【摘要】康有為繼承了董仲舒人性論的兩個要點：性情理論、王教與善的關系。他以脫胎于性情理論的魂魄框架為基礎，分判了孟、荀的優劣，并將兩者整合為孔子法，從而形成了一套分析不同人性因素與政教方式、社會環境的政治哲學框架。從“人為天生”的德性維度出發，王教的使命是普遍的成全人性，康有為進而將該觀念帶入孔子法中，完成了從性惡法到性善法的上升，人性亦隨文明進化而得到成全。因此，人性論可說是康有為三世說的脈絡之一，亦是一種對儒家人性論的政治化處理。
晚清民國儒家回應近代變局，聚焦于政治制度、社會形態、價值原則的討論，人性論不在主要話題中。這是因為古典的人性論爭，很難直接切入到清末民初的現實問題。但是，缺少了對人性的刻畫，文明的根基與圖景便總顯孱弱和模糊。但在康有為的思想中，人性論是一條貫穿始終的線索。筆者認為，他的思考對古典人性論進行了政治化處理，從而為他的政治哲學奠定了基礎，并最終同他三世進化的思想體系結合起來。1
一、性情與王教：從董仲舒的人性論出發
董仲舒在很多方面都啟發了康有為，于人性論言，便是從經學的視角觀察人性，其中包括“性情”與“王教”兩個要點。董仲舒對“性”的訓詁，體現出他獨特的觀察角度：“性之名非生與?如其生之自然之資，謂之性。”(《春秋繁露·深察名號》)“性者質也。……性之名不得離質。”(同上)以“生”“質”言“性”是先秦兩漢時人的一般認識。這種觀察將經驗世界中的人類特質，包括飲食男女、行動坐臥、善念惡行等，都視作人類本性，這種人性論可以為儒者嘗試對政教進行整體設計給予空間。董仲舒還提出考察人性的樣本范圍，這與禮樂生活關聯密切：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”(《春秋繁露·實性》)圣人與斗筲是善與惡的符號，“中民”則是那些生活在禮樂教化中的人，他們的品性在絕對的善與惡之間，兼具復雜的善惡因素。
從董仲舒到《白虎通》，這種關于人性的信念通過陰陽五行學說展開為一套陰陽、性情的理論。董仲舒說：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝。情亦性也，謂性已善，奈其情何?……身之有性情也，若天之有陰陽。”(《春秋繁露·深察名號》)到了《白虎通》，這一框架更為整飭：“性情者，何謂也?性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。……故《鉤命決》曰：‘情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。’”(《白虎通·性情》)性情都是人性的組成部分：性包括仁義禮智信五種能使共同生活走向善好的特質；情包括喜怒哀樂愛惡六種人的情感欲念，其變質、放恣與沖突將使共同生活走向混亂，故為惡。借助貫通天人的陰陽理論，兩漢經師表示，人兼具為善和為惡的本性。這同時意味著，人性的各種面向在政教中都必須關心到。
以繼孔子之志為己任，康有為自始就超越孟、荀之爭，回到早期的人性論脈絡。他說：“凡論性之說，皆告子是而孟非，可以孔子為折衷，告子之說為孔門相傳之說，天生人為性”，“董子‘性之名非生焉’與告子同義。又謂‘性者質也’，又與《孝經緯》‘性者生之質也’同，多是孔門嫡傳口說”。(《萬木草堂口說》)不過，漢人陰陽、性情的理論，經他繼承、轉換成了有關魂魄的分析框架。魂魄本是春秋以來古人認知生命組成的理論。魂魄是人體內的兩股精氣，和欲望、情感的生發有緊密聯系。這套理論起初獨立于性情、善惡，但在秦漢之際，陰陽五行說成為各種知識的共同基礎，使兩者產生了互動。概言之，魂魄分屬陰陽，雖不分領善惡、性情，但通過氣的動靜運轉又有治理性情的功用。2總之，秦漢以來的魂魄之說與人性論有關，但又不是討論人性善惡的主要框架。
