【摘要】“近代性因素”又稱為“近代性因子”，可以理解為具有近代性質(zhì)的社會因素，或?qū)τ诮鐣哂袉⒚梢饬x的社會因素。基于對船山思想的不同定位，學(xué)界對船山道統(tǒng)說的內(nèi)涵及面向有不同的理解，對船山思想是否具有近代性因素頗多爭議。本文肯定了明清之際社會轉(zhuǎn)型的近代特征，并從個(gè)體意識與法治精神兩個(gè)方面肯定了船山道統(tǒng)思想中的近代性因素。
【關(guān)鍵詞】王船山；道統(tǒng)；治統(tǒng)；近代性
道統(tǒng)觀是儒家思想的基本觀念之一，是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。王船山的道統(tǒng)說對宋明理學(xué)的道統(tǒng)說有繼承但也有批判和修正，基于對船山思想的不同定位，對船山道統(tǒng)說的內(nèi)涵及面向也有不同的理解。蕭萐父、許蘇民認(rèn)為，對道統(tǒng)說持批判態(tài)度是王船山的晚年定論，是明清之際啟蒙思潮新的突破舊的表現(xiàn)。朱漢民則認(rèn)為船山是傳統(tǒng)道統(tǒng)論的支持者，只是對宋代以來道統(tǒng)論的缺陷、不足做了反思、修正而已。此外，許殿才、彭傳華、潘志峰等人也從不同角度探討了船山的道統(tǒng)論。綜觀學(xué)術(shù)界已有的相關(guān)研究成果，關(guān)于船山道統(tǒng)觀中是否具有近代性因素的爭論有一些需要厘清的問題，筆者不揣谫陋，對此做一探討，以求教于方家。
一、“近代性因素”辨析
“近代性因素”又稱為“近代性因子”，可以理解為具有近代性質(zhì)的社會因素，或?qū)τ诮鐣哂袉⒚梢饬x的社會因素。徐興慶認(rèn)為，“近代性（Modernity），是指十六世紀(jì)以降自傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)變?yōu)槲餮蠼I(yè)社會過程中各種社會現(xiàn)象的變化，亦即西洋文化的近代性，被視為對東亞傳統(tǒng)文化造成影響、并引起騷動(dòng)的現(xiàn)象”。但傳統(tǒng)和近代并不是涇渭分明的，兩者之間存在著復(fù)雜而又辯證的關(guān)系，傳統(tǒng)之中蘊(yùn)涵著近代性的因子，而現(xiàn)代化本身亦有脫胎于傳統(tǒng)的成分。國外史學(xué)家重新考察歐洲“啟蒙”運(yùn)動(dòng)以來的歷史，發(fā)現(xiàn)“黑暗的中世紀(jì)”實(shí)際上孕育著許多“近代”因素，比如，宗教并不是歐洲的早期人文主義者的反對對象，一些觀念和制度諸如“市場”、“城市”、“理性”以及“自由”等的源頭在中世紀(jì)時(shí)期。由于不可能完全分割“中世紀(jì)”和“近代”，有觀點(diǎn)傾向于把世界歷史劃分為“古代”(Ancient)、“中世紀(jì)”(Medieval)、“早期近代”(Early Modern)、“近代”(Modern)和“現(xiàn)代”(Contemporary)。如果“早期近代”的觀念得以確立，從“中世紀(jì)”到“近代”的過渡將得到比較充分的研究，傳統(tǒng)與近代人為割裂引發(fā)的諸多問題也能得到更好地解決。
探討船山思想的近代性因素，首先需要肯定明清之際社會轉(zhuǎn)型的近代性質(zhì)，但這一點(diǎn)在學(xué)術(shù)界至今是一個(gè)有爭議的問題。中國史學(xué)界常將“中國近代史”翻譯為“Modern Chinese History”、“中國現(xiàn)代史”翻譯為“Contemporary History of China”。但西方學(xué)界一般是把歐洲“文藝復(fù)興”以來的幾百年通稱為“Modern Age”，并沒有兩個(gè)不同的詞。國內(nèi)史學(xué)界對“古代”、“近代”和“現(xiàn)代”的劃分與國外的漢學(xué)學(xué)者有所不同，后者以王朝斷代劃分歷史，稱明清兩朝為“晚期帝制中國”（Late Imperial China），為近代中國的準(zhǔn)備時(shí)期。