《政治、倫理及其他》，楊國榮著

生活·讀書·新知三聯書店，2018年11月

引 言

本書收入了我近年發表的部分論文。從內容看，這些論文大致分屬政治哲學、倫理學、哲學理論（包括何為哲學、如何做哲學）、認識論，以及儒家哲學等論域。它們既涉及哲學的不同方面，也記錄了我對相關問題的若干思考。

一

2013年，在《人類行動與實踐智慧》一書完成后，我曾擬從政治哲學及倫理學方面，對實踐哲學做進一步的考察。盡管因多重緣由，原定的研究計劃有所改變，但在以上領域仍留下了若干思考的印記，《政治哲學論綱》及倫理學領域的相關論文便可視為這方面的一些研究結果。作為當代哲學中的顯學，政治哲學誠然得到了較多的關注，但其中的一些基本問題仍需加以辨析。以一定歷史時期人類社會生活為實質的內容，政治表現為一種涉及多重維度的社會系統，其中包括觀念層面的價值原則或政治理念、體制層面的政治制度和機構、政治生活的主體，以及多樣的政治實踐活動。通過政治實踐（治國），以形成一定的政治秩序（國治），同時，又進一步賦予這種秩序以新的價值內容，使之更合乎人性發展的要求。這兩個方面既有不同側重，又相互關聯，由此具體地展現了政治對于人類生活的歷史必要性： 如果說，前者為人類社會的存在和延續提供了擔保，那么，后者則構成了人類走向理想存在形態的前提。

從政治哲學的角度考察政治領域，便不能忽視正當性問題。政治領域中的正當性可以廣義地理解為“對”（rightness）與“善”（goodness）的統一，并相應地既有形式層面的意義，也有實質層面的規定。在形式的層面，政治正當主要體現于合乎一定的政治理念或價值原則，并相應地表現為“對”或“正確”（rightness）；在實質的層面，政治正當則在于實現人的存在價值，后者具體表現為不斷超越自然的形態，走向人性化的存在和自由之境，這一意義上的正當，以廣義的“善”（goodness）為其內涵。考察政治的正當性，既應肯定形式層面的意義，也需關注其實質層面的內涵。從實質的層面看，政治的正當性同時體現了政治的目的： 在終極的意義上，政治本身即以實質層面的善為指向；其目的在于不斷將人引向人性化的存在形態，在不同歷史條件下實現人的自由，這些方面同時具體地體現了人的存在價值。

政治正當性，首先關乎政治的價值目的或價值方向，相對于此，政治的合法性則更多地涉及政治系統的程序之維。與之相聯系，盡管正當性與合法性并非彼此懸隔，但不能把政治的正當性還原為合法性。事實上，形式層面的合乎程序，并不意味著在實質—目的層面也具有正當性。在政治領域，合法性問題既關乎政治權力的延續、傳承，也關乎政治權力的中斷和重建。從傳統社會的君主世襲，到近代的民主選舉，政治權力的更迭更多地與權力本身的延續、傳承相關；在傳統社會中的改朝換代以及近代的革命中，政治權力的形成則首先關涉政權的重建。政治權力更替的不同形式，也使相關權力的合法性根據呈現不同形態。

政治不僅面臨“為何治”（政治系統的存在目的），而且無法回避“如何治”（政治實踐展開的方式和手段），后者同時涉及有效性的問題。一方面，合法與有效本身不是目的，兩者依歸于價值意義上的正當性；另一方面，合法、有效又從形式（程序）與實質（具體手段）的方面，擔保了正當目的之實現。要而言之，在目的層面，政治系統的運行以正當性為其指向；在程序之維，政治系統受到合法性的制約；在手段運用上，政治系統則涉及有效性；正當性、合法性、有效性的相互關聯和互動，賦予政治系統以現實的品格。

作為人的存在的相關方面，政治與倫理難以截然相分。與存在形態上政治生活與倫理生活的以上聯系相應，政治哲學與倫理學也具有內在關聯。這種關聯不僅在于政治實踐的主體受到其人格和德性的影響，而且體現在道德對政治正當性的制約。政治的正當性和道德的正當性本身無法相分，無論在形式的層面，抑或實質之維，政治的正當性與道德的正當性都存在相關性。政治生活既在形式的層面受到價值原則的引導，也在實質的層面追求以合理需要的滿足、走向自由之境等為內容的善，在這一過程中，道德的影響也滲入其內。