至康有為時，陰陽、性情之說過時已久，在西學沖擊下也不再有解釋力。而與生命、身體仍聯系緊密的魂魄理論，上升為他分析人性的基本框架。這樣原本復雜的陰陽、魂魄關系簡化成了魂善魄惡之二分：“蓋魂氣之靈則仁；體魄之氣則貪。魂魄即陰陽也。魂魄常相爭，魂氣清明則仁多，魄氣強橫則貪氣多。使魂能制魄則君子；使魄強挾魂則小人。……但昔人不直指魂魄，或言陰陽，或言性情，或言精氣，皆以名不同而生惑。若其直義，則一而已。”(《孟子微》)魂多指精神性的生命質料，魄多指身體性的質料。康有為論“魄”稱：“魄為氣質，則粗濁凝滯。……氣質或本于先天，或根于父母，或感于地氣，或成于習俗。既已濁滯，則物欲感而過失易生；拘牽則改變難而洗滌不易”(《論語注》)，“唯人入于形色體魄之中，則為體魄所拘；投于聲色臭味之中，則為物交所蔽；薰于生生世世業識之內，則為習氣所镕”(《孟子微》)。欲望情感、習俗氣稟是祖宗父母的遺傳，這類現實因素的確不是個體成德的基礎，但也會影響人德性的成長。而康有為論“魂”云：“《傳》謂人既生魄，陽曰魂，是以有精爽至于神明……是不隨體魄而化，無死生之可言，亦不因父母而始有，善養之可歷萬化而無盡也。……《堯典》所謂明其峻德，《大學》之貴明其明德，《中庸》之貴尊其德性，《詩》所謂予懷明德，孟子之言養性，擴充此物此志也。”(同上)儒家素將道德上溯到天，康有為重新發掘“人為天生”理論，正是繼承了這一德性維度。性、明德等道德觀念的確都與人的身體范疇無關，屬于今日“精神”的范疇。因此，在陰陽、性情、明德都被祛魅的現代世界，康有為用魂與魄的二分收攝傳統道德語匯，以構成討論人性善惡的全新框架，不失為對古典傳統進行現代轉化的嘗試。
如上所述，兩漢經學觀察人性總懷著對政教禮樂的思考，在董仲舒處則體現為對王教與善的關系之認識：一方面，圣王政教設定了善惡的標準。通常的人性演繹都仿佛善惡是天地間永恒自明的價值，忽略了對善惡來源的討論。其實，只有將人性善惡納入到政教禮樂的視野中，才能說明這一問題。董仲舒說：“善過性，圣人過善。”(《春秋繁露·深察名號》)依《春秋》“五始”之說，“王”乃“人道之始”(《春秋公羊傳注疏》)。這表示人類能過上文明的生活，并非歷史的自然而然，而有賴于圣王制作禮樂。善惡的標準由王者之禮樂規定下來，其在前文明的時代并不存在。可以說，圣王規定了禮樂，禮樂是道德的標準，而禮樂之善則必然外在于人性，否則無所謂教化。從此出發，董仲舒批評孟子是以善端論性，他不否認人性有行善的潛能，而是批評僅憑道德端荄就賦予人性以善名，其中隱藏著無需教化的危險。良知良能固然使人有別于禽獸，但人類無法僅憑這種善意就組織起美好生活，在此意義上，這種善端是不圓滿的、意義有限的。相反，圣王之禮樂提供了對最圓滿的善的理解，其高度是對人性的提升。另一方面，王者教化是對人之善質的成全。善惡雖是王者所立，但并非與人性毫無關聯，或拂逆于人性。儒家相信人有天賦的道德潛能，將善的質料成全為圓滿的善本身，是人的道德使命，就像禾的使命是產出米，繭的目的是產出絲。然而，僅憑人性自身的力量不足以完成轉變。因為人很難認識到自身的善質與使命，且人也不能掌握何為圓滿的善。只有圣王能兼通兩者：“天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性與天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。”(《春秋繁露·深察名號》)王者代天立教，既領會人的道德使命，揭示出人性能成就的圓滿的善；更制作禮樂，指示出成全善的必經之路。如同禾苗的生長需經精心培育一樣，人性的成長需經教化的潤澤；相反，不經呵護的人性必將枯萎，也就辜負了他們的本性與使命。成民之性既是政教的價值，也是政教的責任。
康有為在他的早期哲學探索中，就認識到善惡不是四海如一的人性本質。而在回歸經學傳統后，他更繼承了“圣人過善”之義：“性無善惡，善惡者圣人所主也。”(《萬木草堂口說》)運用這一思路，他與朱一新進行過正面交鋒，這不啻為董仲舒對孟子批評的重演。朱一新秉持理學的立場，堅稱善是人天賦的本性。康有為則回答道：“何者為善?何者為惡?孔子所定，道之原起也如此。……蓋禮者，孔子所立者也。如備六禮以娶婦人，當禮矣，善矣；逾東家墻而摟其處子，非禮矣，不善矣。若以為一者出自性，一者不出自性，為問伏羲以儷皮制嫁娶之前人盡無性歟?”(《答朱蓉生先生書》)他認為，善惡不能簡單抽象為觀念，而必須在具體的事件中辨析，即只有在孔子等圣人制作的禮樂之中，才能辨析善惡。在此意義上，善惡蘊于禮樂之中、在人性之外，而沒有超出禮樂之上、內涵于本性的善。是故，圣王制禮以前，可以說人類沒有善惡標準。康有為以有些激進的方式，復活了古典經師們對禮樂與善惡之關系的洞見。