中華民國奉行共和制，因此1911年為近代中國的開端。國內(nèi)史學(xué)界則按照歷史性質(zhì)劃分，認(rèn)為1840年“鴉片戰(zhàn)爭”之前為古代，1919年的“新文化運(yùn)動(dòng)”之后則進(jìn)入了“現(xiàn)代”。這種劃分，史學(xué)界也是頗多爭論。考察中國歷史，從明中葉開始就產(chǎn)生了貫穿“中國近代史”的白銀流向問題，明清時(shí)期的集鎮(zhèn)繁榮與“中國近代”的城市化關(guān)系密切，廣州、寧波、上海等城市絕非鴉片戰(zhàn)爭后一朝開埠就從“漁村”搖身一變?yōu)槎际械模鼈兊陌l(fā)展史都有長期的內(nèi)部的因素。因此，很多學(xué)者都聲明，中國的近代史不能用“鴉片戰(zhàn)爭”來割斷。
從社會內(nèi)部尋找中國歷史發(fā)展的線索和動(dòng)因是學(xué)界很多人的追求，近三十年來，學(xué)術(shù)界普遍使用“近代化”(Modernization)和“近代性”(Modernity)來討論中國社會幾百年來的理性化、民主化、城市化、工業(yè)化等運(yùn)動(dòng)。對于明清之際的社會及歷史研究，商傳、張顯清、萬明等人認(rèn)為，晚明時(shí)期已經(jīng)開啟了中國向近代社會的轉(zhuǎn)型。但相反的聲音也不少，比如劉曉東就認(rèn)為，用“近代化”的視閾解讀晚明史，實(shí)質(zhì)是以西方社會歷史的演變?yōu)閰⒄諏χ袊鐣v史變遷的一種解讀，并不能反映中國歷史演變的內(nèi)在理路與趨勢。他認(rèn)為，近年來一些學(xué)者對“中國式道路”的追尋還是基于中國社會發(fā)展必然會走上并實(shí)現(xiàn)其“現(xiàn)（近）代性”的假設(shè)的基礎(chǔ)上，仍未能從根本上擺脫“近代性”情結(jié)的潛在影響，依舊是“西方中心論”的表現(xiàn)。筆者認(rèn)為，劉曉東教授的觀點(diǎn)疑似有將現(xiàn)代文明等同于西方文明的偏頗。關(guān)于中西方的比較研究，學(xué)術(shù)界存在將不同時(shí)期的文明成果混淆比較的情況。比如，將歐洲傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明混為一談，似乎自古以來西方文明就是現(xiàn)代文明。而事實(shí)上，西方文明、東方文明、歐洲文明、中國文明等等，都是存在于一定時(shí)空范圍的區(qū)域文明。“現(xiàn)代文明是‘地理大發(fā)現(xiàn)’之后首先出現(xiàn)于西歐和北歐進(jìn)而擴(kuò)大到全世界的一種文明形式，它不僅區(qū)分于傳統(tǒng)的伊斯蘭文明和亞洲文明，同樣也區(qū)分于傳統(tǒng)的歐洲文明。將現(xiàn)代文明等同于西方文明是歷史上‘西方中心論’的產(chǎn)物，不僅缺乏可靠的歷史根據(jù)，也在現(xiàn)實(shí)生活中造成思維上的混亂和誤導(dǎo)。”也就是說，“地理大發(fā)現(xiàn)”之后東西方文明開始接觸，進(jìn)而激發(fā)并催生了現(xiàn)代文明。現(xiàn)代文明雖然在西方首發(fā)，但僅此就用“西化”指稱之后世界各區(qū)域的現(xiàn)代化進(jìn)程，也是有問題的。
現(xiàn)代性與現(xiàn)代化息息相關(guān)，但并不完全等同。現(xiàn)代性是一種具普遍性的屬性，體現(xiàn)了世界普遍聯(lián)系的共同性，而現(xiàn)代化則是具體的過程，表現(xiàn)出歷史發(fā)展的多樣性。一般認(rèn)為，現(xiàn)代性的精神維度主要包括獨(dú)立思考、自我意識、自由權(quán)利的主體性原則以及求真批判的理性原則，這些原則是世界各個(gè)地區(qū)在不同的現(xiàn)代化進(jìn)程中所體現(xiàn)出來的共同屬性。現(xiàn)代性并非定型于西方資本主義擴(kuò)張時(shí)期，作為一種不斷展開、增益的屬性，其發(fā)展離不開非西方世界的創(chuàng)造及貢獻(xiàn)。