【導(dǎo)讀】在白銀貨幣體系確立、社會(huì)流動(dòng)性增強(qiáng)、庶民社會(huì)初步形成的晚明，“欲望的解放”成為時(shí)代精神主題，既有的社會(huì)與價(jià)值秩序難以安頓個(gè)體生命并賦予其意義。對(duì)此，陽(yáng)明學(xué)構(gòu)想了關(guān)于社會(huì)重構(gòu)的一整套理論方案，確立了“良知”的意義，意使個(gè)體重新落實(shí)倫理價(jià)值，在充實(shí)自我的同時(shí)，承擔(dān)起世界的責(zé)任。重溫“良知”的發(fā)現(xiàn)及其文明史意義，對(duì)于當(dāng)代的文化重建和價(jià)值重生，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
“晚明”是中國(guó)歷史上的一個(gè)特定時(shí)期。在這一時(shí)期中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)許多變化，在一定意義上我們可以將這些變化稱之為中國(guó)的“近代性”。陽(yáng)明學(xué)在一定意義上正是這個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物：一方面，它是這個(gè)時(shí)代的精神表達(dá)，另一方面，它也嘗試提供了一套解決這個(gè)時(shí)代所面臨問題的方案，希望能夠塑造一種新的主體狀態(tài)和倫理生活，創(chuàng)生成一種新的社會(huì)秩序與政治形態(tài)。無(wú)論這些方案具有何種適應(yīng)時(shí)代的“新”意，它們都具有一種基本的趨向——即嘗試著重新激活固有的倫理價(jià)值，試圖把新的時(shí)代意識(shí)再次安頓于已有的價(jià)值觀基礎(chǔ)之上。
一、作為一個(gè)大時(shí)代的“晚明”
“晚明”之為“晚明”，并不僅是一個(gè)指稱明代末期的時(shí)間概念，它還在說(shuō)明這個(gè)時(shí)代具有自身的獨(dú)特歷史內(nèi)涵。一方面，它是元、明歷史長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果，蘊(yùn)涵于基層的歷史力量，終于在此時(shí)突破明代前期歷史局面的限制；另一方面，它又并非明清之間的過渡階段，它具有為清代前期歷史所不能說(shuō)明的內(nèi)容，有著更豐富的歷史潛能。因而，我在這里說(shuō)的“晚明”，是把它當(dāng)作中國(guó)歷史上一個(gè)完整且特定的歷史階段，指的是整個(gè)明代后半期的歷史。
日本學(xué)者岸本美緒曾提出了一個(gè)從世界史視野理解明清歷史轉(zhuǎn)折的問題框架。他籠統(tǒng)地以“后十六世紀(jì)問題”來(lái)命名他的問題意識(shí)，指的是1500年以后，在所謂現(xiàn)代世界體系形成過程中，被卷入現(xiàn)代世界體系的不同地區(qū)，都面臨著一些大致相同的問題——簡(jiǎn)要說(shuō)來(lái)，是人類社會(huì)普遍遭遇一次人、商品、貨幣的活躍流動(dòng)帶來(lái)的新問題。
這是一個(gè)新時(shí)代的開端。隨著白銀作為貨幣的廣泛流通，以及賦役折銀的制度創(chuàng)新，社會(huì)各階層全部被卷入到白銀貨幣體系當(dāng)中，帶來(lái)了社會(huì)的全面變化,有學(xué)者綜述說(shuō)：“明初形成的舊的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了明顯的分化和整合，推動(dòng)了人們的社會(huì)關(guān)系從對(duì)人的依附關(guān)系向?qū)ξ锏囊蕾囮P(guān)系——也就是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。從事多種經(jīng)營(yíng)、投身工商業(yè)和手工業(yè)的人增多，脫離土地的人也日益增多，以往一般認(rèn)為農(nóng)民脫離土地的社會(huì)危機(jī)是土地兼并、賦役沉重，官吏貪酷、高利貸盤剝所造成，實(shí)際上，白銀貨幣化無(wú)疑也是促成農(nóng)民脫離土地的重要因素之一。貨幣化極大地促進(jìn)了農(nóng)業(yè)商品化程度的提高，以及農(nóng)民非農(nóng)民化的趨勢(shì)。