關鍵詞：徐梵澄 陸象山 王陽明 精神哲學 知覺性
作者：李卓，天津社會科學院倫理學研究所副研究員
徐梵澄（1909-2000），原名琥，湖南長沙人，翻譯家、著名學者。他精通梵、英、德、法等多重語文，系統迻譯了印度韋檀多哲學的主要經典[1]，有“當代玄奘”之譽，劉小楓稱他為兼及中、西、印三大文明學術的大家[2]。
近代以來關注印度哲學的學者中，梁漱溟、湯用彤為人熟知，二人皆偏重佛教，主要以“印度哲學史”的方式逐一考察佛教以外各家的哲學思想。唐君毅的研究[3]以翻譯文本為基礎，倚重了西方和日本學者成果，并謙稱自己“于印度之宗教哲學所見太少”[4]。徐梵澄則是直接從研讀古印度哲學經典文本入手，對釋迦牟尼誕生以前的學問——古韋檀多（Vedanta）哲學、特別是對印度近代精神哲學大師室利•阿羅頻多（英文名SriAurobindo，1872－1950，被譽為“圣哲”，與“圣雄”甘地、“圣詩”泰戈爾并稱）思想的理解和紹述上，現代中文世界的學者還沒有能超過徐梵澄的。
徐梵澄的學術工作以迻譯為主，所治則為精神哲學（spiritual philosophy）[5]。他的學術貢獻是多方面的，譯介以外[6]，他還有一部重溫陸、王一脈心學，吸收近代哲學與宗教原理，探索建立中國的精神哲學的著作，即《陸王學述——一系精神哲學》。是書大約在1990年開始寫作，1993年5月勘定完成，次年初版，又嘗題作《陸王哲學重溫》。其緣起，是徐梵澄應《哲學研究》之約作一談王陽明哲學的文章，鋪開后越寫越長，于是改變了原來的寫作方向，由文而成書——“王陽明學述”，繼而又加充實之功，寫成“陸王重溫”一書。[7]稿成只有十萬余字，意在以最簡單的文字來表達，不多說話。編輯認為字數太少，請徐梵澄再做補充，于是他又自陳榮捷《〈傳習錄〉詳注集評》摘錄陽明“教言”兩萬余字。材料取舍之間亦見其精神旨趣，就此而論，“教言摘錄”或可謂以精神哲學為選材宗旨的“陽明粹言”。
徐梵澄用“精神哲學”來觀照“陸、王學術”，是否提供一種絕對正確的理解，或許見仁見智，但作為一種新的哲學詮釋，他對宋明理學的把握與眾不同，而有其特色。他所提倡的精神哲學，迄今學界注意不多，也有深入研究的價值和必要。本文即以《陸王學述——一系精神哲學》為中心，考察徐梵澄對象山、陽明一派學術的詮釋特點，以及他對“前知”與“頓悟”所作的說明。由于書中對各部分都有較為清楚的界定和解說，所以本文不免“尋章摘句”，這是首先要說明的。
1.精神哲學的意涵
徐梵澄的敘述多依韋檀多學立言，有必要先對其稍加介紹。韋檀多學的古典是諸古《奧義書》，今典則是阿羅頻多所著書。據阿羅頻多之義，宇宙間惟有一“大梵”是絕對的“存在”，可分其為“超上”、“宇宙”、“個人”三面，其性質是“知覺性”。宇宙萬物皆在大梵之中，大梵亦在萬物之中。“存在”有七個活動原則，以七條河流或七道光明象征：“物質”、“情命”、“心思”、“超心思”、“真”、“智”、“樂”，徹上徹下只是一個“知覺性”。印度精神哲學分判上下兩界或兩個半球，“超心思”介于中間，貫通兩界。可約略圖示如下：
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知覺性 |
“真”（無上存在者）、“智”（神圣知覺性）、“樂”（幸福） |
上半球 |
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“超心思” |
中間 |
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“物質”、“情命”、“心思” |
下半球 |
這里認為宇宙本原即是悅樂，是印度思想所獨創，有其特色。對人的理解是：“吾人所以為吾人，及吾人將為吾人者，其力量乃在一高等‘精神’之權能中。我輩生存之本質，乃宇宙間無數人格之‘精神’自性也。吾人之性靈，亦即此‘精神’之一分。在此自性中，每人皆有其轉變之原則與意志，每一心靈，皆自我知覺性之一種力量，所以構成其中神圣性之理念者，由此而引導其作用與進化，及自我發現與自我表現，終必趨于圓成。此即吾人之自性，亦即是真性。”[8]主張人之為人在“精神”自性，人生目的在于自我完善，希圣希天。
下面來看徐梵澄所謂的“精神哲學”意涵是什么，他說：