基于“現(xiàn)代性的普遍價(jià)值并不意味著現(xiàn)代化有一條標(biāo)準(zhǔn)的道路”的觀念，通過對明代社會變遷及其自律性的研究，趙秩峰認(rèn)為明清社會變遷的歷史趨勢是“帝制農(nóng)商社會” ，萬明亦認(rèn)為，將現(xiàn)代化簡單地理解為西方化是近代西方擁有了話語霸權(quán)之后才出現(xiàn)的觀點(diǎn)，中國1949年之后走上現(xiàn)代化的也不是西方的資本主義道路。在筆者看來，對于晚明至清初的歷史形態(tài)闡釋，無論“資本主義萌芽”還是“帝制農(nóng)商社會”，它們都肯定了中國在東西方文明的交流碰撞中，逐漸走向近代化和全球化的事實(shí)。區(qū)別只在于，前者參照了西方資本主義的發(fā)展模式，而后者不贊同這種異質(zhì)性的比較，并明確否定中國會走向西方資本主義社會。
可見，“地理大發(fā)現(xiàn)”后，歐洲首先開始了現(xiàn)代文明的歷程，中國雖有滯后但依然憑借自身實(shí)力參與全球化構(gòu)建，并走上了不同于西方的現(xiàn)代化道路。現(xiàn)代化不等于西化，也不是只有西方資本主義一種模式。我們應(yīng)該正視中國社會近代轉(zhuǎn)型的啟動(dòng)發(fā)生于晚明的歷史事實(shí)，從中國社會內(nèi)部尋求中國走向近代化的道路，這也是探討明清之際思想家王船山思想中所內(nèi)涵的近代性因素的價(jià)值所在。接下來，筆者將通過對船山道統(tǒng)論的辨析來探討其思想中內(nèi)涵的近代性因子。
二、 船山對“正統(tǒng)”論的批判及道統(tǒng)與治統(tǒng)的關(guān)系辯證
統(tǒng)治者政治權(quán)利的合法性或合理性來源，是中國的傳統(tǒng)政治思想的基本問題之一。傳統(tǒng)儒家以“君權(quán)天授”來論證皇權(quán)的合理性，漢代董仲舒在鄒衍的“五德終始說”的基礎(chǔ)上提出“三正三統(tǒng)說”。“天子之位也，是謂治統(tǒng)。”船山在治統(tǒng)的問題上，批判了論證朝代正統(tǒng)性的“五德終始說”和“正閏說”，提出了“是否漢人統(tǒng)治”以及“能否實(shí)施德治天下”的標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)了自己的治統(tǒng)統(tǒng)緒。他說：
“正統(tǒng)之論，始于五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦、漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也。”
鄒衍提出的“五德終始說”，是按照五行相勝，即土（黃）、木（青）、金（白）、火（赤）水（黑）的更迭循環(huán)的順序，來解釋朝代更替。但是由于五行相克的順序說法不止一種，如《孫臏兵法》中的木、土、水、火、金《五壤相勝圖》，以及劉歆《世經(jīng)》中的木、火、土、金、水的相克順序，等等，這樣就使得在推算具體朝代時(shí)混亂不清，沒有定論。劉歆為了彌補(bǔ)“五德終始說”的缺陷提出了“正閏說”。比如在解釋“共工氏為何德”的問題上，他認(rèn)為按照五德終始說推演時(shí)可不把共公考慮在內(nèi)，因?yàn)樗荒芊Q王而僅為霸，不得承統(tǒng)為序，故被視作閏位總之。但無論是“五德終始說”還是“正閏說”，它們都強(qiáng)調(diào)朝代的連續(xù)性。王船山指出，以“五德終始說”為標(biāo)志的“正統(tǒng)”論早已成了夷狄亂華、竊取華夏政權(quán)的借口，他對以“五行生克”作為“常法”來解釋社會歷史現(xiàn)象的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判：
如衍之所，玄為水，白為金，赤為火，于相生相勝，豈有常法哉？天下之勢，一離一合，一治一亂而已。離而合之，合者不繼離也；亂而治之，治者不繼亂也。明于治亂合離之各有時(shí)，則奚有于五德之相禪，而取必于一統(tǒng)之相承哉!