就倫理學或道德哲學本身而言，本書收入的相關論文首先涉及權利與義務及其相互關系。權利與義務都內含個體性與社會性二重規定。歷史地看，彰顯權利的個體性之維，往往會引向突出“我的權利”；注重義務的社會性維度，則每每導向強化“你的義務”。揚棄以上偏向，需以視域的轉換和交融為前提。這里的轉換意味著從抽象形態的“我的權利”轉向現實關系中的“你的權利”，從外在賦予（他律）意義上的“你的義務”轉向自覺和自愿承擔（自律）層面的“我的義務”。與之相關的視域融合，則表現為對權利二重規定與義務二重規定的雙重確認。在權利與義務之間的以上關系中，權利的實現以社會的保障為前提，義務的承擔則離不開個體的認同。權利與義務的以上互動，同時從一個方面為社會正義及健全的社會之序的建構提供了現實的前提。

道德本質上具有實踐性，后者具體地展現于道德行為，而如何理解道德行為，則是一個需要進一步考察的問題。以“思”“欲”和“悅”為規定，道德行為呈現自覺、自愿、自然的品格。在不同的實踐情境中，以上三方面又有各自的側重。從外在的形態看，在面臨劇烈沖突的背景之下，道德行為中犧牲自我這一特點可能得到比較明顯的呈現，然而在不以劇烈沖突為背景的行為（如關愛、慈善之舉）中，道德行為則主要不是以犧牲自我為其行為的特征。道德行為的展開同時涉及對行為的評價問題，后者進一步關乎“對”和“錯”、“善”和“惡”的關系。在對行為進行價值評價時，對（正確）錯（錯誤）與善惡需要加以區分，兩者的具體的判斷標準也有所不同。從終極意義的指向看，道德行為同時關乎至善。盡管對至善可以有不同的理解，但至善的觀念都以某種形式影響和范導著個體的道德行為。

道德不僅涉及如何做，而且也關乎如何成就，后者側重于廣義的成人過程。中國哲學在較早的時期，便將“學”與“成人”聯系起來，狹義之“學”主要與知識的掌握和積累相聯系，以“成人”為指向的廣義之“學”則以知與行的統一為其內容，這一視域中的“學以成人”相應地意味著在知與行的展開過程中成就人自身。在學以成人的過程中，一方面，“學”有所“本”，人的自我成就離不開內在的根據和背景；另一方面，“本”又不斷在工夫展開過程中得到豐富，并且以新的形態進一步引導工夫的展開。本體和工夫的以上互動，構成了學以成人的具體內容，其中既涉及本然、當然、實然的關系，也關乎本體與工夫、性與習的互動，這一過程所指向的則是德性和能力相統一的自由人格。

二

相對于政治哲學與倫理學的實踐向度，認識論與方法論更直接地涉及對存在的理論把握，本書關于人文學科的研究進路、中國文化認知取向，以及認識論中的蓋梯爾問題的論述，便屬后一方面。人文研究在方法論上涉及多重方面。就理論與方法的關系而言，解釋、理解世界的理論在運用于研究領域的過程中，便具體轉化為研究世界的方法。從思想和實在的關系看，人文研究既需要基于現實，也不能忘卻對現實的理解和解釋，僅僅關注一端，便很難避免偏失。與思想與存在之辯相關的，是實證與思辨的關系；無論是人文學科，抑或社會科學，不管是對外部世界的考察，還是對思想現象的把握，實證和思辨都應予以關注。從更為內在的層面看，實證與思辨都涉及不同的考察視域，這種視域在方法論上以知性思維和辯證思維為其具體形態；在理解世界和理解社會文化的過程中，兩者都有其意義。進一步看，在人文研究過程中，既需要注重邏輯形態和邏輯脈絡的揭示，避免使整個思想衍化僅僅呈現為一種現象的雜陳，也應關注思想本身的復雜性、多樣性，以避免思想的貧乏化、抽象化。最后，今天從事人文學術的研究，應當具有“學無中西”的眼光，這意味著超越中西之間的對峙，形成廣義的世界文化視域。

