顯然，對荀子來說，“心”只是一種“擇”的能力，可以擇善，也可以擇惡，其本身并不就是善。即使是“虛一而靜”的“大清明”心，可以作為“神明之主”而取善棄惡，本身也并不以“善”為其固有內容。
不過，既然“心”本身無所謂是非善惡，只有成為“虛一而靜”的“大清明心”之后，才能在是非善惡之間有所選擇，那么，又如何使“心”成為“虛一而靜”的“大清明心”呢？這就涉及荀子具體的“養心”之法了。
（三）“由禮”與“得師”：“治氣養心”的方法
對荀子而言，既然“氣”指“血氣”，用現代漢語來說，“治氣”也就是對人的自然欲望、生理本能和心理情緒的調節和規約。并且，由于荀子所論之性指人的自然欲望、生理本能和心理情緒，所以，“性”與“氣”在荀子文中可謂同一所指。在這個意義上，荀子所有關于如何“化性”的討論，也就是關于“治氣”的討論。換言之，“氣”即“性”，“治氣”即“化性”。
至于“養心”，荀子有“養心莫善于誠”“誠心守仁”和“誠心行義”的表述，完整的論述和語脈如下：
君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。（《不茍》）
這里“誠”是指以“仁義”為內容的價值。由前文對于荀子“心”之涵義的分析可知，“心”是一種認知、判斷和選擇的能力，本身并無善惡的內容。因此，“養心莫善于誠”的意思，就是由“心”的認知、判斷和選擇，將“誠”作為其自身的內容，使“心”成為“誠心”。同樣，“守仁”“行義”的意思是使“仁義”成為駐守于心的價值并加以實踐。不過，在什么樣的情況下，“心”才能將“誠”（“仁義”）作為自身的內容而為“誠心”呢？
“氣”與“心”雖偏指身心兩個不同的方面，但荀子并未將“治氣”與“養心”的方法分屬于兩種不同的功夫實踐。事實上，所謂“凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也”，已經表示，在荀子看來，“由禮”“得師”和“一好”是“治氣”與“養心”的共同法門。正是在這個意義上，荀子將“治氣”與“養心”的方法并稱為“治氣養心之術”。這一點，與孟子分別討論“養氣”與“盡心”的功夫實踐有所不同。
表面上看，“治氣養心之術”有三個環節：“由禮”，“得師”和“一好”。“一好”的意思是指一種專一的身心狀態，“神”是言其成效。這樣的話，“一好”并不構成獨立于“由禮”和“得師”之外的一個獨立環節，而是作為實踐“由禮”和“得師”時需要始終具備的專一的身心狀態。如此來看，荀子“治氣養心之術”的具體實踐方法，關鍵在于“由禮”和“得師”。
“禮”字在《荀子》中凡343見，是《荀子》中出現頻率最高的一個概念，足見荀子對它的重視。“禮”的涵義是指各種“應當”的規范和原則，如《勸學》中所謂“禮者、法之大分，類之綱紀也”。從“禮義”作為一個整詞在《荀子》中經常出現來看，也足見作為“應當”的“義”構成“禮”的內容。既然“禮”主要指以“應當”為其內容的規范和原則，“由禮”就是對于規范和原則的遵循。而荀子《禮論》通篇的核心意旨，就是強調禮的作用可以使人的身心在日常生活中得到安頓。正是因為“禮”的這種功用，在荀子看來，“由禮”與否，會在人們的日常生活包括飲食起居等各個方面產生不同的后果。所謂：
凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。（《修身》）
這里“血氣”“志意”“知慮”涵蓋“氣”與“心”（身心）兩個方面。從“氣”的方面來看，如果說“治氣”即“化性”，那么，在荀子看來，“化性”必須通過“由禮”才能實現，或者說，“由禮”正可以說是如何“化性”的具體方法。《性惡》中有這樣的話：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”這同樣表明，荀子認為，必須通過禮義和法度的矯飾，人之性情方能得其正。
不過，對荀子來說，作為“治氣養心之術”的功夫實踐，就“得師”與“由禮”兩個方面而言，“師”似乎比“禮”更為重要。對此，《修身》中下面這段話講得很清楚：
禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。
顯然，由“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也”的話可見，“師”是使得“禮”不失其正的保證。正是在這個意義上，“師”比“禮”更為重要。“師”的重要性，在《勸學》中所謂“學之經莫速乎好其人，隆禮次之”這句話中，也可得到進一步的支持。這里，“好其人”中的“人”，即是“師”；“好其人”即是“得師”。