如果用“五行生克”來解釋朝代更替，那么夷狄進(jìn)犯華夏建立政權(quán)后，也會聲稱自己符合相生相勝之“常法”，為他們的侵略行為做辯護(hù)。按照這樣的邏輯，無論什么民族、采用什么手段，只要能統(tǒng)治中國就能成為“正統(tǒng)”，這不僅荒謬而且十分有害，會造成中華內(nèi)憂外患、戰(zhàn)爭頻仍的局面。因此，船山認(rèn)為應(yīng)該承認(rèn)中國政治史“一合而一離，一治而一亂”的本來形態(tài)，而拋棄“五德”“正統(tǒng)”之類的邪說。船山辨析了“統(tǒng)”字的涵義，考證史實(shí)，否定了所謂統(tǒng)緒“一以貫之”存在的真實(shí)性。他說：
統(tǒng)之為言，合而并之之謂也，因而續(xù)之之謂也。而天下之不合與不續(xù)也多矣! 蓋嘗上推數(shù)千年中國之治亂以迄于今，凡三變矣。當(dāng)其未變，固不知后之變也奚若，雖圣人弗能知也。
船山認(rèn)為，“統(tǒng)”內(nèi)涵“合而并之”、“因而續(xù)之”之義，從空間和時(shí)間兩個(gè)方面保證某一皇權(quán)的持續(xù)傳承。大一統(tǒng)的秦漢，分裂的三國、統(tǒng)一的隋唐、分裂的五代十國……考察中國歷史，這種前后相繼，一朝接著一朝的情況并沒有出現(xiàn)，而一治一亂的情況倒是很常見。
葛兆光認(rèn)為，所謂“統(tǒng)”，只是一種虛構(gòu)的歷史譜系，懷有某種崇高意圖的思想家們精挑細(xì)選出經(jīng)典人物及其思想，按時(shí)間線索連綴成某種暗示性意味的“歷史”，并賦予這種“歷史”以神圣的意義。“比如‘正統(tǒng)’，就是說政治史中那些享有不言而喻的權(quán)力的君主構(gòu)成的連續(xù)性系譜，進(jìn)入這一系譜就意味著擁有政治權(quán)力的合法性”。對于這種虛構(gòu)的歷史譜系，船山不僅有批評，還揭露了夷狄政權(quán)通過正統(tǒng)說建立政權(quán)合法性的企圖，他說：
天下之生，一治一亂。當(dāng)其治，無不正者以相干，而何有于正? 當(dāng)其亂，既不正矣，而又孰為正? 有離，有絕，固無統(tǒng)也，而又何正不正之云邪? 以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私也。
在船山看來，是否“循天下之公”是判斷統(tǒng)治者“正”或“不正”的標(biāo)準(zhǔn)，君王若能崇德善治，社會穩(wěn)定，百姓安居樂業(yè)，則為“正”。如果是夷狄竊權(quán)，暴君篡位的亂世，則毫無“正”可言。歷史之治亂，朝代之更替，“正”的朝代何以成“統(tǒng)”？“正統(tǒng)”說也就難以成立。在批評正統(tǒng)說的基礎(chǔ)上，船山提出：“天下自無統(tǒng)，而儒者有統(tǒng)”。這里的儒者之統(tǒng)，就是道統(tǒng)。
“道”雖然是船山的終極追求，但作為“儒者之統(tǒng)”的“道”，其實(shí)現(xiàn)則離不開“帝王之統(tǒng)”的“治”，帝王對“道”的政治擔(dān)當(dāng)保證了政權(quán)的延續(xù)。劉悅笛認(rèn)為，“道統(tǒng)”以“內(nèi)圣”為核心，“政統(tǒng)”以“外王”為本質(zhì)；“道統(tǒng)”走“內(nèi)在超越”護(hù)持德性修養(yǎng)之途，“政統(tǒng)”行“外在規(guī)范”維護(hù)政治秩序之路，這種差異性所造成的內(nèi)外互補(bǔ)使“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”相互關(guān)聯(lián)，“道統(tǒng)”是“政統(tǒng)”的終極歸宿與內(nèi)在根由，“政統(tǒng)”則是“道統(tǒng)”的秩序規(guī)范與外在實(shí)現(xiàn)。王船山非常強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”（政統(tǒng)）的辯證依存的關(guān)系。