歷史地看，中國文化在其演進過程中逐漸形成了獨特的認知取向。在理論的層面，認知取向既涉及能知，也關乎所知。就能知之維而言，中國文化在認知層面展現了以人觀之的向度，這一向度使認知與評價難以分離： 以人觀之，認知過程便無法僅僅限定于狹義的事實認知，而總是同時指向價值的評價。從所知的方面看，中國文化的認知取向既表現為以道觀之，又呈現為以類觀之。前者（以道觀之）關注于對象本身的關聯性、整體性、過程性，從而內含了辯證思維的趨向；后者（以類觀之）注重從類的層面把握對象，并以類同為推論的出發點，其中體現了形式邏輯層面的思維特點。能知層面的以人觀之與所知層面的以道觀之、以類觀之，同時指向知行過程的有效性、正當性、適宜性，后者（有效性、正當性、適宜性）在中國文化的認知取向中具體表現為明其宜。在“明其宜”的認知取向中，以人觀之所滲入的認知與評價的互融、以道觀之所體現的辯證思維、以類觀之所展現的形式邏輯層面的思維趨向，統一于旨在實現多樣價值目標的知行過程中。

在當代西方哲學中，蓋梯爾從知識是“經過辯護的真信念”這一前提出發，通過構想若干例子，對這一前提本身提出了質疑。然而，蓋梯爾對知識的討論方式，呈現明顯的抽象性趨向： 這不僅僅在于他基本上以隨意性的假設（包括根據主觀推論的需要附加各種外在、偶然的條件）為立論前提，而且更在于其推論既忽視了意向（信念）的具體性，也無視一定語境之下概念、語言符號的具體所指，更忽略了真命題需要建立在真實可靠的根據之上，而非基于主觀的認定。從能知與所知的關系看，這種討論方式在實質上限定于能知之域，而未能關注能知與所知的現實關聯。事實上，以信念為知識的形態，在邏輯上容易導向主觀的心理之域并由此略去能知與所知的關系： 盡管“信念”之前被加上了“經過辯護”“真”的前綴，但在以上的知識論視域中，這一類規定往往更多地限于邏輯層面的關系和形式，而未能在“信念”與“所知”之間建立起現實的聯系。

三

從政治哲學、倫理學、認識論等轉向元哲學的層面，便面臨何為哲學、如何做哲學等問題。哲學在實質層面表現為對智慧的探求或對性與天道的追問，由此轉向廣義的智慧性思考，則作為意見的哲學觀念也屬哲學之域的存在。在此意義上，以智慧之思為內容的哲學可以涵蓋作為意見的哲學。對哲學的理解，同時需要區分哲學的結論和哲學的定論。哲學的思考可以形成結論，但結論不等于定論；定論通常只能接受，不可懷疑和討論，而哲學的結論則可以放在學術共同體中做批判性的思考。對哲學的不同回答，同時與不同的哲學進路、哲學家的個性差異聯系在一起；從根本上說，哲學本身便表現為對智慧的個性化追求。

與何為哲學相關的是如何做哲學。“做哲學”的方式在歷史過程中呈現多重形態。相應于智慧的追求，哲學之思首先展現為以人觀之和以道觀之的統一。以人觀之意味著以進入人的知行之域為研究和追問的對象，并從人的現實存在境域和背景出發；以道觀之則意味著跨越知識的界限，貫通存在的不同方面，把握世界的整體，并追問人和世界中本源性的問題。在形式的層面，哲學作為以理論思維方式來把握世界的過程，又表現為“運用概念”的思維活動。哲學的思想凝結在概念之中，新的哲學思想也通過新概念的提出而形成和展現。對于今天的哲學思考而言，還需要回到存在本身；所謂回到存在本身，意味著揚棄分析哲學之囿于語言與現象學之本于意識，回到語言和意識之后具體、現實的存在形態。在更廣的意義上，哲學之思同時涉及史與思、知識和智慧的互動。

在當代中國，以智慧追尋為內容的“做哲學”依然得到延續。作為智慧探索的當代結晶，馮契的智慧說以近代“古今中西之爭”為思想背景，既在一定意義上參與了“世界性的百家爭鳴”，也作為當代中國哲學的創造性形態融入于世界哲學之中。通過基于現實基礎的智慧追尋，馮契對當代哲學中對智慧的遺忘與智慧的抽象化做了雙重揚棄。作為智慧學說的具體化，馮契的廣義認識論展現為認識論、本體論、價值論的統一。以理性直覺、辯證綜合、德性自證為實現轉識成智的內在環節，馮契不僅回答了形上智慧如何可能的問題，而且展示了關于智慧如何落實于現實的具體思考。基于自由個性和社會性、理與欲、自然原則與人道原則的統一，馮契溝通了“何為人”與“何為理想之人”，并進一步展開了自由人格的學說。通過名實、心物問題上的論辯，馮契既上承了中國傳統哲學中的言、意、道之辯，又參與了當代哲學關于語言、意識、存在關系的討論，后者在更內在的層面展現了世界哲學的視域。