當然，康有為并不局限于秉持或批評某一種人性立場。他從董仲舒出發，從經學的視野審視以孟、荀為代表的各種人性論以及相應的政教秩序。由此便將性善、性惡及不同的政教模式收攝為孔子法的不同類型，構成了一種分析人性與政教關系的框架，打開了比傳統人性論更豐富的思想空間。脫胎于陰陽、性情之說的魂魄理論，是康有為分判、整合孟荀人性論的基本框架；而王教與人性的關系，使他相信人性會隨文明進化而成全。
二、康有為對孟荀人性論的分判與整合
康有為認為，孔子之道整全周備，七十子各得其一隅，其下傳至孟、荀亦如是：“荀子發揮子夏之學，孟子發揮子游之學”(《萬木草堂口說》)，“荀子傳《禮》，孟子傳《詩》《書》及《春秋》”(《孟子微》)。面對文明變局，他意欲借助各種資源來豐富孔子之道，故他同等重視孟、荀：“圣學原有此二派，不可偏廢。……二子者，孔門之門者也。舍門者而遽求見孔子，不可得也。二子當并讀，求其大義，貫串條分之。”(《桂學答問》)孟、荀因同為孔子之一隅而地位相等，這也就意味著兩者各有所見亦各有所蔽，人性論即如此。
無論性善、性惡何種立場，都面臨兩類困難。(1)如何解釋相反行為的存在。性善論或歸結于人失其性、放其心，或歸結于人欲、氣稟對善性的遮蔽，但很難解釋何以放失、遮蔽的惡是生活的常態。性惡論也難以解釋人何以有愛敬父母的良知良能，或在乍見孺子將入于井時涌現的善意。康有為說：“從荀子說則天下無善人，從孟子說則天下無惡人。”(《萬木草堂口說》)這一說法將兩種立場極端化，突顯其與經驗世界的不符。哲學探求人性本質，是為了給生活一個解釋，而一種不能完整描述、解釋生活各方面的人性論，意義就相對有限了。(2)鑒于人性與政教的關系，有學者認為性善、性惡都有假定色彩，這又體現了另一類困難，即建立在不同人性假定上的政教，是否具有普遍性。例如，無論質樸粗惡之惡，還是爭奪殘賊之惡，荀子都將人性與政教之善對立起來。當政教只是對人性的規訓，則流于以性惡為名的轄制，這閉塞了人性上升的空間。孟子性善論依賴內在善端的修養，忽略外在正義的規束，同樣不夠完整、可靠。康有為兩廂對照說：“孟子言性善，是天下有生知安行無困勉也。荀子言惡，是天下有困勉無生知安行也。《中庸》分三等言，最的。”(同上)“孟子言性善，擴充不須學問。荀子言性惡，專教人變化氣質，勉強學問，論說多勉強功夫。”(《孟子微》)生知安行者無需外在的規范，近于性善之法；困知勉強者缺乏內在約束，近于性惡之法。《中庸》分出生知、學知、困知和安行、利行、勉強而行三等，是體察到人的品性有別，人性本身也很復雜。而《中庸》又言“及其知之，一也……及其成功，一也”，表示生知安行與困知勉強都是通往美好生活的道路。這暗示著，一套完整的政教秩序需面對人性內在的復雜因素和不同的德性品次。
對孟、荀各見一偏的原因，康有為體會為其乃諸子論辯所激：“孟子獨標性善，就善質而指之曰：‘乃若其情，可以為善，乃所謂善’，此以舉世暴棄，而欲振救之，乃不得已之苦心，立說有為，讀者無以辭害意可也。”(同上)“荀子言性惡，義理未盡，總之天下人有善有惡，然性惡多而善少，則荀子之言長而孟子短也，然皆有為而言也。”(《萬木草堂口說》)的確，為表明仁政可行，孟子搭建起“不忍人之心”與“不忍人之政”的關聯，并用以羊易牛、乍見孺子將入于井的例證，來論證仁心是人的本性。在某種程度上，性善是孟子仁政勸誡的前提。相應地，荀子的《性惡》是篇論戰文字，其人性論是透過批評孟子性善論來體現的，并且其中的演繹論證將人性作為政教之善的反面，這使得性惡論更加突顯。康有為深知，論辯性既透射出思想的深度，也局限了諸子的視界，故他往往從不同角度對孟、荀各有抑揚，如“孟子傳孔子之學粗，荀子傳孔子之學精。孟子言擴充，大指要直指本心，荀子則條理多”(同上)，“孟子以擴充性善為學，荀子以文飾質樸為學，道各不同。孟子主直養，故本原深厚，氣力完實，光焰飛揚，宜其廣大也”(《孟子微》)，這類看似矛盾的說法不是刻意彌縫，而是因為他本就相信兩者都是特殊的人性立場，故能各見其優劣。