他說：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。治統(tǒng)之亂，小人竊之，盜賊竊之，夷狄竊之，不可以永世而全身”。在船山看來，“治統(tǒng)”不能落入小人、盜賊、異族之手，否則天地不寧，百姓難以全其壽命。而竊取道統(tǒng)的人，也會受到上天的懲罰而暴斃。他認(rèn)為“正統(tǒng)論”不能為帝王的政權(quán)合法性提供依據(jù)，反而成為暴君、夷狄亂華的借口。王船山強(qiáng)調(diào)的政治合法性只存在于“道”以及“大公之道”中。他說：“天下之生，一治一亂，帝王之興，以治相繼，奚必手相授受哉! 道相承也。”船山承認(rèn)的“治統(tǒng)”，主要指由商、周、漢、唐、宋、明等朝代的圣明天子之位所組成的統(tǒng)緒。
船山對“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”的辯證關(guān)系有深刻的認(rèn)識，他說：
儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡。
在船山看來，“治統(tǒng)”和“道統(tǒng)”是辯證統(tǒng)一的，“治統(tǒng)”是“道統(tǒng)”的社會根基，“道統(tǒng)”是“治統(tǒng)”的內(nèi)在依據(jù)。一方面，皇帝推行儒家思想于天下，仁義治國，則天下太平。另一方面，儒家思想也能因當(dāng)權(quán)者的弘揚(yáng)得以賡續(xù)。這就是“治統(tǒng)”興，則“道統(tǒng)”顯；“道統(tǒng)”衰，則“治統(tǒng)”絕。但由于“道統(tǒng)”相對“治統(tǒng)”是獨(dú)立的，所以即使后者斷絕，“道統(tǒng)”也能夠因?yàn)槿逭叩淖杂X擔(dān)當(dāng)而延續(xù)下來，“以人存道，而道可不亡”。在朝代更迭的明清之際，明朝遠(yuǎn)逝，夷狄篡位，船山無法將“道統(tǒng)”與異族清廷結(jié)合，但他始終堅(jiān)信每一個(gè)真正的儒者可以獨(dú)善其身，“以人存道”。他說：“是故儒者之統(tǒng)，孤行而無待者也；天下自無統(tǒng)，而儒者有統(tǒng)。”他認(rèn)為，帝王的“治統(tǒng)”中斷后，儒者通過自身的執(zhí)著追求，可以實(shí)現(xiàn)“儒者之統(tǒng)”的“道統(tǒng)”。朱漢民認(rèn)為，“王船山蟄伏衡陽山村的學(xué)術(shù)工作，正是在承擔(dān)一種‘以人存道’的文化使命。”船山以身踐行“儒者之統(tǒng)”的信念，擔(dān)負(fù)“以人存道”的使命。
在船山看來，三代以上是圣王統(tǒng)治，道統(tǒng)、治統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)在這些時(shí)候是合而為一的：“三代之教，一出于天子之所立之學(xué)宮，而下無私學(xué)。然其盛也，天子體道之精，備道之廣，自推其意以為教，而師儒皆喻于道。”除了三代圣王之治，船山也肯定了漢朝的治統(tǒng)，“漢祖滅秦夷項(xiàng)，解法綱，薄征徭，以與天下更始，略德而論功，不在湯、武下矣。”而夷狄亂華的魏晉南北朝等不能納入治統(tǒng)，而唐朝因“滌積重之暴政，予兆民以安，嗣漢而興，功亦與漢埒等矣”被納入了治統(tǒng)的譜系。可見，船山依據(jù)“道”來評判帝王的“治”是否合法，漢族統(tǒng)治和“德”“功”兼?zhèn)涫谴秸J(rèn)為的政權(quán)合法性的標(biāo)準(zhǔn)。
三、個(gè)體意識與法治精神：道統(tǒng)論中的近代性因素辨析
船山一方面肯定了開明君主的“帝王之統(tǒng)”，但同時(shí)也激烈地批評了君主專制的政治制度，對此學(xué)界界頗有爭議。蕭萐父、許蘇民認(rèn)為王夫之的思想具有近代啟蒙的性質(zhì)，并認(rèn)為他“深刻揭露了道統(tǒng)論的本質(zhì)乃是專制統(tǒng)治者及其文化仆從‘奉堯、舜以為鎮(zhèn)壓人心之標(biāo)的’”。朱漢民則認(rèn)為王夫之是宋儒道統(tǒng)論的支持者，“船山只否定將‘一姓之興亡’看成治道的根本，但是仍然肯定‘君天下’的君主政治制度。”筆者認(rèn)同船山思想具有的近代性因素的觀點(diǎn)，在此從個(gè)體意識與法治精神兩個(gè)角度進(jìn)行分析。
