【摘要】《論語》是孔子及其弟子的言行實錄，其中的“夫子為衛君乎”一章，通過孔子與子貢的對話，表達了孔子對當時衛國蒯聵與公孫輒父子爭國的看法，即孔子認為父子皆不正當。而在《春秋》中，孔子借此事明“不以父命辭王父命，以王父命辭父命”之義，則公孫輒是而蒯聵非。《論語》與《春秋》的立場差異，彰顯了孔子對現實問題的判斷與對立法原則的探討二者之間的張力，而《論語》正是孔子現實生活中的表現。同時通過將《論語》中的孔子，與《史記》的對比，可以看出，《論語》是一本特定人群記錄下來，且只針對特定人群的書，這一特定人群，就是第一代經師。因此，在《論語》的世界里，最核心的問題是教化，而且是對經師的教化。在《論語》中，關于孔子的一切言語與行為，都是孔子的言傳與身教。

表面上看，《論語》是一本零散的書，由眾多的思想“點”構成。今本《論語》二十篇，每篇數章至數十章，每章數字至數百字，所涉及話題，包羅萬象，但篇章各自獨立，多無具體情境，乃至于陸象山言“《論語》中多有無頭柄底說話”。《論語》是否“無頭柄”，不是《論語》本身的問題，而是讀書方式的問題。

自古以來，注解《論語》者，都在努力為這些語錄構成的思想“點”提供一個完整的背景，使這些“點”有一個共同的“面”作為背景，從而呈現“點”的系統性，例如，鄭玄《論語注》，將孔門對話放到《周禮》的背景之中，朱熹《論語章句》，則把孔門對話、活動還原為心性教化經驗，而清世之劉逢祿、宋翔鳳、戴望，更強調講《論語》放到今文經學的義理世界之中進行解讀。

這些注解，都面臨著一個共同的問題，那就是《論語》與五經的關系。而且，在這些注解中，都強調《論語》與五經的共同性。然而，在五經的背景中理解《論語》，可能還有另外的理解方式。

一、《論語》中的“夫子為衛君乎”

在《論語•述而》中，有一章著名的對話：

冉有曰：“夫子為衛君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之。”入曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”岀，曰：“夫子不為也。”

孔子居衛之時，衛君父子爭國，公孫輒與蒯聵內外對峙，雙方各有理由。對蒯聵而言，他是衛靈公的長子，只是被逐出奔，靈公薨后，他完全可以回國繼位，并且，在位的恰是他的兒子公孫輒。而對衛君輒而言，祖父衛靈公薨時，父親蒯聵流亡在外，他的君位直接繼承自既是祖父，又是衛君的靈公，而父親蒯聵不但被逐后投奔衛的敵國晉，而且反而入于衛國，所以，衛君輒拒父也完全正當。

在這種父子、君臣關系的糾纏之中，在蒯聵一方不是以臣攻君，而是以父攻子。在衛君輒一方，則不是以子拒父，而是以君拒臣。父子爭國，釀成一場人倫—政治悲劇。

而孔子及其弟子們，正處在這場具體的時空中的歷史事件面前，冉有和子貢們需要的，是孔子的決斷：為，還是不為。

作為孔門言語科高弟，子貢并沒有直接向孔子提出問題，而是繞了一個圈子，問：“伯夷、叔齊何人也？”這種迂回發問的原因，朱熹《論語集注》認為：“君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？故子貢不斥衛君，而以夷、齊為問。”朱子從父子天倫出發，預設了孔子會“非其君”，子貢會“斥衛君”，故如此下注。

但如果孔子、子貢的立場如此堅定，冉有不當有“夫子為衛君乎”之惑，子貢也無須有“伯夷、叔齊何人也”之問。孔子作為客卿，可以選擇是否幫助衛公輒，而子貢之所以選擇夷、齊之事作為發問的引子，而不直接問“夫子為衛君乎”，最重要的原因在于，子貢不但想知道在衛國當下的形勢中，孔子是否幫衛君輒，而且想知道夫子對衛國局勢的看法，幫與不幫的理由是什么。