康有為自己則試圖站在更整全的視野中，即前述之魂魄理論，來分判孟、荀：“荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能備，《白虎通》言之甚精。”(《萬木草堂口說》)魂是繼陽、性、仁而來的道德屬性，魄是承陰、情、貪而來的情感、欲望屬性。“孟子但見人有惻隱辭讓之心，不知人亦有殘暴爭奪之心”(同上)，是見其魂不見其魄；荀子以人口體耳目之欲為例，推斷人有爭奪殘賊之心，是見其魄而不見其魂。這一分判儼然是董仲舒“曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也”(《論衡·本性》)一語的翻版。
不過董仲舒僅限于評點，無意將孟、荀整合起來。康有為則極擅構造對立的理論模型，以打開思想的內在張力。借著孟、荀人性論之間的緊張，他將兩者安排為治魂與治魄之法，這一做法為人性論帶來了巨大的改變。康有為認為，孔子法是性善法與性惡法的綜合，兩者不可偏廢：“荀子明禮學，故專以制魄為主；孟子明性學，故專以養魂為先。得道不同，故條理迥異，是皆孔子之支流。”(《孟子微》)“蓋言性善者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓伏為多，荀子之說是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進化向上為多，孟子之說是也。”(同上)性善論的自覺修養和性惡論的檢制教養，都是通往善好生活的可行路徑。就像人兼具魂魄而為人一樣，人性沒有唯一本質的善或惡，世運和治法也沒有絕對的亂與平。在此意義上，孔子法應是一綜合的整體，故他時常強調性善、性惡二法“精粗本末皆不可缺，而亦不能相輕也。如東西墻之相反，而相須以成屋也”(同上)。
實際上，將兩種立場綜合起來，已超越了對人性本質是什么的討論，而形成了一套分析不同人性因素與其政教方式、社會環境的框架。將這一整體框架作為孔子法，能重煥經學作為一種政治哲學的理論活力。但將孔子法剖分成兩半，又構成了性善法高于性惡法的關系，拉開了兩者的距離。康有為說；“故孟子之言性，全在率性而擴充之。……此其所與告子、荀子、董子用櫽括克制之道異也。然《論語》曰克己，佛氏降伏其心，當據亂世之生人，熏習于累生之惡業惡識，正不能不用之。如孟子以擴充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，沖沙徙石，開成江河而達于海，氣勢滔滔浩浩，此乃為上根人語，為太平世說。粗下之人，亂世之時，不易承當耳。”(同上)康有為并非肯定人本性是善的，而是在“法”的意義上，肯定了性善法是更可欲、珍貴的。一方面，“魂用事者為大人，魄用事者為小人”(同上)，對成德而言，道德品性的內在養成比規束欲念惡行更重要；另一方面，內在正義的自我驅動比外在正義的規范更困難，需在更良善的個體與社會中才能實現。依此，孔子法于內在的價值層次上，存在從性惡法到性善法的上升。
總之，康有為能見孟、荀之長短，與他從古典經學中獲得的洞見與周備體察有關。魂魄框架是他分判、整合孟荀的基礎，并最終形成了面對人性不同因素的、具有上升色彩的孔子法。他緊接著結合“人為天生”理論和王教與人性關系的認識，進一步勾勒出文明與人性的進化之路。
三、從性惡到性善：文明進化對人性的成全