道統(tǒng)思想雖有促進(jìn)儒學(xué)發(fā)展、形朔民族精神的積極成分，但也存在著復(fù)古的歷史觀、排他的正統(tǒng)思想等方面的流弊。船山雖然肯定儒者之統(tǒng)，但也對傳統(tǒng)的道統(tǒng)論提出了批評。他說：“故學(xué)者之言學(xué)，治者之言治，奉堯、舜以為鎮(zhèn)壓人心之標(biāo)的；我察其情，與緇黃之流推高其祖以樹宗風(fēng)者無以異。”他認(rèn)為，某些道統(tǒng)論者實(shí)質(zhì)上是為了抬高自己在學(xué)術(shù)史上的地位，正所謂“高舉之以夸其所從來”，甚至扼殺人民思想的自由。船山認(rèn)為宋明學(xué)者所言的道統(tǒng)觀是狹隘并有害的，他對真正的道統(tǒng)觀有如下的詮釋：
“若夫百王不易、千圣同原者，其大綱，則明倫也，察物也；其實(shí)政，則敷教也，施仁也；其精意，則祇臺也，躋敬也，不顯之臨、無射之保也；此則圣人之道統(tǒng)，非可竊者也。”
船山認(rèn)為，只有“百王不易、千圣同源”的才能被稱之為“道統(tǒng)”，其內(nèi)涵著三個(gè)方面：明倫、察物；敷教、施仁；祇臺，躋敬。明于人倫、察于庶物，才能謹(jǐn)遵儒家的道德規(guī)范，完成修齊治平的人生道路。而這樣的道統(tǒng)，與那種狹隘的、抬高自己甚至排斥異己的道統(tǒng)論迥然有別。正如彭傳華所言，“王船山……不再局限于幾個(gè)圣人才是‘道統(tǒng)’的繼任者，任何自覺踐履儒家倫理道德、維護(hù)和存續(xù)中華文化的人都是‘道統(tǒng)’中的一分子，使得‘道統(tǒng)’不再如此神圣，而具有普世性特征。” 船山已經(jīng)不再拘泥于被挑選出的具體的“道統(tǒng)”傳人，不僅糾正了以往道統(tǒng)說之膚淺、偏頗的流弊，而且摒除了專斷和排他性。
王船山強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都有維護(hù)和賡續(xù)中華傳統(tǒng)文化的責(zé)任，這與他重視個(gè)體性的思想不無關(guān)系。船山認(rèn)為，“一本萬殊，而萬殊不可復(fù)歸于一”，理雖然是同一的，但其散為萬殊是一個(gè)具體化的過程，其結(jié)果必因時(shí)間、空間及所處的實(shí)際情況的差異而不同。他說：
《易》云“同歸殊途，一致百慮”，是“一以貫之”。若云“殊途同歸，百慮一致”，則是貫之以一也。釋氏“萬法歸一”之說，正從此出。
船山對倒述《周易》原文的“殊途同歸，百慮一致”提出了批評，他認(rèn)為這種講法轉(zhuǎn)變了儒家“一貫”之旨的本意，與佛教的“萬法歸一”說無區(qū)別。“一以貫之”在論及事物的普遍性時(shí)并沒有離開具體性，也沒有將“貫”攝歸于抽象性的本體“一”。而佛教的“萬法歸一”則把一切事物都看做是“一”的體現(xiàn)，“一”是事物具有統(tǒng)一性的根據(jù)，超越萬法凌駕于一切之上，成為萬法存在的前提。當(dāng)事物依附于先驗(yàn)的存在“一”時(shí)，只會使其個(gè)性喪失。與天子統(tǒng)領(lǐng)天下的古代封建體制相適應(yīng)，在哲學(xué)上有以“天理”為核心的形而上學(xué)思想體系，這一思想體系強(qiáng)調(diào)普遍對于特殊具有絕對的優(yōu)先性。船山認(rèn)為這種觀念顯示了本體與事物的主從邏輯，最終的結(jié)果是失去“自性”，沒有擔(dān)當(dāng)。萬物都能夠以不同的方式和途徑達(dá)到自性的完滿，沒有也不需要設(shè)置一個(gè)高于一切的本體“一”。