所以，子貢舉了一個古代讓國的例子：“伯夷、叔齊何人也？”根據現存文獻，夷齊之事主要載于《史記•伯夷列傳》：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。”伯夷、叔齊兄弟讓國，后武王滅紂，乃隱于首陽山，義不食周粟，最終餓死。

《論語》中，孔子屢次談到夷齊，《公冶長》載孔子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”《季氏》稱：“伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。”又《微子》孔子稱：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與。”從《論語》所載孔子對夷齊的態度，可以看到，夷齊是孔子經常向弟子稱頌的古之賢者。而孔子明顯了解子貢的問題背后是對衛國局勢的關切，因此回答：“古之賢人也。”這一回答已經隱含了對衛國父子爭國的基本判斷。

子貢接著追問：“怨乎？”如果《史記》中司馬遷收集到的夷、齊餓死之前的采薇之詩是真的，那么子貢的追問便更加明確有據。其詩曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”其詩如此悲戚，以至于太史公發出這樣的疑問：“由此觀之，怨邪非邪？”但是，孔子對子貢的回答是：“求仁而得仁，又何怨？”夷齊的讓國，雖然沒有得到福報，但他們求仁而得仁，賢名傳于后世，則沒有什么可“怨”的。

在孔子與子貢的兩番答問中，第一番答問，子貢所問的是孔子對衛國父子爭國的局勢的看法，孔子以對夷齊的“賢”的評價，肯定了子貢的意見：面對衛國的政治局面，惟一的可能是以“讓”這一政治品質來結束父子之間的戰爭。第二番答問，則表明結束衛國內亂，取決于衛君輒與蒯聵的道德。對話至此，孔子的態度便明確化了。

衛靈公政治混亂，留下蒯聵與公孫輒之間父子爭國的政治格局，這一格局需要父子想讓才可能結束。但他們父子之間，不但毫無想讓之意，而且有對峙相攻之行，那么，無論幫助哪一方，都是不正當的。所以，子貢得出的結論，是“夫子不為也”。可以說，在蒯聵與輒父子爭國的事件中，孔子面對現實，懸擱了他的立場。

孔子這一次在衛國做為衛君公養之仕，居住了六年前后，而“夫子為衛君乎”的對話，正發生在這六年之中。子貢把一種政治立場的抉擇，高妙地轉化為一場政治理論的探討，使孔子避免了直接面對父子爭國中的現實的價值沖突。當圣人在世，身處一個不道德的人世間，面對歷史留下來的問題，孔子在現實的立場抉擇中，顯得置身事外，無可無不可。他甚至不愿意告訴弟子，蒯聵與輒誰錯得更多，擺在面前的困局該如何面對。

《論語》中所見的孔子，極其善于在無法解決的倫理困境中做出無可置疑的裁斷，極少在具體問題上懸擱自己的立場，但這一次，孔子沒有向弟子表明自己的決斷。而在另一則答問中，孔子同樣回避了子路的現實追問。《子路》載：

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也。君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”

《史記•孔子世家》把這則對話放在與“夫子為衛君乎”同樣的背景中：“是時，衛君輒父不得立，在外，諸侯數以為讓。而孔子弟子多仕于衛，衛君欲得孔子為政。”而后有子路問“衛君待子而為政”之文。史遷所見，必有所據，而且以子路之率直勇決，可見此問確在其時。

仔細繹讀這則對話的字詞，子路的提問，分明是一個非常現實的問題。而且，子路特別強調一個“先”字，即面對父子爭國，為政之道第一步將要怎樣做。問題既具體，且明確，直接想掀開夫子的底牌，不給夫子任何回避的空間，完全不像子貢的提問那樣委婉而富有技巧。

面對子路這樣直率的發問，孔子回答：“必也正名乎。”孔子以一個“必”字對應子路的“先”字，但如果沒有后面的解釋，“必也正名”便會歧義百出。即便有后面的解釋，歷代經師對這里“正名”的解釋，也不相同。

大體上有兩個方向，第一個方向是孔子的回答與子路提問的動機無關，即與衛國父子爭國之事無關，馬融注云：“正百事之名。”而鄭玄注云：“正名，謂正書字也。古者曰名，今世曰字。《禮記》曰：‘百名已上，則書之于策。’孔子見時教不行，故欲正其文字之誤。”馬、鄭都據后面孔子答“名不正則言不順”一段來注“必也正名”。