走向世界哲學意味著不同哲學傳統之間的會通，哲學對話從一個方面體現了這一趨向。哲學的發展離不開多元的智慧，對話則有助于不同智慧傳統之間的理解和交融。從以上方面看，哲學對話展現了二重意義：一方面，不同哲學傳統的對話以跨越學科界限、回到智慧的原初形態為指向；另一方面，這種對話又構成了不同哲學傳統會通的前提。

四

智慧之思既基于現實，也源于歷史。就中國哲學而言，由哲學理論的當代建構回溯哲學的歷史，儒學顯然無法被忽視。與之相聯系，本書收入了從不同方面討論儒學的若干論文。就原初形態而言，儒學表現為“仁”與“禮”的統一。“仁”首先關乎普遍的價值原則，并與內在的精神世界相涉。在價值原則這一層面，“仁”以肯定人之為人的存在價值為基本內涵；內在的精神世界則往往取得人格、德性、境界等形態。相對于“仁”，“禮”更多地表現為現實的社會規范和現實的社會體制。就社會規范來說，“禮”可以視為引導社會生活及社會行為的基本準則；作為社會體制，“禮”則具體化為各種社會的組織形式，包括政治制度。從“仁”與“禮”本身的關系看，兩者之間更多地呈現相關性和互滲性，這種相關和互滲同時構成了儒學的原初取向。作為歷史的產物，儒學本身經歷了歷史衍化的過程，儒學的這種歷史衍化，同時伴隨著其歷史的分化，后者主要體現于“仁”與“禮”的分野。從儒學的發展看，如何在更高的歷史層面回到“仁”和“禮”統一的儒學原初形態，是今天所面臨的問題。回歸“仁”和“禮”的統一，并非簡單的歷史復歸，它的前提之一是“仁”和“禮”本身的具體化。以“仁”與“禮”為視域，自由人格與現實規范、個體領域與公共領域、和諧與正義相互統一，并賦予“仁”和“禮”的統一以新的時代意義。對儒學的以上理解，同時體現了廣義的理性精神。

在價值觀上，儒家以“仁”為其核心，其中蘊含的觀念對重新思考個體權利與存在價值的關系以及當代哲學關于善與權利關系的爭論，也具有重要意義。在儒家那里，仁道的原則同時包含更為寬泛的內涵。孟子曾提出“親親”“仁民”“愛物”等觀念，這里可以首先關注“仁民”和“愛物”。“仁民”主要涉及仁道原則與人的關系，它意味著把這一原則運用于處理和協調人與人之間的關系；“愛物”則是將這一仁道原則進一步加以擴展、引申，運用于處理人與物的關系。仁民、愛物的引申和擴展，進一步指向更廣的價值領域，這種擴展和引申具體體現于《中庸》的兩個重要觀念，即“萬物并育而不相害”與“道并行而不相悖”。就價值目標而言，儒家提出“為己之學”并要求“贊天地之化育”；“為己之學”涉及成己，“贊天地之化育”則關乎成物，成己與成物同時構成了儒家總的價值指向。

天人關系是中國哲學的重要論題。從價值觀的視域看，天人之辯既涉及人自身的存在，也關乎人與對象之間的關系。在人的存在這一層面，儒家注重化天性為德性，與之相對的道家則以維護和回歸天性為指向，兩者既各有所見，也蘊含自身的問題。合理的取向表現為揚棄天性和德性之間的對峙和分離，這種揚棄的深層意義，在于一方面確認人之為人的本質，另一方面又避免社會規范的形式化、外在化。引申而言，在人與對象之間的關系上，今天面臨三重超越或三重揚棄： 首先是揚棄前現代的視域，其實質內涵在于超越天人之間原始的合一；其次是揚棄片面的現代性視域，其實質內涵在于超越天人之間的抽象分離；其三是超越后現代的視域，其實質表現為在天人互動充分發展的前提下，在更高的歷史階段重建天人之間的統一。以上超越同時表現為以歷史主義的觀念，理解和看待天人之間的關系，其價值的指向則是人道原則與自然原則的統一。