就荀子而言，“得師”也稱為“隆師”，所謂“故非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊”。（《修身》）而“得師”的目的，是在于以“師法”作為身心修煉的準繩。“師法”的重要，荀子在《儒效》篇中從正反兩種后果做出了說明：
故人無師無法，而知則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知則速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。
這種有無“師法”可依的不同后果，荀子也曾用“求賢師”“擇良友”與“與不善人處”的對比來加以說明，所謂“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也”。（《性惡》）
“師法”當然是“得師”之后才可以從“師”處學習而得。那么，何為“人師”呢？對此，荀子在《儒效》中有這樣一段描述：
其為人上也，廣大矣！志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。此君子義信乎人矣，通于四海，則天下應之如歡。是何也？則貴名白而天下治也。故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之，四海之內若一家，通達之屬莫不從服。夫是之謂人師。
而在《致士》中，對于如何才稱得上“師”，荀子又提出了四個方面的標準，所謂“師術”。對荀子來說，只有具備了這四個方面的品格，才“可以為師”。
師術有四，而博習不與焉：尊嚴而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師：故師術有四，而博習不與焉。
顯然，從這兩段文字來看，在荀子的心目中，能夠做到“尊嚴而憚”“耆艾而信”“誦說而不陵不犯”以及“知微而論”的“師”，只能是指歷史文化傳統中的“士君子”“大儒”和“圣人”。在自我通過身心修煉以成就理想人格的過程中，正是這些“人師”及其“師法”的典范作用，使得身心修煉的功夫實踐更為切實可行。
需要補充說明的是，在“師”與“禮”之外，“樂”也被荀子視為身心修煉不可或缺的一個方面。如《樂論》所論，音樂具有“入人也深”和“化人也速”的特點，可以使人情的流露不失中正，在聲音方面“樂而不流”，在文字方面“辨而不諰”，在日用常行中“感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接”。因此，荀子認為，音樂作為身心修煉的功夫對于造就君子人格效果明顯，所謂“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂”。至于所謂“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉；執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉”，更是直接強調音樂的效果可以使人在身心兩個方面都得到很好的修養。由此可見，對荀子來說，和“禮”一樣，“樂”也是“治氣養心”的一種方式，也正因此，荀子除了經常“禮義”連稱之外，也不乏“禮樂”并稱的用法。
三、荀子身心修煉功夫論的特點、價值與意義
以上，我們考察了荀子功夫論的兩個基本方面：一是功夫實踐所指向的目標，即荀子心目中的理想人格；一是功夫實踐的具體方法，即作為身心修煉的“治氣養心之術”。前者在繼承了孔、孟“君子”“圣人”觀念的基礎上，以“士君子”和“大儒”為其特征，后者以“由禮”和“得師”為主要內容。不過，正如“擇術”和“知道”都取決于“心”的選擇一樣，由于“禮”和“師”都是外在的客觀存在，“禮”之“由”與否，“師”之“得”與否，也都有賴于“心”的取舍。因此，“心”“師”“禮”“氣”在“治氣養心”的身心修煉過程中具有并展現為怎樣的內在關系與邏輯結構，可以說是理解荀子身心修煉功夫論的核心。這一點，就讓我在本文結語部分加以總結。同時，我也將對荀子和孟子各自主張的“治氣養心”與“盡心養氣”的功夫論稍事比較，并對荀子“治氣養心之術”在先秦思想世界的定位及其所面對的理論問題略加分析。最后，我將對荀子身心修煉功夫論的價值和意義加以提示，以結束這篇專題研究。