第二個方向認為孔子的回答也針對衛國的局勢而言，朱熹注曰：“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為先。”然而以朱子讀書之精細，也能看出孔子后面的答語已經與衛國局勢無關，因而強加一句謝良佐的話：“正名雖為衛君而言，然為政之道，皆當以此為先。”如果按照朱子的理解，孔子面對衛國的局勢，要正衛國的君臣、父子之名，那么孔子居衛六年，必然要有一個明確的“正名”態度、立場與方法。

但事實上孔子始終既“不為”衛君輒，也“不為”蒯聵。于是朱子只能引用胡安國的話，硬生生為孔子設置一種“合理”的行動，認為孔子如果為政，“夫子為政，而以正名為先。必將具其事之本末，告諸天王，請于方伯，命公子郢（衛靈公另一個不愿繼承君位的兒子——引者案）而立之。則人倫正，天理得，名正言順而事成矣。”

甚至他們認為，當時在場的子路聽不懂孔子的話，近兩千年后的他們反而聽懂了孔子，若朱子引胡安國云：“夫子告之之詳如此，而子路終不喻也。故事輒不去，卒死其難。徒知食焉不避其難之為義，而不知食輒之食為非義也。”宋儒注經，常鑿之過深，此為一例。

馬、鄭之注，具體不同，而其解經邏輯較佳，皆徹上徹下，圓融無礙。子路向孔子提問的是一個具體的現實政治決斷，而孔子的回答，則由現實政治出發，直接引申到與衛國局勢毫無關系的政治理論，而且是政治根本原則上去。

子路明顯聽懂了孔子的意思，而且對孔子的回答很不滿意，他以他一貫的提問方式繼續說：“有是哉，子之迂也，奚其正。”“有是哉”，是對孔子“必也正名”這句話的評價，即理論上是這樣的。“子之迂也”，明顯表露出子路的情緒：孔子沒有回答好他的問題。包咸云：“迂，猶遠也。言孔子之言遠于事。”這是對孔子這個時候還要談“正名”的評價，即衛國之局勢已經如此嚴峻，夫子不提供一個解決方案，卻談起一般的政治理論來。

從這個“迂”字可以看出，子路之道孔子的“必也正名乎”，與衛國當下的局勢完全沒有直接關系。但子路仍然不死心，接著追問：“奚其正？”怎樣才是正名？子路所關心的，仍是從孔子回答的“正名”理論中，是否有可能導出孔子對衛國困局的看法，乃至解決方案。

而孔子的回答，再一次更遠地繞開現實問題，而且反過來批評子路。針對子路說“子之迂也”，孔子說：“野哉，由也。君子于其所不知，蓋闕如也。”一面批評子路鄙俗，一面批評子路不好好領會老師的意思，便妄加評論，堵住了子路繼續問下去的可能性。而后孔子針對“奚其正”的問題，徹底從政治理論上講了一番“正名”的道理。

在這兩番對答中，子路一再逼問孔子對衛國現實政局的立場，而孔子同樣堅韌的一再把子路的問題擋回去。子路問的是具體的一時一地的政治立場的決斷，而孔子回答的是抽象的放諸四海而皆準的政治原則。這種答問的錯位，完全是孔子有意為之。

而孔子之所以這樣做，原因在于他在衛國這種政治與倫理雙重混亂中，沒有自己的立場。正像子貢所深知的，“夫子不為也”，不為，既“不為”衛君，也“不為”蒯聵。

《論語》中的孔子，是一個在世圣人。作為在世圣人，面對時空交錯所造成的種種事件，也只能給出理論上的判斷，無法進行行動上的抉擇。因此，孔子的處世原則，既有“知其不可而為之”的一面，也有“危邦不入，亂邦不居”，“邦有道則見，邦無道則隱”的一面。

二、《春秋》中的孔子

《論語》中的孔子作為在世圣人，扮演的是老師的角色。而進入《春秋》，孔子面對的不再是時空交錯所發生的錯綜復雜的政治事件，而是一個價值理念的世界，這時，具體的政治事件進入理念空間，孔子進入抽象的價值世界。