面對漢武帝的咨問，董仲舒講述了一套關于天人、性命與王教的道理，并言：“人受命于天，固超然異于群生……是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：‘天地之性人為貴。’明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節；重禮節，然后安處善；安處善，然后樂循理；樂循理，然后謂之君子。故孔子曰‘不知命，亡以為君子’，此之謂也。”(《漢書·董仲舒傳》)他認為，“天地之性人為貴”道出了人作為道德存在的身份。嚴格來說，人與萬物皆為天地所生，特意點明人受命于天，就將人從萬物中超拔出來，賦予人更高的道德使命。人分享了天地的德性，就應過上有別于草木禽獸而符合天地之心的生活。儒家即用“君子”形象概括人的道德生活。孔子云：“不知命，無以為君子”(《論語·堯曰》)，“君子也者，人之成名”(《禮記·哀公問》)，即君子是人之為人的道德使命。
董仲舒的這些理解有著《春秋》學的背景。對于《春秋》太平世“教化流行，德澤大洽”的理想圖景，董仲舒以士君子的形象刻畫太平世王教治定功成的景象，表明政教的目標是成全每個人天賦的道德使命，使人人成為君子。這給了康有為極大的啟示，他說：“董生言‘人人有士君子之行’，此句最宜著眼，大同之世全在此句。反覆玩味，其義無窮。”(《萬木草堂口說》)作為文明終點的大同世是一君子世界，或者說，君子世界是對理想文明的德性規定。
不過，儒家也認識到現實中人的德性差等，故王教對人性的普遍成全，在傳統中是一高貴但也渺遠的理想，孔子平日談論的是性近習遠、上智下愚不移等道理。但康有為對文明進化的熱衷，拋開了古典的節制。其注“性近習遠”句云：“圣人立教，務在進化，因人之性，日習之于善道，而變其舊染之惡習，變之又變，至于惡習盡去，善習大明，至于太平大同之世，則人人皆成上智而無下愚矣。于是習不相遠矣，而人道止于至善矣。”(《論語注》)盡管理論上是如此，但子所不言與康有為所亟言的反差值得深味。
總之，基于“天人”的德性維度，儒家相信王教的使命是對人性的成全，而人性會隨著進于王者之化而得到提升。康有為追隨著古典經師的腳步，將王教與上節整合性善、性惡的魂魄框架相結合，形成了一條人性進化之路。魂魄框架蘊含了“天生”與“父母生”的分際，當這一分際與王教成就“天生”之善的思想相嵌合，則意味著對王教而言，養魂之善比節魄之惡更重要。由此，當康有為將王教認定為孔子法，則性善養魂之法與性惡節魄之法間的張力就進一步拉開，構成了更明確的上升階梯：“荀卿傳禮，孟子傳《詩》《書》及《春秋》。禮者，防檢于外，行于當時，故僅有小康據亂世之制，而大同以時未可，蓋難言之。……孟子受業于子思之門，深得孔子《春秋》之學而神明之。……傳平世大同之仁道，得孔子之本者也。其視禮制之末，防檢之嚴，蓋于大道稍輕，故寡言之。蓋禮以防制為主，荀子傳之，故禮經三百，威儀三千，事為之防，曲為之制。故荀子以人性為惡，而待櫽括之，傳小康據亂之道，蓋得孔子之粗末者也。”(《孟子微》)他將荀子性惡節禮之說定為小康據亂之法，孟子性善存仁之說為太平大同之法。三世說中，小康與大同既對立又相互聯結，而在將性善、性惡之論整合進三世說后，這兩者也具備了復雜的張力，這是傳統人性論爭所沒有的分析模式。
具體而言，首先，康有為將性惡法與性善法收攝進小康、大同間“禮運”與“仁運”的對立，這幾者間確有契合處。對治人性的濁惡需要外在正義的禮，而良知良能的自覺生發使人相信仁內在于人性。孟、荀的學術面貌由此大致可區分成孟學主仁心仁政、荀學重禮。
其次，性善法之所以更珍貴，因其重魂之善，把握住了人的“天性”。康有為說：“孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者。厚待于人，舍其惡而稱其善，以人性之質點可為善，則可謂性為善，推之青云之上，而人不可甘隳于塵土也。”(同上)這里，“魂-善-天生”和“魄-惡-父母生”的框架被呈現出來。康有為相信，認可人性為善作為一種教化的方式，更能顯豁人的道德依據和道德使命。相反，性惡論一則不能說明道德的形上依據，二則無法給出一種理想人格，因為它忽略了人的“天生”維度。故在荀子處，禮樂只是遏止人性之惡的堤防，而遺忘了人性同樣是圣王培育道德果實的良田。