而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體。基本還有凡此所附麗的身體。但在最內中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰“精神”。但這還是就人生而說，它雖覺似是抽象，然是一真實體，在形而上學中，應當說精神是超乎宇宙為至上不可思議又在宇宙內為最基本而可證會的一存在。研究這主題之學，方稱精神哲學。這一核心，是萬善萬德具備的，譬如千丈大樹，其發端初生，只是一極微細的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁。孔子千言萬語說人道中之“仁”，原亦取義于此。[9]
何以現代可將此宋明儒學列入精神哲學一類呢？——因為二者內容大致相類，而宗旨頗同。在精神哲學中，普通總是以身與心對，中間還有一情命體。心則言情感心（heart）和思維心（mind）。在稍精深的瑜伽學中，還涉及其間之微妙生理體。論及人性，則分高等自性和低等自性。宋明儒學說為身、心、性、命之學，也是分別探討，主旨或最后目的為“變化氣質”。而精神哲學也著重“轉化”。——兩者皆著重身、心之修為……[10]
細繹這兩段言簡意賅的文字可見，就人生而言，精神是指人的“心靈”或“性靈”，乃是一抽象的“形上實體”；就形上學而言，精神是“最基本而可證會的一存在”，精神“超越”（超乎宇宙，高出世界）而“內在”（在宇宙內及萬事萬物之中），“超思維”（不可思議）而“可證會”[11]。精神是真實的呈現，而非理論的假設，精神哲學屬于內學，不違理性卻大于、超于理性，所以不能通過概念分析、邏輯推理的知識論進路企及，而要經由修為獲得實證和契悟，以真實見道，內中證會精神真理。就人性而言，精神哲學和宋明儒學皆主張人性有高低之別，強調人內中具有神圣本性/本然善性，作為修為和轉化的內在的形上根據；都要求以修為來對治、轉化人性中的低級、負面，“人不可以不加澄治之功”（程顥語）、“為學大益，在自求變化氣質”（張載語），通過身心修煉以“轉化”（變易“低等自性”為“高等自性”）和完善自身、“變化氣質”以向上提升，“終期轉化人生與社會”。精神哲學超乎邏輯，非心思所及，又注重精神修為，以全般轉化身心性命進而改善社會為目標，這與西方哲學有很大的不同，而與中國哲學相契。
又：
通常說精神哲學，總是與物質科學對舉；但從純粹精神哲學立場說，不是精神與物質為二元；而是精神將物質包舉，以成其一元之多元。主旨是探討宇宙和人生的真理，搜求至一切知識和學術的根源，其主體甚且超出思智以上。那么，可謂凡哲學皆攝，即一切哲學之哲學，它立于各個文明系統之極頂。其盛、衰、起、伏，實與各國家、民族之盛、衰、起、伏息息相關。[12]
這是說，精神哲學是以精神為根本的一元論。以精神哲學契會宇宙真理，該攝一切哲學。“以精神哲學該攝一切哲學”，較馬一浮“六藝該攝一切學術”（不惟統攝中土一切學術，亦可統攝現在西來一切學術）的濃厚儒家本位色彩，顯然更易獲得普遍的認同和接受。這一提法也反映出徐梵澄世界主義的文化觀，所謂：“我一貫反對將文化分成東方、西方，都是世界的，我們都是這個世界的一部分”[13]。四海之內，心同理同，精神真理萬古常新，無分于中西古今。
其次，精神哲學立于各個文明系統之極頂，與國家、民族命運息息相關。正如牟宗三所謂：“學術生命之暢通象征文化生命之順適，文化生命之順適象征民族生命之健旺，民族生命之健旺象征民族魔難之化解”（《五十自述•序》）。更進一步，必由學術會通，才能求世界大同，開辟永久和平的美好愿景。所以徐梵澄說：“然求世界大同，必先有學術之會通；學術之會通，在于義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨其為異，不礙其為同，萬類攸歸。‘多’通于‘一’。然后此等現實界的理想，如種種國際性的聯合組織或統一組織，方可冀其漸次實現”[14]。
2.精神哲學與宗教
從積極的方面看，精神真理歷來多蘊含于宗教之內，徐梵澄指出：
無疑，至今精神真理多涵藏于宗教中，但宗教已是將層層外附如儀法﹑迷信等封裹了它，使它的光明透不出來。偶爾透露出來的，的確是“放諸四海而皆準”的達道，即陸氏所說之心同理同。
宗教多蘊含精神真理，可用以指導轉化人生和社會，這正是宗教的益處所在。而宗教與精神真理的關系，恰如朱子所喻之“厚紙糊燈籠”。宗教儀法﹑迷信等層層外附猶如厚紙，阻礙了精神真理的朗現。精神哲學無宗教之弊，猶如撤去厚紙籠，燈之全體著見，精神真理通體透顯。