《春秋》中孔子對父子爭國的態度，體現在其書法中。《公羊》、《穀梁》二傳，鄭玄、何休二人，對這一問題的理解是完全一致的。哀三年經傳之文如下：

《春秋》經：三年，春，齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。

《公羊傳》：齊國夏曷為與衛石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其為伯討奈何？曼姑受命乎靈公而立輒。以曼姑之義，為固可以距之也。輒者曷為者也？蒯聵之子也。然則曷為不立蒯聵而立輒？蒯聵為無道，靈公逐蒯聵而立輒，然則輒之義可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。

傳文首先明確石曼姑圍戚的正當性。衛國大臣石曼姑圍蒯聵所在的衛國邊境戚城，以抗拒蒯聵及衛國的宿敵晉國。而在經文的書法中，卻把齊國主將國夏放在衛國主將石曼姑的前面，這意味著這場戰爭是“伯討”，即何休所云“方伯所當討”，在書法上，將齊國夏作為這場戰爭的領導者，彰顯了“伯討”的意義，那么這場戰爭就不止是衛國的內亂，而且是正義與不正義的戰爭。而作為方伯的齊國，則是以仲裁者的身份出現。

那么，為何石曼姑是衛國大臣，可以幫助衛君輒攻打其父蒯聵呢？因為石曼姑不止是受命于衛君輒，而且更早就受命于蒯聵的父親衛靈公，才立衛君輒的。在這里可以引出一條政治原則：當現實的價值沖突不可調和，必須針對價值沖突發生的原因，找到更高的價值原則。在孔子所面對的現實世界中，衛靈公的無道，是造成蒯聵出奔，父子爭國的最大根源。而在孔子所面對的價值世界中，衛靈公的權威，卻是解決父子爭國矛盾的關鍵所在。因此，現實世界中的孔子無能為力，理念世界中的孔子堅定果決。

本來，對經文的解釋，至“為固可以拒之也”已經結束，而《公羊》口傳大義中，又接著設問，引出孔子對衛國亂局的根本態度。“然則輒之義可以立乎？曰可。”衛君輒之立是正當的，這種正當性來自兩個方面：一是“不以父命辭王父命”，一是“不以家事辭王事”。

“不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。”對于輒而言，衛靈公之命是“王父命”，蒯聵之命是“父命”，當父命與王父命發生矛盾的時候，王父命是更高的準則。因為“父命”的正當性，必須來自“王父命”。也就是說，衛國父子爭國的價值沖突，要追溯到造成這一局面的衛靈公那里。蒯聵對衛靈公的叛逃決定了其再次入國的不義，而衛公輒對衛靈公的尊奉則決定了繼位的合理性。

在理念世界而非現實世界中，蒯聵既已不孝，便不能指責衛君輒不孝。在政治生活中，如果僅僅涉及父子沖突，尚可依賴一般原則進行調節解決，例如，如果衛靈公立的不是他的長孫輒，而是蒯聵之弟，那么蒯聵爭國便毫無懸念地被判為不義，不管在現實世界中還是在理念世界中，都是如此。但一旦涉及父、子、孫三代的沖突，而且沖突雙方都有完全充分的理由，那么便必須尋找價值沖突之上的更高的原則。“王父命”的權威性，是決定輒可以立的最高仲裁。

“不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。”對輒而言，衛靈公據王命而傳之位，是王事，蒯聵作為父而來爭國，是家事。“王事”與“家事”的分立，對衛君而言，是“公”與“私”的對立。在孔子的立法中，天下是天下人的天下，一國是一國人的國家。天意與天下人之民心擁戴，使王者得其位以行其道，王者使諸侯治一國。諸侯奉王命而治國，是為王事，是公，諸侯尊王者禮法傳其子孫，同樣是公。

于家事而言，輒為蒯聵之子，自不可以逆父，于王事而言，輒為靈公所命，傳嫡孫也是當時正法，則不能因為父蒯聵想繼承王位，而私自與之。當衛靈公命立輒之時，若輒竟辭讓而必欲立父，那就變成以子之私意而主父之廢立了。所以，衛君輒之理，具有無可辯駁的正當性。在《公羊傳》中，孔子對蒯聵的譴責態度非常明確。