“治氣”與“養心”作為身心修煉不同側重的兩個方面，從邏輯上看，應該是先“養心”再“治氣”，因為“治氣”的主體是“心”。但由于能夠承擔“治氣”主體角色的“心”并不是泛指一般經驗意義上的各種“心”，而只能是“虛一而靜”的作為“天君”的“大清明心”。因此，只有使“心”成為“虛一而靜”的“大清明心”，“心”才能作為“天君”發揮“治氣”的作用。
不過，即使“心”成為“虛一而靜”的“大清明心”，“心”對“氣”的治理，仍要透過“禮樂”的直接形塑作用，所謂“由禮”。同時，“禮樂”的修習與內化，又必須以“師法”為津梁。因此，在邏輯上，“得師”又應當是“由禮”的前提。由“師法”而“禮樂”，然后才能收“治氣”之效。這可以說就是“治氣”功夫的實踐步驟。而在這一過程中，“心”貫穿始終，起到了一個形式主體（formal subject）的作用。之所以說是“形式主體”，如前文所論，對荀子而言，“心”本身只起到認知、選擇和判斷的作用，直接使“氣”得到治理的“內容”方面，是“心”通過“師法”而修習與內化的“禮樂”（“術”“道”）。“禮樂”雖不能說是“主體”，因為二者都是客觀的外部存在，卻是“心”對治“氣”所不可或缺的內容方面。此外，“治氣”功夫的實踐步驟固然如此，“養心”功夫或者說“心”之得“養”與否的實踐步驟，也是同樣。只有通過“師法”，經由“禮樂”的熏陶，“心”才能不流于“奸心”（《非十二子》）、“利心”（《非十二子》）、“詐心”（《仲尼》）、“傾側之心”（《君道》《臣道》）、“倍叛之心”（《禮論》），而始終保持“虛一而靜”的“大清明”狀態，并具體表現為“仁心”“學心”“公心”的狀態。
因此，“治氣”與“養心”雖然可以分別而言，但就功夫的實踐步驟來說，卻是一體無間的展開過程，即作為主體的“心”經由“師法”的學習，透過“禮樂”的熏陶，對自身的“氣”“性”進行對治，從而最終成就“士君子”“大儒”和“圣人”的人格形態。總之，這種“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽”（“治氣”）的身心修煉功夫，就是荀子“治氣養心之術”的核心所在。
荀子雖然在對理想人格的理解上繼承了孔、孟“君子”“圣人”的觀念，但較之孟子“盡心養氣”的功夫論，其“治氣養心之術”顯示出了完全不同的特點。總體來說，如果說孟子身心修煉的功夫是一種由內而外的“實現”（realization），那么，荀子的身心修煉功夫則是一種由外而內的“鍛造”（molding）。二者差異的關鍵就在于對“心”和“氣”的不同理解。孟子那種“我固有之，非由外鑠”的“四端之心”，在荀子對“心”的理解中是不存在的；那種以“仁義禮智”為內容的“德氣”和“浩然之氣”，也無法在荀子對“氣”的理解中找到對應。孟子基于“四端之心”和“浩然之氣”，其身心修煉的功夫必然展開為一個從內到外不斷“擴充”而“實現”自身的過程。荀子的“心”并沒有道德的內容，即便是“虛一而靜”的“大清明心”，本身也并不具備“善”。只有在“得師”“隆禮”之后，經由“師法”和“禮樂”的“鍛造”，使“氣”得“治”、“性”得“化”，“仁義”才能駐守于“大清明心”之中，“道德心”（道德主體）才能建立。并且，日常的世俗之“心”轉化成為“虛一而靜”的“大清明心”，本身也要在“師法”和“禮樂”的作用之下才會形成。由于“師”和“禮”都是外在于自我的客觀存在，所以，“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽”的這種身心修煉功夫，必然呈現為一個從外而內的“鍛造”過程。
荀子“治氣養心之術”一語，可以用來形容先秦乃至整個中國思想傳統中身心修煉的功夫論。但正如上述孟子和荀子的不同，諸家對于“心”“氣”的理解并不一致，各自提出和主張的“治”“養”之法也多有異趣。例如，嚴格而論，除非“治”取其廣義而不限于“對治”之意，對于孟子的“德氣”或“浩然之氣”來說，就只有“擴充”而不存在“治”的問題。至于“心”的問題，則更為復雜，因為對于先秦時期的各個思想家來說，“心”更可以說是“治氣養心之術”這一身心修煉功夫論的樞紐所在。余英時先生曾經指出，先秦時期中國思想界“軸心突破”的基本特征，表現為“心”逐步取代“巫”而成為個體自我與超越界（天、道）連接與溝通的中介。不過，除了這一轉換并非一蹴而就之外，在這一轉換過程中，“巫”在“天人之際”的中介這一角色里面殘留的程度，以及“心”如何使天人之間的溝通得以實現，對于先秦時期不同的知識人而言各不相同。那么，在這個問題上，較之其他諸家，荀子的思想有何特征呢？這里，我無法也無需細究諸家的異同，鑒于以往多有學者認為荀子“心”“氣”的思想源于管子，而作為戰國時期道家思想的代表，莊子對于“心”“氣”的觀念也多有論述，我僅取管子、莊子為對照，指出荀子的與眾不同。如此，已大體可在先秦思想的脈絡中見出荀子身心修煉功夫論的特色。