從消極方面看，宗教的禍患不小。宗教戰爭以外，徐梵澄主要批評宗教的鄙俚不雅與愚昧迷信。宗教的鄙俚不雅是指其野蠻低下的一面，徐梵澄曾將所譯書稿《五十奧義書》中不雅的部分悉數刪去，理由就是這些文字太不堪，沒有必要譯出來。他談及密宗的不足也說，密宗就是這一點不好，利用最野蠻最原始的東西，去講出一番道理。[15]更有甚者，宗教往往藏污納垢，迷信邪魔附于其中。對宗教，特別是流俗宗教如婆羅門道和印度教的流弊，徐梵澄有非常嚴厲的批評。他曾多次提及印度的瑜伽師招搖撞騙，把社會搞得烏煙瘴氣，貽害不淺。古今宗教之偏弊，正賴哲學以救之：“唯獨‘哲學’能給‘宗教’以光明，解救其鄙俚、愚昧，與迷信之弊”[16]。究竟言之，精神哲學是“絕對真理”，其地位高于宗教，故當以精神哲學為標準來考察某一宗教理論、宗教儀式的價值。所謂“若從絕對真理的觀點推之，則凡一切宗教之理論及其儀法等，皆只算‘權教’（‘權教’與‘經教’對，‘經’訓常，“權’指變），各隨其時與地而立，即權宜也。即釋氏所謂‘方便法門’”[17]因此，任何宗教皆有偏弊，唯精神哲學純善無弊，唯陸王之學純善無弊，其故下文述之。
3.精神哲學與陸王之學
何以提倡陸、王？徐梵澄說：
鄙人之所以提倡陸、王者，以其與阿羅頻多之學多有契合之處。有瑜伽之益，無瑜伽之弊。正以印度瑜伽在今日已敗壞之極，故阿羅頻多思有以新蘇之，故創‘大全瑜伽’之說。觀其主旨在于覺悟，變化氣質，與陸、王不謀而合。[18]
重溫陸、王，即是意在雙攝近代哲學與宗教原理而重建中國的精神哲學。[19]
精神哲學一名，在現代常見，在宗教范圍中，然與“神學”大異其趣。只有在印度室利阿羅頻多（Sri Aurobindo）的瑜伽學或“大全瑜伽”，多與相合。[20]
徐梵澄重溫宋明理學，用現代眼光加以理解和審視，旨在商量舊學，培養新知，在此基礎上重建中國的精神哲學，“是準備創造一新的將來，不是召喚已逝去的幽靈而重蘇一過去”[21]。“宋明理學，實卓立于世界，從之，我們可以認識自己”[22]。事實上，這也是徐梵澄對希臘、印度古典的態度，“溫故”而非“復古”，“返本”是為了“開新”：“無論從東西方我們攝得其文化菁華，正有以供現代與將來的發展”[23]。
徐梵澄何以獨取陸、王之學？當然是心學與精神哲學的主旨相應。其實，即就“精神”一語而言，北宋五子與朱子多言“神”，宋明理學至象山而喜言“精神”。象山所謂“精神”即“心之精神”，是指本心自作主宰，自能精一自身。象山弟子楊慈湖進一步發揮“心之精神是謂圣”。陽明明謂“心之良知是謂圣”，而良知“凝聚為精，妙用為神”，良知即宇宙造化之心。可見，陸王一系所言“精神”與精神哲學之“精神”義頗相近。總的來說，宋明理學在本質上是極具精神性的，它與精神哲學的內容類似，宗旨一致。宋明理學與韋檀多哲學（古印度精神哲學）的教義中，有許多相同之處。具體而言，如以韋檀多哲學經典《薄伽梵歌》的主旨與宋明理學相較，“主敬存誠之說若合焉；理一分殊之說若合焉；敬義夾持之說若合焉，修為之方，存養之道，往往不謀而同”[24]。二者都注重修為功夫（印度謂之瑜伽學[25]），宗旨都是變化氣質，進而轉化人生和社會。而且，宋明理學有古印度瑜伽學之益，而不落宗教迷信的虛偽、妄誕甚至邪魔。在徐梵澄看來，“真所謂中國本土的哲學，只有這一套最覺聲弘實大。遠承孔、孟，是儒宗的精粹思想”[26]。就整個宋明理學看，陸、王最有實踐與獨創精神，二人皆能真實見道，是代表孔、孟的儒學正宗[27]。
象山、陽明多言心而少言性，言心，多指道德本心。徐梵澄從精神哲學的角度對“心學”做出了新的詮解。在徐梵澄看來，不但陸王之學是“心學”，宋明儒學也是“心學”（“宋學之為心學”[28]），整個儒學傳統是“心學”（“孔學是心學”[29]），這都是基于他對“心學”的新詮解而言，他使用的一個精神哲學的重要概念是“知覺性”。