《春秋》定公十四年秋：衛世子蒯聵出奔宋。

何休注：主書者，子雖見逐，無去父之義。

徐彥疏：今大子以小小無道，衛侯惡而逐之。父無殺巳之意，大子懟而去之，論其二三，上下俱失。衛侯逐子，非為父之道，大子去父，失為子之義。

案：徐疏已據《左傳》之實事皆此經注。其后，定公十五年，經注云：

《春秋》：八月，庚辰，朔，日有食之。

何休注：是后衛蒯聵犯父命，盜殺蔡侯申，齊陳乞弒其君舍。

哀公三年，經注云：

《春秋》：夏，四月，甲午，地震。

何休注：此象季氏專政，蒯聵犯父命，是后蔡大夫專相放，盜殺蔡侯申，辟伯晉而京師楚，黃池之會，吳大為主。

前后一日食，一地震，皆為蒯聵犯父命之應，蓋以蒯聵犯父命，造成十數年之混亂政局。而在《穀梁傳》中，同樣傳孔子書法的微言大義。

《春秋》哀二年：晉趙鞅帥師，納衛世子蒯聵于戚。

《穀梁傳》：納者，內弗受也。帥師而后納者，有伐也，何用弗受也？以輒不受也。以輒不受父之命，受之王父也。信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。

《穀梁傳》之傳，與《公羊》大同小異，“信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。”其意與《公羊》“不以父命辭王父命”相同。而且，《公羊》側重于輒之為君的正當性，而《穀梁》則側重于輒拒父入國的正當性。據《穀梁》，蒯聵要入衛，而輒拒之，衛之敵國晉趙鞅帥師伐衛，而后納蒯聵于戚。惟經書“世子蒯聵”，以致歷代聚訟。范寧引鄭玄釋之曰：“蒯聵欲殺母，靈公廢之是也。若君薨，有反國之道，當稱子某，如齊子糾也。今稱世子，如君存，是《春秋》不與蒯聵得反明矣。”鄭君之義甚明。

綜合《公》、《穀》二傳，對衛國的局勢，分二事討論，一是輒該不該立，二是輒該不該拒父。二傳皆明確認為，衛君輒之立是合理正當的，并且，借衛國之事，《公羊》明“不以父命辭王父命”，“不以家事辭王事”之義，《穀梁》明“尊王父”之義。

衛君輒的政治正當性一旦確立，則意味著衛國的父子爭國事件，在政治理念世界中，不是父子各持自己的價值立場而進行的一場不義之戰，而是叛父逃國的蒯聵挑起的一場戰爭。而對輒該不該拒父，表現在衛國派石曼姑圍戚的書法中，《公羊》借“伯討”，肯定了圍戚以據蒯聵的行為，《穀梁》則批評以子圍父的行為。

《春秋》書法的判斷明確，而《論語》中孔子對“為衛君乎”這一問題的曖昧態度，引發了三傳異義。《公》、《穀》口傳仲尼微言，所言大旨大同小異。而《左傳》則完全相反。《左傳》據史策舊文，講出了一個完整的故事，以為靈公意不在立輒，而在立公子郢，而郢讓國不受，夫人南子乃立嫡孫輒。所以，《左傳》之解經不同。

《春秋》：三年，春，齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。

杜預注：曼姑為子圍父，知其不義，故推齊使為兵首。戚不稱衛，非叛人。

早在杜預之前，許慎《五經異義》及鄭玄《駁五經異義》之文便對比三傳并做評論，《檀弓》孔疏引之云：

《異義》：“衛輒拒父，《公羊》以為，孝子不以父命辭王父之命，許拒其父。《左氏》以為，子而拒父，悖德逆倫，大惡也。”鄭《駁異義》云：“以父子私恩言之，則傷仁恩。”則鄭意以《公羊》所云，公義也，《左氏》所云，是私恩也。

孔疏釋鄭君之說甚當。蓋《左傳》是史，故據史實而言，據史實，則萬無許子拒父之理。而《公》、《穀》是經，其文則史，其義則丘竊取之，故可以拒父。兩者之間，一個是現實世界的價值判斷，一個是理念世界的立法原則。