從這個(gè)角度出發(fā)，船山認(rèn)為基于某種絕對的本源而被內(nèi)在規(guī)定的的人性是不存在的，“分殊”之性才是人性的本質(zhì)所在，人類共同的生活和社會實(shí)踐是人性之形成的必要條件。在人與人的交往活動(dòng)和社會生產(chǎn)實(shí)踐中，人的個(gè)體性意識得以彰顯，個(gè)人的道德責(zé)任得到增強(qiáng)。船山對“分殊”之性強(qiáng)調(diào)，與明中葉以來由于商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而看重個(gè)體性的思想不無關(guān)系。個(gè)體意識被認(rèn)為是現(xiàn)代性意識的內(nèi)在特征之一，現(xiàn)代性意識起源于對存在之特殊性，也即個(gè)體性的尊重。一個(gè)真正自由的人無疑具有“分殊”的個(gè)性，其才情與稟賦都能夠得到發(fā)展的前提是個(gè)體的特殊性都能夠得到尊重。陳赟認(rèn)為，現(xiàn)代性意識意味著與古典時(shí)代生活方式有本質(zhì)性區(qū)別的述求，而這種訴求在明清之際已經(jīng)出現(xiàn)，王船山的思想正是早期國人現(xiàn)代性意識的展現(xiàn)。
除了個(gè)體性的近代意識，船山道統(tǒng)思想中的近代法治精神也是值得深究的。船山認(rèn)為天子的權(quán)力必須納入到“道”的制約和控制之下，國家想要長治久安，還要依靠健全的法律，他說：“有圣主興，慮后世不能必長君令嗣之承統(tǒng)也，豫定奕世之規(guī)，置天子于有無之外，以虛靜而統(tǒng)天下，則不恃有貴戚舊臣以夾輔。既無竇、梁擅國之禍，而亦不如庾亮之避其名而啟群爭。不然，主幼而國無所受裁，雖欲無輔政者，不可得也。”老皇帝駕崩而新皇帝尚未登基之時(shí)，人心惶恐社會不安定；若新皇帝年幼，又很可能出現(xiàn)權(quán)臣擅權(quán)的局面，如果國家有健全的法律制度，一以貫之的治國方略，就有可能避免因權(quán)力的遞嬗而引發(fā)的動(dòng)蕩和災(zāi)難。船山認(rèn)為，“夫古之天子，未嘗任獨(dú)斷也，虛靜以慎守前王之法，雖聰明神武，若無有焉，此之謂無為而治。守典章以使百工各欽其職，非不為而固無為也。誠無為矣，則有天子而若無；有天子而若無，則無天子而若有；主雖幼，百尹皆贊治之人，而惡用標(biāo)輔政之名以疑天下哉?”古之天子都要謹(jǐn)慎恪守先王制定的法規(guī)，不能專斷獨(dú)行，也不能以言代法。從君主到百姓都要服從至高無上的法律，誰都沒有凌駕于法律之上的特權(quán)，只要有法可依、有法必依，自然會“有天子而若無”，即使沒有皇帝也能社會穩(wěn)定、天下太平。
“法律永遠(yuǎn)是社會最高的權(quán)威”，這是約翰•彌爾頓為法治社會確立的基本目標(biāo)。“法律至上”一方面可以限制和約束皇帝的政治權(quán)威，另一方面也可以維護(hù)甚至強(qiáng)化政治權(quán)威的權(quán)力，因?yàn)榉芍挥械玫截瀼貓?zhí)行，法治社會才能真正建立起來并得到發(fā)展。“法律好，而且執(zhí)行得好，人民才會幸福，而法律制定得好，執(zhí)行得好，是取決于制定及執(zhí)行法律的人們是否聰明、正直。”法律和制度對于一國民眾的品行和才干影響深遠(yuǎn)，但法律的制定者以及執(zhí)行者必須德才兼?zhèn)洌粌H有完備的法律知識、較高的法律素養(yǎng)，還有執(zhí)行法律時(shí)的智慧和能力。王船山亦認(rèn)為，“法嚴(yán)而任寬仁之吏，則民重犯法，而多所矜全。法寬而任鷙擊之吏，則民輕犯法，而無辜者卒罹血不可活。” 他認(rèn)為對民眾來說，法律制定得寬松而執(zhí)行者嚴(yán)酷殘忍，不如法律制定得嚴(yán)格而執(zhí)行者寬厚仁慈。“嚴(yán)之于法而無可移，則民知懷刑；寬之以其人而不相尚以殺，則民無濫死。”這說明，船山意識到法律的制定者和執(zhí)行者必須德才兼?zhèn)洌鐣拍芤蚍ㄖ味呱狭夹赃\(yùn)轉(zhuǎn)的軌道。他還說：“若夫吏人之得失，在人而不在法。然法善以待人，則人之失者鮮矣。” 良好完善的法律可以有效約束政治權(quán)威，同時(shí)是他們的才能得以施展的保證。法律在制定時(shí)應(yīng)該內(nèi)涵“公平”“正義”等觀念和原則，這些觀念與道德相關(guān)。因此“法善”才會有法律的合法性和合理性，用這樣的“善法”待人，人才不會有過失，船山的這一思想與西方法學(xué)家富勒的思想有相通之處。