何謂“知覺性”？“知覺性”原是韋檀多哲學的基本概念。精神哲學所謂的“知覺性”，并不是通常人在清醒狀態下的知覺能力，“卻是指存在的一種自我明覺之力，以心思為其中項；在心思以下，它則沉入生命底和物質底運動中，于我們為下心知者；在心思以上，它則升入超心思，對我們為超心知者”[30]。“彌漫宇宙人生是一大知覺性，這知覺性之所表便是生命力。或者，如某些論者說彌漫宇宙人生只是一生命力，而這生命力之所表便是知覺性。兩說是同一事，只是后說時時有無生命物一外在事實在相對，較難分說。毋妨假定知覺性是體，生命力的活動便是其用，體不離用，用不離體，此即宋儒之所謂‘體一’。而各個人皆是此同一知覺性的中心點，各個人彼此不同，此即宋儒之所謂‘分殊’[31]。可見，“知覺性”的概念近似牟宗三所謂“即存有即活動”的形上道體。“知覺性”獨一（相當于“太極”）而遍在（相當于“一物各具一太極”），可假定知覺性為體，生命力為用，體用相即而不離。顯然，強調“知覺性”自加顯示為一無處不在的生命力，并主張雖無生命的物質中也有其知覺性，帶有印度思想的特色。熊十力哲學強調宇宙實體既含物質性，亦含精神性，生命與心靈本來無二，與之頗為接近。
徐梵澄用“知覺性”的概念來講心性，他說：
但性與心一貫,象山警發學人,以明心為主,乃直接由其所悟而出,直抉心源。但性指知覺性,亦廣泛屬大宇宙,故曰“在天者為性”。心為知覺性之最靈,屬人此小宇宙,故曰“在人者為心”。心而不知覺,何以成其為心?言心則可知舍知覺性外無心,明心亦自然見性。[32]
象山反對解字而更不求血脈，所以反對分別情、性、心、才，但“若必欲說時”，則“在天者為性，在人者為心”。在徐梵澄看來，“心”“性”都是指知覺性，“性”是彌漫宇宙萬事萬物的“知覺性”，“心”是宇宙“知覺性”在個人的中心點，是虛說的一個虛明靈覺的位置。“倘不虛不靈，成個什么知覺性？因為虛，所以遍無不在；因為靈，所以妙用無窮”[33]。心、性同屬于知覺性，所以“在天者為性”，“心既明則性易成也”。我們知道，朱子言心最重視“虛靈明覺”之義，他反復強調“人心虛靈”、“知覺不昧”，意謂心乃虛靈不昧之明覺，其作用唯是知覺，有虛靈之心，所以有知覺之用。徐梵澄這里以“知覺性”來詮解心，似與朱子言心的義旨相近，而與通常象山、陽明以“本心”言心的理解有所不同。事實上，這里所謂知覺性乃是“神圣知覺性”，朱子重視人的氣稟物欲之雜，其所謂心只是道德上中性的虛靈明覺，屬形而下者，而陸王所言心為形而上的道德本心，可謂虛靈明覺與天理合一。象山雖不言知覺，但“此心之靈”、“人心至靈”的表述所在多有，陽明也說“良知是天理之昭明靈覺處”。而早在莊子、荀子，中國哲學已有心為虛靈知覺的思想端緒。究竟而言，道德形上的心和認識的心乃一心之二形，儒家心學傳統強調道德心，印度精神哲學講心則偏重知覺性。
象山明確反對程朱人心道心的區分，如他說：“謂‘人心，人偽也；道心，天理也’，非是。人心，只是說大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，謂人欲天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出自《樂記》，此說不是圣人之言。”[34]徐梵澄則使用“人心”“道心”來分別指稱知覺性中的上下層級。他說：
但尋常知覺性中是上、下雙涵；此知覺性通常有說為意識，即上意識和下意識，或潛意識。舊說“心”是頗籠統的，這中間包括人的全部知覺性。高、上者稱之為“道心”中、下者稱為“人心”，統是一心，只是一知覺性。[35]
當然，這只是方便的區分，事實上，上者亦潛藏在下者當中，并不是一條直線的上下層級。
徐梵澄對象山功夫論的理解也有特別之處。為學功夫上，象山教人收拾精神，自作主宰。“要當軒昂奮發，莫恁地沉埋在卑陋凡下處”[36]，“激厲奮迅，決破羅網；焚燒荊棘，蕩夷污澤”[37]，“學者須是打疊田地凈潔，然后令他奮發植立”。是以強力來突破私欲、意見、習氣等種種負面的障蔽，直下超拔，是“刀鋸鼎鑊的學問”[38]。如果說這是象山之學“激厲奮迅”的一面，徐梵澄更注重提揭其“寬裕溫柔”的另一面。徐梵澄論象山教人宗旨時，使用了兩則較少被關注的材料：
學者不可用心太緊。深山有寶，無心于寶者得之。[39]
內無所累，外無所累，自然自在。才有一些子意，便沉重了。徹骨徹髓，見得超然于一身。自然輕清，自然靈大。[40]
徐梵澄解釋說：“今且以現代精神哲學繩之……皆是言治學之方，亦即精神修為之道。正如學打拳，初學不宜用力，不可勉強，要優游涵泳，從容不迫，只若持之以恒，久之自然中規中矩。思慮很難泯除，要在反觀其起處，即一念之動，已能辨其正與不正，不正則改，亦自心知之。正如上文所言，‘內無所累，外無所累……自然輕清，自然靈大’。這正如靜坐時，似乎視聽皆寂，然昭昭內覺，不是半昏迷半妄想之狀態。心正則氣正，氣正則身體器官功能皆隨之而正”[41]。