在更寬泛的價值趨向方面，儒家的思考與理想的追尋相聯系。理想一方面尚未成為現實，另一方面又包含人們所追求和向往的目標。就理想本身而言，其形態又涉及多重方面。早在先秦，儒家的奠基者孔子就提出了“志于道”的觀念。“道”既關乎天道，也涉及人道。從天道的層面看，“道”呈現為存在的根據和法則；就人道的層面而言，“道”則涉及普遍的理想，包括文化理想、社會理想、道德理想等。“志于道”以后一意義的“道”為指向，其實質的意義表現為對廣義理想的追求。歷史中所追求的這種理想，在今天既得到了某種延續，又獲得了新的內涵。

儒學在其歷史衍化中同時形成了不同的學派，關學是其中之一。關學奠基于張載，其基本特點與張載的思想難以分開。在天道觀上，張載提出太虛即氣；從這一觀念看，氣只有如何存在（聚或散）的問題，而無是否存在（有或無、實或空）的問題，哲學的視野和提問的方式由此發生了變化： 對存在方式（如何在）的關注，開始取代對存在本身的質疑（是否在）。在張載那里，天道觀與人道觀彼此相關；其在天道觀上以對世界“如何在”的考察取代“是否在”的質疑，在人道觀上則進一步引向對人如何在的關切。以肯定人倫秩序為前提，張載進一步提出“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”的觀念，其中包含理想意識與使命意識的統一，并在更內在的層面上展現了人的精神境界。這種境界既展現了對普遍的價值追求，也體現了關學的內在精神。精神境界以人自身的成就或人的完善為指向。在如何成就人這一問題上，張載進一步提出了其人性理論及“變化氣質”的觀念，以此對孟子和荀子的人性理論做了雙重揚棄，并對“成人”過程做出了新的闡發。

本書收入的兩篇附錄，以廣義的實踐哲學（包括倫理學）為討論的對象，其內容既與元理論層面如何理解實踐哲學相關，也涉及社會性道德與宗教性道德之分、倫理與道德的含義，權利與善、經驗與先驗、歷史與理性、心理與本體的關系。這些論辯在不同的層面上，呼應了本書正文所討論的問題。

【作者簡介】

楊國榮，1957年生，浙江諸暨人。1988年獲哲學博士學位，現為華東師范大學哲學系教授，華東師范大學學術委員會副主任、人文社會科學學院院長、中國現代思想文化研究所所長、國際形而上學學會（ISM）主席、國際哲學學院（IIP）院士、國際中國哲學會（ISCP）副會長，中國哲學史學會副會長、教育部長江學者、中華孔子學會副會長、上海中西哲學與文化比較研究會會長、國際儒聯理事等。先后赴牛津大學、哈佛大學、斯坦福大學訪問研究。在儒學、宋明理學、中國近現代哲學、倫理學、形而上學、中西比較哲學等領域有重要研究成果，出版學術著作十余部，包括《楊國榮著作集》（上海：華東師范大學出版社，2009年）11種、《具體的形上學》三書（北京：北京大學出版社，2010）、《人類行動與實踐智慧》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年）等。其中10部著作先后被譯為韓文、德文、英文在海外出版。在《中國社會科學》、Philosophy: East and West、Dao: A Journal of Comparative Philosophy、The Journal of Chinese Philosophy等國內及國際重要學術刊物發表學術論文180余篇。

【目錄】

引言

政治哲學論綱

你的權利，我的義務

——權利與義務問題上的視域轉換與視域交融

論道德行為

“學”與“成人”

人文研究的進路

中國文化的認知取向

認識論中的蓋梯爾問題

智慧、意見與哲學的個性化

——元哲學層面的若干問題

如何做哲學

世界哲學視域中的智慧說

哲學對話的意義

儒學的本然形態、歷史分化與未來走向

——以“仁”與“禮”為中心的思考

儒家價值觀的歷史內涵

天人之辯的人道之維

歷史中的理想及其多重向度

關學的哲學意蘊

——基于張載思想的考察

附錄：

行動、實踐與實踐哲學

倫理與哲學

——與李澤厚的學術交談