熊十力對船山“法治”思想的評價(jià)甚高，他說，“儒者尚法治，獨(dú)推王船山。案其言預(yù)定奕世之規(guī)，置天子于有無之外，以虛靜統(tǒng)天下。遠(yuǎn)西虛君共和之治，此先發(fā)之矣，值世網(wǎng)密，微辭以見意，思深哉。”熊十力將船山的法治觀念比附西方政治思想中的共和制度，雖有不妥當(dāng)?shù)牡胤剑麑τ诖剿枷胫薪砸蛩氐目隙ㄊ菬o疑。許蘇民亦認(rèn)為，王夫之雖然不可能完全預(yù)見現(xiàn)代民主法治國家的政治運(yùn)作規(guī)則，但意識到國家長治久安的關(guān)鍵所在，“這一觀點(diǎn)與現(xiàn)代‘虛君共和’的君主立憲制度的根本精神確乎是相通的。”法律的權(quán)威大于君主的權(quán)威，政權(quán)的合法性并不建立在是否承統(tǒng)之上，這些觀點(diǎn)都是對封建人治傳統(tǒng)局限的突破，也與近代政治平等理念相契合。考察文化傳統(tǒng)，我們可以知道，近現(xiàn)代政治平等理念的歷史源頭之一是西方基督教的上帝之下人人平等的理念，高瑞泉就認(rèn)為，近代中國最早試圖用“平等”作為價(jià)值去改變社會現(xiàn)存秩序的，是洪秀全和他領(lǐng)導(dǎo)的太平天國，“洪秀全從基督教那里借來一個(gè)天父上帝，它是一切價(jià)值的源泉”。然而，早在明清之際西學(xué)東漸之時(shí)，王船山就在有關(guān)儒耶的對話中批判地吸收了基督教的哲學(xué)思想。過去有觀點(diǎn)認(rèn)為船山是曲鄉(xiāng)之儒，晚明西學(xué)東漸對他的影響甚微。但事實(shí)是，南明集團(tuán)改宗天主教，船山雖持反對態(tài)度，但他在1650年時(shí)接受了南明永歷王朝外交官（行人司行人）的職位，此職位非通曉西學(xué)者不能勝任。船山實(shí)際上是“以‘六經(jīng)責(zé)我開生面’的理論創(chuàng)造來會通中西哲學(xué)，從而將中國哲學(xué)提升到新水平的人”。
總之，船山肯定儒者之統(tǒng)，但對傳統(tǒng)的道統(tǒng)論提出了批評。道統(tǒng)論的主體不再拘泥于被挑選出的具體的“道統(tǒng)”傳人，船山強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都有維護(hù)和賡續(xù)中華傳統(tǒng)文化的責(zé)任。在對傳統(tǒng)道統(tǒng)觀的批判中，船山的個(gè)體性意識與法治思想中的近代性因素得以呈現(xiàn)。
綜上所述，“地理大發(fā)現(xiàn)”后，歐洲首先開始了現(xiàn)代文明的歷程，中國雖有滯后但依然憑借自身實(shí)力參與全球化構(gòu)建，并走上了不同于西方的現(xiàn)代化道路。晚明新的近代社會因素普遍而顯著地增長起來，向近代社會的轉(zhuǎn)型開始啟動(dòng)。明清之際王船山的道統(tǒng)論注重個(gè)體性，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都有維護(hù)和賡續(xù)中華傳統(tǒng)文化的責(zé)任，是早期國人初具現(xiàn)代性意識的表現(xiàn)。此外，法律的權(quán)威大于君主的權(quán)威，政權(quán)的合法性并不建立在是否承統(tǒng)之上，船山的法治觀點(diǎn)已經(jīng)突破了封建人治傳統(tǒng)的局限，也與近代政治平等理念相契合。探討船山道統(tǒng)論，我們可以對明清之際社會轉(zhuǎn)型思潮有更深刻的認(rèn)識，對中國社會的近代化歷程有更準(zhǔn)確的把握。
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