以往的宋明理學研究，對“前知”與“徹悟”的“原理”多有忽視，亦乏善解，或存而不論，或以“神秘主義”一言以蔽。《陸王學述》專辟一節“先知與徹悟”，特為詳表，值得注意。與從神秘主義角度所作的詮解不同，徐梵澄視此為“精神知識”、“玄秘科學”的領域，主張以科學的態度和方式來研究[42]。他認為“這兩事是精神哲學中不一其說的，一般屬‘別相’，因人而異；而非屬‘通相’，在人人必然同一。但兩事皆屬真實”[43]。
《中庸》言“至誠之道，可以前知”，“前知”通常被看作一種神秘的預測能力。在徐梵澄看來，“前知”可以說是某種感應的結果，如同聲波的共振。信息的傳遞，必有發出者、接收者以及傳遞的媒介。這一媒介即前文所言的“知覺性”，知覺性充周遍漫宇宙，類似物理學中的“場”，雖“視之不見、聽之不聞、搏之不得”，卻能在空間的各處建立起媒介。“在人人皆有此共通之知覺性，共通的生命力，此之謂‘氣’。氣有同（其震動度如聲音震動之頻率相同），則共鳴，乃相感”[44]。
不過，僅有“知覺性”作為媒介還不能像現代用電話一樣傳遞信息。做到“前知”，對信息的發出者和接收者也有精神修為方面的要求，即“靜則生明”，這關乎雙方“知覺性”的層級高下。理學傳統中的“前知”多由習靜而致，習靜之法不一，靜坐通常是重要方式。象山、陽明教人靜坐，也因此受雜禪之譏。倘若“知覺性”的境界較高，發出的信息易于傳至接受者的“知覺性”中，接受者心境清明，猶如明鏡照物，易于感知信息，那么就可以實現“前知”。可見“前知”即精神的契會，心靈與心靈之間通過“知覺性”相連接，這是一種真實的精神經驗，并不神秘。
徐梵澄認為，宋明理學中真正的困難，在于著實見道[45]。陸象山上希思、孟，卓立大本，身體力行，可謂超然見道。象山教人開悟以見道，羅整庵因此批評象山雜禪。整庵說：“蓋二子者之所見（楊簡扇訟之悟、詹阜民忽覺此心已復澄瑩），即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也。嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸于至當，即其所至，何可當也？顧乃眩于光景之奇特，而忽于義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至于沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫”（《明儒學案》卷四十七）。在羅整庵看來，象山教人開悟，不過是禪學的“光影”，與自己的禪悟的體驗一般無二。“蓋惟禪家有此機軸，試觀孔曾思孟之相授受，曾有一言似此否乎？”整庵認為原始儒家無此教法，所以此“悟”是“禪悟”。徐梵澄不以為然，他指出：“一有徹悟便稱之為釋家，這是流俗之錯誤見解。不單是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有證悟之事。籠統皆指為禪悟，是謬見，誤解”[46]；“凡開悟證悟徹悟皆屬之禪,非徒所見狹隘,亦復忽略了開明進步之事實,終于未脫門戶之見”[47]。其實，這屬于修為的基層原理，是儒釋道和其他宗教的“共法”。“大致悟入的程序是一，而修為的基層原理也同，在釋氏則謂之“漸修”和“頓悟”，認為有這么最后一關得打通。修為的基層原理相同，所以陸、王之學常被人誤解為‘禪’”[48]。
那么，如何才是“悟道”、“見道”呢？徐梵澄認為很難簡要地說清楚。一是因為非常復雜，二是其中一些前提仍屬假定，所以言之愈詳，使人愈感茫昧。姑且大略言之。“盈天地間皆一知覺性”，如果方便說法，可謂“知覺性”有許多層級，“最下一層是冥頑不靈，最上一層是至靈至妙。……我們常人生活是在尋常知覺性里”[49]。由此可以進一步來談“知覺性”之“識田種子說”：
程子曾說有不識字的某人，忽然可誦出一部《杜詩》，此說與近代西方某使女忽然可誦出其主人常讀之希伯萊文詩篇，而自己其實不識字，更不必說希伯萊文。這皆是知覺性之作用。即下知覺性或潛意識中時常聽到他人誦詩，在中國這例子，必是常聽誦杜詩，在西方那例子則是希伯萊文詩，潛入乎下意識，也藏在那里。一遇到某種特殊心理作用的機緣，便發露到表面知覺性中來。這必是心理作用經過了一番緊張，如同一個川堤塌破了，水便從高坪奔騰下注。常時種種識感印象，皆可視為“種子”，采納入此高層的識田，或自覺或不自覺，自覺地是納入尋常或中層知覺性中，這便成為記憶而可呼出。未自覺而被吸收的，便如同種子儲藏在知覺性里，或變形或不變形，偶爾傾出于夢中。這在通常被誤稱為所謂“靈感”，進一步方是“徹悟”。[50]