三、五經背景中的《論語》

面對蒯聵、輒父子爭國，孔子的態度，在《論語》與《春秋》中的不同表現，固可以作調和之論，此歷代注家多言之。但非常明顯的是，孔子的立場，《論語》無解釋，《春秋》有決斷。在《論語》的世界中，孔子是一個活生生的在世圣人，面對一個錯綜復雜的政治事件，無論是完全站在衛君輒一邊，還是完全站在蒯聵一邊，都不可能是真正正確的選擇。因此，孔子只能“不為”。

而到了《春秋》的世界，孔子不再是以一個活生生的人面對一個活生生的政治事件，而是進入理念世界，借十二公兩百四十二年之事，“為后王立法”，在《春秋》的理念世界里，面對衛國的“史”，《春秋》書法始終是輒而非蒯聵。《春秋》與《論語》的不同，不是因為孔子言行不一，也不能說明在衛國的孔子，心許衛君輒而故意不為之。而是因為在世圣人的行事，與萬世圣人的立法，本來就不可能相同。

換言之，孔子的態度、立場不同，根本原因在于《論語》與《春秋》這兩部書的性質不同。《論語》中的孔子是人，身份是老師。而《春秋》乃至五經中的孔子是刪削制作禮樂的圣人。《春秋》乃至五經，構建了一個理念世界，是孔子為萬世立法的理念世界，而《論語》則是一個現實世界的實錄。那么，《論語》是一個什么樣的世界？

《論語》之書，《漢書•藝文志》有言：

《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。

簡而言之，《論語》是孔門弟子的言行實錄。但是，這一言行實錄，無論其言還是其行，都極為特殊。

涉及孔子平生行事的典籍，除了《論語》之外，主要還有《左傳》與《史記•孔子世家》。對照此二書，《論語》中的內容，最讓人不可理解的是，里面幾乎完全沒有述及夫子的功績，一般來說，孔子一生表面上最輝煌的時候，應該是定公九年到定公十二年，孔子五十一歲到五十四歲這幾年，夫子由魯中都宰至司空，又為大司寇，由大司寇而攝相事，連《孔子世家》也說到孔子“有喜色”，在任期間，孔子助定公會齊景公于夾谷，斥夷樂，誅侏儒，威懾齊國君臣，以至于齊景公歸所侵魯之三田以謝過。而后，孔子又主張隳三都，而且很快隳郈，隳費，政績儼然。

《孔子世家》言孔子行政之效，“與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈，男女行者別于涂，涂不拾遺，四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。”其行政之效如是，以至于“齊人聞而懼”，于是用計離間孔子與魯君，迫使孔子不得不去國遠游。如果《論語》真是孔門弟子編輯以紀念夫子，卻仿佛有意略去孔子這一段經歷。

事實上，孔子出仕之時，已經廣招弟子，《論語》所載齊景公問政、陽貨欲見孔子、公山弗擾以費畔，諸則對話，皆于孔子出仕之前便已記錄，孔子出仕數年，也一定有嘉言懿行，至少孔子去世之后，弟子回憶老師言行，也不會認為老師的這段經歷無足輕重，但《論語》中竟幾乎完全不言及之。

《史記•孔子世家》還多次言孔子政治思想的實效。每次孔子說動國君，都引發其他大臣的警惕。例如年三十，未至齊，對齊景公言“秦穆公國小處辟”卻能稱霸的原因，“景公說”。及至齊，對齊景公問政，稱“政在節財”，景公聞而悅，“將欲以尼溪田封孔子”。隨即引起晏嬰的反對。及周游至楚，“昭王將以書社地七百里封孔子”，引起令尹子西的反對。另外，《史記》還記載孔子答季桓子可以墳羊，答吳使以至于吳使贊嘆“善哉圣人”，答陳湣公，都可見孔子博學多聞，這些事跡，《史記》重而錄之，而《論語》皆沒有記錄。

而《論語》中弟子們所記錄的，不但未曾言及夫子在政壇上的種種功業，而且毫不回避孔子政治失意之后的種種艱難困苦。例如孔子厄于陳蔡，有“君子固窮”之語，過匡遇險，有“文不在茲乎”之言，至宋遇難，而有“天生德于予”之說。另外，《論語》中錄孔子所遇隱者有五，竟無一與之談，而孔門弟子皆如實書寫，錄于竹帛。