無論是《管子》還是《莊子》，當論述“心”在“知道”或者說溝通天人的過程中所扮演的角色時，都有一個共同的特征，即尚未抹去“巫”的痕跡。雖然《應帝王》中壺子令神巫季咸“自失而走”的故事生動顯示了“巫”在“天人之際”的中介地位已經為“心”所取代，但“心齋坐忘”“唯道集虛”的同時，還需要“鬼神將來舍”（《人間世》），尤其是有關“神人”（《逍遙游》）、“至人”（《齊物論》）和“真人”（《大宗師》）的描述，仍然保留了“巫”的濃重色彩。同樣，管子《內業》雖然有“凡道無所，善心安處；心靜氣理，道乃可止”的表述，但同篇還有“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之”的話，《心術》中更有“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”的表達。這里的“鬼神”也仍然是“巫”的反映。管子和莊子的例子都表明，對于溝通天人的中介角色來說，“巫”的因素仍然存在，并非只有單純的心力即可。
對荀子來說，“虛一而靜”的“大清明心”去“知道”“擇術”的過程，也可以說是“心”在天人之際的溝通中發揮中介的作用，但與管子和莊子相較，卻有兩點很大的不同：其一，荀子的“道”主要是指“禮義之統”（《榮辱》）和“禮樂之統”（《樂論》），“術”是指“師法”和“禮樂”，都不是某種超越的形而上之道。荀子的“天”也基本上是作為客觀法則意義上的“自然之天”，既無孟子“盡心，知性，知天”意義上作為價值源頭的“天道”涵義，更沒有墨子“天志”意義上作為“主宰之天”的人格神涵義。其二，荀子對于鬼神的看法，與管子、莊子差別巨大。《荀子》中“鬼”字只出現9次，包括兩次引《詩經》中“為鬼為蜮、則不可得”的話在內，都是在貶義的意義上使用。而“神”字雖出現39次，但相當一部分涵義是指“圣人”之“心”運用時所表現的那種難以言傳的高深莫測狀態，如《天論》所謂“不見其事而見其功，夫是之謂神”。尤其是“圣人”這類理想人格在“內圣外王”兩個方面發生作用時所呈現的狀態，如《儒效》中對“神”的解釋：“曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。”顯然，荀子的“神”并不具有“巫”的神秘色彩。他批評莊子“蔽于天而不知人”（《解蔽》），恰可由此得以理解。而對于那種認為荀子的“治氣養心之術”直接來源于《管子四篇》（《內業》《心術》上下和《白心》）的看法，且不論荀子在“血氣”意義上對于“氣”的理解與《管子》中在“精氣”“靈氣”等意義上對于“氣”的理解是否能夠完全重合，僅就“心”在溝通天人過程中所扮演的角色或者說如何“知道”而言，根據我們這里的分析，雙方的差異也已是顯而易見的了。如此看來，如果說先秦時期“軸心突破”的由“巫”到“心”本質上是一個逐漸“祛魅”（disenchantment）的理性化（rationalization）過程，那么，荀子可以說是這一過程中理性化最為徹底的思想家。
前文已經指出荀子身心修煉功夫論的內在關系與邏輯結構，但這一“治氣養心之術”是否能夠充分保證“士君子”“大儒”之類理想人格的實現，其實面臨兩項困難。其一，對于“治氣養心之術”兩個最重要的實踐環節“得師”和“由禮”來說，從發生學的角度來看，作為“師”的“士君子”“大儒”和“圣人”與作為種種規范的“禮”最初如何產生，荀子的思想難以解釋。迄今為止對荀子“性惡”論的種種辯解，其實都是要試圖解決這一理論困難。因為如果人性本惡，需要“得師”“由禮”而“化性起偽”，且“士君子”“大儒”和“圣人”起初與眾人并無不同，也都是“化性起偽”之后方才成就的人格，而“禮”必須是“士君子”“大儒”和“圣人”創制的結果，那么，最初的“師”和“禮”如何產生，勢必陷入無窮后退而不可解。只要“善”缺乏內在于人的根源，這一困難就始終無法解決，在這個意義上，“性樸”的辯解是不成功的。作為一種描述，它無法在《荀子》中獲得堅實與全面的文獻支持；作為一種主張，它更無法解釋“師”與“禮”的產生何以必然。至于“心善”之說，其實已經是試圖為“善”尋求內在于人的一種折中。但是，此說同樣難以成立。只要“善”不是“心”內在的價值，仍在心外而需要心在選擇之后才能獲得，那么，心何以一定選擇善而非惡，就始終沒有必然的保證。由此，“師”和“禮”最初為什么會出現，也只能歸之于偶然。