可見“識田種子說”近于唯識學阿賴耶識“現行熏種子”。“種子”不斷納入知覺性，精神修為至“人欲凈盡”，可達“徹悟”：
可以假定——這里只是假定，——是有人修為得法，不急不緩，在潛意識中清除了一切茛莠，即識田中只有高等知覺性充滿彌漫，歸于純凈了，即儒家所謂“人欲凈盡”。這是極困難的事，所以往往要修習多少年。久久之后，整個內中知覺性受警策到了最高限度，緊張已極，這時只要外物輕輕一觸，不論是見到什么事物或聽到什么聲音，便如一氣球爆破了。似乎一躍到了另一世界，撞開了一大建筑之暗門，見到另外一些瓊樓玉宇。一切皆似與尋常所見的不同，改變了，或更美麗了。知覺性似乎已經翻轉過。這如同在一圓球上直線似地前進，一到極頂再進，便到彼面了。從此上、下正相對而相反。左右易位，南北轉易。這時客觀環境未變，只是主觀心境已變，多人感到是這方是真實，是宇宙萬物之真面目，只是光明的傾注，即儒家所謂“天理流行”，而緊張既除，只有大的喜樂，是說不出的美妙，……是徹悟了。[51]
“私我”是知覺性的自體范限，隨著精神修為的深入，個人的“知覺性”不斷提升，徹底打破私我知覺性的墻壁，與神圣知覺性合一。又可把知覺性譬喻為一個容器，傾空其中的濁物，至“人欲凈盡”，“只是光明的傾注”，知覺性中充滿純潔的事物——精神光明，即是徹悟。“知覺性的翻轉”、“進至極頂再進”，是指從“心思”到“超心思”。“時常是最高理性堵塞了徹悟之路”[52]，這需要百尺竿頭，更進一步，突破理性的阻礙。“所謂百尺竿頭更進一步者，是思智已達極詣，無可再進，然后徑路雖絕而風云大通。尋常談玄學者，是思智尚未達極詣，猶未到百尺竿頭。”[53]。思智進至極頂，再進就要跳出思智，向上一躍至“超心思”，至此則主客雙泯，能所合一，實現徹悟，終于證會宇宙真理，獲得靜定和悅樂。
徐梵澄一生基本“譯而不作”，《陸王學述》是他少有的專門著述。他用精神哲學詮釋宋明儒學，盛贊象山、陽明一派，某些觀點或許難以獲得普遍的接受。例如他雖然強調朱陸并尊，但認為朱子“不見道”，又說陽明格竹失敗，標示朱子格物“此路不通”，詔示來者免枉費心力于此。其次，書中對陸王之學沒有較為全面地展開討論，如只講陸王之所同，于陸王之所異[54]未暇辨析。平實而論，這些都無關《陸王學述》宏旨，徐梵澄本來就反對在文字上深求，他在是書《后序》說：“這一小冊子，……意在以最簡單的文字表達這一派學術，不講多話。讀者若依此自尋材料，詳細發揮，竟可欣賞其弘龐博大，亦又深奧精微。但主要綱領皆在這里了。”今觀《陸王學術》，亦當如象山指示：“須看意旨所在”[55]。
【注釋及參考文獻】
[1]徐梵澄所譯的印度韋檀多學經典，依古今劃分，古典有：《薄伽梵歌》、《迦里大薩》、《五十奧義書》等；今典有：《神圣人生論》、《薄伽梵歌論》、《社會進化論》、《瑜伽論》、《母親的話》等。此外，佛學翻譯有：《安慧<三十唯識>疏釋》（1947年）、《因明蠡勺論》（1952年）、《攝真言義釋文》（晚年）等。
[2]劉小楓：《圣人的虛靜》，載《讀書》2002年第3期，北京：三聯書店。
[3]唐君毅讀《薄伽梵歌》譯序后，寫信給徐梵澄，謂：“先生平章華梵之言，一去古今封蔀之執，感佩何似！弟在昔年亦嘗有志于道，唯皆在世間知解范圍中逞臆揣測，舊習殊難自拔。視先生之棲神玄遠，又不禁為之愧悚”。唐君毅：《唐君毅全集》第31卷〈致徐梵澄〉，北京：九州出版社，2016，第244頁。有關唐君毅對印度哲學的探討，參見彭國翔：《唐君毅與印度哲學》，載《儒家傳統的詮釋與思辨——從先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》，武漢：武漢大學出版社，2012。
[4]唐君毅：《唐君毅全集》第31卷〈致糜文開〉，北京：九州出版社，2016，第250頁。
[5]1992年，徐梵澄所填“中國社科院研究成果表”業務專長（主要研究領域）一欄，內容就是“中國及印度古代精神哲學”。孫波：《徐梵澄傳》，武漢：崇文書局，2019，插圖。他又曾自述：“最不成功的最是我所鍥而不舍的，如數十年來所治之精神哲學。”徐梵澄：《徐梵澄隨筆 古典重溫》，北京：北京大學出版社，2007，第55頁。