而且，典籍中有不少時人對孔子的評價，這些評價都廣為人知，如吳使言孔子“善哉圣人”，孟厘子言孔子“圣人之后”，哀公稱孔子“尼父”，而《論語》皆不錄，除“儀封人請見”一條外，《論語》中所載對孔子的評價，皆是孔門弟子自己的評價，例如顏淵言“觀之在前，忽焉在后”，子貢稱夫子之圣等等。

而且，《論語》中不錄孔子功績，卻錄入許多后世注家看起來不甚重要的語錄。其細碎者，若《公冶長》中孔子言：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”孔子三年從政，《論語》幾乎無所言，只有一句話可以大體確定發生在這一時期，即《雍也》：“原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：‘毋，以與爾鄰里鄉黨乎。’”同時，《論語》對孔子許多看似平淡無奇的行事極盡精詳，如《述而》載：“子食于有喪者之側，未嘗飽也。”“子于是日哭，則不歌。”等等。

總而言之，在《史記•孔子世家》的世界里，有整個天下政治，孔子正是在這樣的天下政治舞臺上活動。而在《論語》的世界里，只有孔子及其學生，并且，《論語》中絕大多數的內容可以只是老師和學生的對話。《論語》作為孔門弟子所記的“善言”，完全無視孔子的“生平”本身，體現出《論語》的特殊性，這種特殊性，實質上是編者有意營造的特殊性。孔門高弟在編輯《論語》之時，其根本意圖，不在展示孔子的生平與行事，而在如實地記錄一個弟子眼中的“在世圣人”。

在司馬遷的《史記•孔子世家》中，孔子被置身于天下政治之中，《史記》特別強調孔子的政治功績，孔子發言、行事的效果，孔子折中六藝為后世立法的過程。簡言之，司馬遷的意圖，在于描述孔子作為圣人在世，為天下，為歷史留下了什么。通過司馬遷，一個面向天下，面向歷史的在世圣人的形象鮮明突出。正因如此，司馬遷即便引用《論語》的記載，也只是引用那些突出孔子的人格特征的部分，例如《論語•鄉黨篇》中的內容。

如果說《孔子世家》是史家從天下、歷史的外部視角去看待孔子，那么，《論語》則是描述從孔子的內部視角來看待天下、歷史。在《論語》的世界里沒有天下政治，只有孔子和他的弟子們。正因如此，孔門弟子記錄的標準，不是這些內容“是否重要”，而是“是否有教化意義”。在《論語》中，關于孔子的一切言語與行為，都不止是對孔子的觀察與記錄，而且更是孔子的言傳與身教。

在《論語》中，從來不回避孔子做為一個人的困惑與猶豫，做為游歷者遭遇的嘲笑，也不回避孔子對大大小小的人或事的評議，因為這一切都能夠構成孔子作為一個真實存在的人的行教內容。《論語》是先師教化弟子的實錄，而且，教化的目的，并不是使弟子能夠解經與傳經，而是從根本上塑造第一代經師的精神品質。

在《論語》中，孔子言傳與身教的對象，不是所有人，而僅僅是孔門弟子。即便是孔子應答時人的內容，也不能簡單視為孔子對時人提出的問題的回答；考慮到記錄者為孔子弟子這一事實，那些表面上對時人的答話，表面上對某一弟子的回應，那些孔子日常生活中的行為特征，都是孔子的言傳與身教。

可以說，《論語》是一本特定人群記錄下來，且只針對特定人群的書，這一特定人群，就是第一代經師。經師憑借《論語》，從根本上塑造其作為經師的精神品質，這種精神品質不是為了面對經文本身，而是為了面對經師所在的時代的現實世界。正是有了這種精神品質，經師的傳經，才不是食古不化的，而獲得一種面向現實世界的力量，使經的常道，能夠致用于萬世之政治社會。

《論語》是“圣人之學”，教導經師之書，而五經則是“圣人之法”，是面向天下萬世之書。在這一意義上，《論語》是五經的靈魂，是五經得以運轉起來的“錧鎋”。

本文轉自微信公眾號：上海儒學