其二，即便我們不從發生學的角度去追究最初的“師”“禮”如何出現，而肯定人類已經存在于一個“師”“禮”兼備的社會，對荀子來說，仍然需要面對人心“得師”“由禮”能否必然的問題。荀子認為，“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”（《性惡》），可是，“圣人”之“偽”，為什么一定會發生呢？前文已經分析指出，在荀子看來，人心并不必然好善惡惡、好治惡亂，否則荀子便不會引古《道經》中的“人心”“道心”之說而認為人心“未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動”并指陳種種“心術之患”了。即便是“虛一而靜”的“大清明心”，也同樣并無“善”內在于自身之中，而需要通過“得師”“由禮”方可獲致。既然如此，對于外在于人心的“師”與“禮”，人心何以必須去“得”和“由”，或者說何以必“偽”，便無法獲得一種必然的保證。
荀子“治氣養心之術”所不得不面臨的這兩項理論困難，關鍵即在于“善”無論在“性”還是“心”中都缺乏根源，只是一種心外的候選對象。在這種情況下，不論“師法”還是“禮樂”，對于荀子的“心”來說，就畢竟只是一種外在的楷式和規范，可以主動自覺選擇遵從，但仍為“他律”，無法成為孟子那樣基于“四端之心”而“由仁義行”的自我立法。如此一來，通過身心修煉的功夫實踐以成就理想人格的道路，無形中便成為一種或然的選擇。事實上，古往今來儒學傳統內部對于荀子不約而同的批評，非但焦點正在于此，更有其顛撲不破的理據，未可輕易翻案。不過，荀子身心修煉的功夫論自有其價值和意義（significance），既不會因其內在的理論困難而喪失，更不必通過在人性論上造作翻案的方式確立。
孟子肯定“四端之心”的“我固有之，非由外鑠”，并以“由仁義行”和“行仁義”的區分敏銳地揭示人性中固有善端的萌蘗，的確為理想人格的成就建立了一種必然。但是，這種必然還只是一種理論上的擔保。在實際的人生中，只有通過“盡心養氣”的身心修煉才有可能最終實現。否則，如“火之始燃”“泉之始達”的“四端之心”，也常常會“其流不遠而污”（程顥語），甚至始終處在蟄伏的休眠狀態而不發生作用。換言之，“體”的存在并不能保證“用”的自然發生。而不發生作用的“四端之心”（“本心”“良知”），在功能的意義上與不存在并無不同。我們在現實中常常能夠看到的是，非但“四端之心”的“我固有之”并不會自然導致人們的善念和善行“若決江河、沛然莫之能御”，反而恰恰因為“是非之心”“羞惡之心”的“人皆有之”，人們時常不免會反過來“惱羞成怒”。“惱羞成怒”足以證明人們內在“是非之心”“羞惡之心”的存在，不然的話，人們對自己的不當行為渾然不覺，便根本不會有“羞惡”之感。但是，“是非之心”“羞惡之心”的自覺，卻并沒有導致“知恥而后勇”“見賢思齊”，隨之生起的卻是“惱怒”的意識、情緒和行為，即不愿意自己不當的行為受到別人的指責，甚至連自己意識到不當都不愿其發生，這就不能不值得我們深思了。顯然，這一日常生活中極為常見的心理反應和狀態，表明善的內在性雖然為善念善行提供了必然性的擔保，可以避免荀子所必須面對的“心”擇善與否的或然性。但是，這種必然性只是理論上的，并不能確保善念善行在實踐領域的發生。再者，“自律”較之“他律”，無論就發生的可能性還是普遍性而言，在實踐領域中未必較之“他律”更為優越。換言之，像孟子所描述的那種“由仁義行”的道德實踐以及身心修煉，既不容易在個體身上時時出現，更不容易在大多數人中廣泛發生。而與此相較，荀子“得師”“由禮”的身心修煉功夫，即便究極而言確屬“他律”，但無論就個體還是大多數人的普遍實踐而言，都更為切實可行。尤其對一種社會文明（social civility）的建設來說，即便沒有“仁義內在”的預設，也完全可以施行。因為按照荀子的思想，憑借“得師”“由禮”的身心修煉而“化性起偽”，正是針對現實人性中的種種駁雜乃至邪惡。而即使按照孟子的思路，也并不能否認現實人性中的這一方面。這也就是宋明理學家雖然貶低荀子，卻也必須意識到“論性（孟子性善意義上的性）不論氣，不備”（二程語）而有“氣質之性”的觀念。如果從“以理言性”和“以氣言性”的角度理解孟子與荀子的“性”不過各有所指，則荀子的“治氣養心之術”與孟子“仁義內在、性由心顯”的人性論非但不相沖突，反而可以相互支援。
因此，對于現實之中絕大多數人來說，要想通過身心修煉的功夫實踐成就理想人格，或至少成為社會中的“文明人”（civilized people），荀子的“治氣養心之術”恐怕更具有普遍的適用性和有效性，有益于理想人格的塑造和文明社會的造就。這一點，應該是荀子身心修煉功夫論最大的價值與意義所在。