[6]除了翻譯印度韋檀多哲學經典，徐梵澄的譯事還有兩個重要方面：一是受魯迅囑托翻譯尼采著作：《朝霞》、《快樂的知識》、《蘇魯支語錄》、《尼采自傳》、《人間、太人間的》（節譯）；二是向西方世界介紹中國文化，英譯中國傳統菁華：《小學菁華》（1990）、《孔學古微》（1963）、《周子通書》（1978）、《肇論》（1987）、《唯識菁華》（1990）、《易大傳——新儒家入門》（1995）。
[7]揚之水、陸灝：《梵澄先生》，上海：上海書店出版社，2009，第51、71頁。
：《徐梵澄傳》，武漢：崇文書局，2019，插圖。
[9]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第15頁。
[10]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》注釋〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書局，2017，第178頁。
[11]“證會”即證驗和體會。因其所“知”超越思辨，所以不能通過一般知識論的進路來把握，而只能內求，必須身體力行，親自體驗、體悟、體證以知。所謂“原出乎思想以外，非心思所可及，在學者猶當恢弘其心知以證會之，然后明其真，此則不得謂之哲學”（徐梵澄譯：《五十奧義書》，《譯者序》，北京：中國社會科學出版社，2007，第6頁。）“精神哲學屬于內學，內學首重證悟。悟入精神真理的某一方面，往往為思智、與文之所不及”。（徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第4頁。）
[12]徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第1—2頁。
[13]徐梵澄譯：《五十奧義書》，北京：中國社會科學出版社，2007，第842頁。
[14]徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第8—9頁。
[15]揚之水、陸灝：《梵澄先生》，上海：上海書店出版社，2009，第83頁。
[16]阿羅頻多語，也是徐梵澄所許之義。徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第134頁。
[17]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第158頁。
[18]揚之水、陸灝：《梵澄先生》，上海：上海書店出版社，2009，第131頁。
[19]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第24頁。
[20]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第13頁。
[21]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第21頁。
[22]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第4頁。
[23]徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第205頁。
[24]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書局，2017，第9頁。
[25]“蓋指陳為道之方，修持之術，是之謂瑜伽學”。徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書局，2017，第4頁。
[26]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第3頁。
[27]參見徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第165頁。
[28]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第235頁。
[29]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第15頁。
[30]阿羅頻多著，徐梵澄譯：《神圣人生論》（《徐梵澄文集》第13卷），上海：上海三聯書店，2006，第92—93頁。