再次，性善論打通了普通人上達至圣人的通道，故孟子對個體主動承擔道德使命有著極高期許，“人皆可以為堯舜”“豪杰之士雖無文王猶興”等說由此產生。康有為認為，孟子“道性善，言必稱堯、舜”是太平大同世的教化風格。《孟子微》著力闡發了這一觀點：“孟子尤注意于平世，故尤以稱法堯、舜為主，人人皆性善，人人皆與堯、舜同，人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責任。”“人人性善，堯、舜亦不過性善，故堯、舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當自立，人人皆平等，乃太平大同世之極。而人益不可暴棄自賊，失其堯、舜之資格矣。此乃孟子特義。”以性善為太平大同法，包含著兩種含義：許性以善、激勵道德自修的教化方法更珍貴，卻必須在更文明的個體或社會中才能實現；而以性為惡、防檢櫽括的教化，更適用于文明程度較低的階段。將性惡與性善分置于小康、大同兩個文明階段，背后是康有為對人性與政教之間關聯的洞見。
最后，考慮到三世說是小康到大同的上升，則在人性問題上，孔子的教化也就呈現出從性惡法到性善法的上升。在此意義上，看到人性的粗惡，以外在正義的禮規束之，是教化的開端與初階；而看到人性的光輝，以內在正義的仁啟沃之，是教化的高階和圓成。兩者聯結成的階梯，是文明與人性共同進化的道路，這暗示著人性會在孔子教化的潤澤下得到提升。
而性善法所期待的目標——每個人都有道德自覺和自立為堯、舜、文王一樣的圣人，與古典經學的太平圖景“人人有士君子之行”若合符節。在《大同書》中，康有為多次言“太平性善”，“今大同之世，人皆性善，刑措不用”等，都表明他相信，隨著孔子教化深入廣泛的流行，人性中天賦的善性、君子人格將得到普遍成全。可以說，大同世的道德水準真正實現了“人為天生”。儒家古典的政教理想，在三世說中以一種人性隨著文明進化而成全的方式得到繼承，并重新煥發了活力。
結語
雖然政治哲學與人性問題緊密相關，但也存在不同的思考方式。以孟子性善論和荀子性惡論為主軸的傳統論爭，都預設人性是本質化的。以善或惡作為人性本質來思考政教秩序，是一種以人性論居于中心的思路。康有為則與此不同，他繼承董仲舒與兩漢經學傳統的理解，認識到人性的復雜面向，默認人類生活呈現出善惡交織的現象就是人的本性與命運，而禮樂教化如何規定道德、成全人性，居于經學思考的中央。
康有為在三世進化的脈絡下討論人性，繼承了古典經學的精神。他將兩種人性論整合成對治人性不同因素的治法，表明他主要關心的不是何者為人的本性之問題，而是不同教化方式的價值與關系。這樣一來，孟、荀的人性論便既是不同教化方式的人性基礎，也是具體文明階段的人性描述。在此基礎上，他依據王教成全人“天生”之善性的理念，貫穿起一條文明與人性共同進化的道路。可以說在康有為這里，人性論與文明教化既以一種更微妙的方式息息相關，又總體上以文明教化為思想的主軸。
不過這套人性-治法框架也存在一定困難，因其根本上源自康有為一貫的二分法。固然，他欲重煥經學系統的活力，而面臨資源匱乏的處境，尤其在人性問題上，除去采拾歷史上對立的性善、性惡兩種資源外，康有為無米可供成炊，因此可以說他已近乎整合出最好的、可以反映古典經學精神的方案，這一點需要體諒。但畢竟經學史上從未出現過治善性法和治惡性法的區分，并且，從性惡到性善的上升，拉開了兩者的距離，而三世說的歷史進化色彩，更使兩者的分裂加劇，這在很大程度上會破壞這一框架的初衷。是故，康有為由孟、荀上溯而合并出孔子法，仍只是理解古典精神的一個剖面圖，而非經學傳統面對人性的真實方案。
注釋
1、參見干春松：《康有為政治哲學的人性論基礎——以〈孟子微〉為中心》，《人文雜志》2017年第4期，第1—11頁；皮迷迷：《從經學視角看康有為的人性理論》，《中國哲學史》2018年第3期，第106—111頁；王玉彬：《康有為對孟子性善論的闡釋》，《哲學動態》2016年第4期，第58—64頁。
2、參見徐興無：《漢代人性論中的“魂”“魄”觀念》，《南京大學學報》2010年第2期，第48—62頁。