[31]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第96頁。
[32]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第177頁。
[33]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第202頁。
[34]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第462—463頁。
[35]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第101頁。
[36]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第452頁。
[37]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第452頁。
[38]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第452頁。
[39]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第409頁。
[40]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第468頁。
[41]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第53頁。
[42]這是徐梵澄一貫的態度。他晚年翻譯《佛教密乘研究——攝真言義釋》（梵譯漢，未完成），也是想告訴大家這并不神秘。這里所謂科學，可參看密娜氏的解釋：“在現代世界里，這種知識幾乎未嘗被認為合乎科學，然而它正是科學底，因為它具足一種科學尋常所必備的一切條件。這是一學術體系，環于一些原則而組成的；它循著精密底程序，而且，若嚴格地重復實現所規定的情形，便得到同樣底結果。這亦復是一進步的學術，可加以專精研究的，且能以一種有規則合邏輯的態度去發展它，正如當今所公認的所有的科學一樣”。密那著，徐梵澄譯：《母親的話》第一輯,《徐梵澄文集》第九卷，上海：上海三聯書店，2017，第62—63頁。
[43]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第89頁。
[44]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第96頁。
[45]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第3頁。
[46]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第67—68頁。
[47]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第177頁。
[48]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第104頁。
[49]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第100頁。
[50]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第101—102頁。
[51]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第103—104頁。
[52]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第103頁。
[53]徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第165頁。
[54]參見唐君毅：《中國哲學原論•原教篇》，第十二章第一節〈總述陽明與朱陸之異，與其同于朱而異于陸，及兼尊朱陸之諸端〉，北京：九州出版社，2016。
[55]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第432頁。