與日益增多的社會(huì)各階層人們卷入白銀貨幣經(jīng)濟(jì)之中有著直接聯(lián)系的，是一個(gè)專業(yè)商人階層的興起和發(fā)展壯大。晚明賈人幾遍天下。”對(duì)于這種社會(huì)變化，后來(lái)的歷史學(xué)家常常以“資本主義萌芽”來(lái)解釋。但要理解這個(gè)變化，不僅是要揭示一種新的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和階級(jí)關(guān)系的總體性問題，也是對(duì)變化中的精神狀況、價(jià)值世界乃至文化思想性格的一種說(shuō)明——“欲望的解放”成為時(shí)代的精神主題。
晚明歷史變遷中最為突出的新因素當(dāng)然是商品經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)足發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的重構(gòu)，特別是雇傭自由勞動(dòng)的大量涌現(xiàn)。但經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的變化必然帶來(lái)人與人關(guān)系的重構(gòu)，這種重構(gòu)最終會(huì)采取何種文化和政治形式，還取決于更為復(fù)雜的社會(huì)和文化狀況。商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和雇傭自由勞動(dòng)的涌現(xiàn)是否一定帶來(lái)一種純粹由欲望、利益和資本所支配的經(jīng)濟(jì)社會(huì)，還要看時(shí)人是否能夠創(chuàng)造出一種新的看待欲望、利益和金錢的價(jià)值觀，并以此來(lái)重新組織這種新的人際關(guān)系，構(gòu)造出一個(gè)適應(yīng)時(shí)代的新秩序。這種新的價(jià)值觀和社會(huì)政治理想的創(chuàng)造，必然出自于傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值觀與欲望、利益、金錢所代表的價(jià)值觀之間的沖突與融合。
如果說(shuō)“白銀”是明代中國(guó)與世界最為重要的紐帶，那么，同樣得自于世界體系的重要物品玉米和甘薯等農(nóng)作物，也如同白銀一樣改變了中國(guó)的歷史——玉米、甘薯的普遍種植帶來(lái)了人口的暴漲。玉米和甘薯這兩種高產(chǎn)作物在16世紀(jì)自美洲傳入中國(guó)后，在中國(guó)北方普遍種植，這促進(jìn)了明后期人口的迅速增長(zhǎng)，而這些暴漲的人口，逐漸成為明中葉以來(lái)隨著土地兼并而導(dǎo)致的流民的重要來(lái)源。大量脫離土地的農(nóng)民進(jìn)入手工業(yè)，進(jìn)入商業(yè)市鎮(zhèn)，成為市民；此外，大量流民涌向湖廣荊襄山區(qū)，組織屯種；進(jìn)入礦山，成為采礦工人；而大量東南沿海的流民，成為有組織的海盜。流民運(yùn)動(dòng)帶來(lái)了某種自組織色彩的流民社會(huì)，在工商業(yè)集中的市鎮(zhèn)就成為市民社會(huì)，而在山區(qū)屯種的流民等則逐漸形成移民社會(huì)。在中國(guó)歷史上，每到王朝中后期總會(huì)有大規(guī)模的流民，這基本上成為王朝循環(huán)周期律的基本內(nèi)容；但晚明的流民因?yàn)樵絹?lái)越多地成為工商業(yè)發(fā)展中自由勞動(dòng)力的來(lái)源，因而，他們并不能簡(jiǎn)單地用農(nóng)民與土地之間的關(guān)系來(lái)理解，這個(gè)時(shí)期的流民運(yùn)動(dòng)，也就很難通過國(guó)家再次的編戶齊民而得以緩解。這種經(jīng)由流民運(yùn)動(dòng)而形成的新的社會(huì)，無(wú)論是市民社會(huì)還是移民社會(huì)，都是一種從舊的社會(huì)秩序中脫序而來(lái)的新的社會(huì)組織方式，我們可以將其稱之為“庶民社會(huì)”。
二、“庶民社會(huì)”與禮教再編成的需要
“庶民社會(huì)”表現(xiàn)出某種程度的自組織性，在這些組織形式當(dāng)中不可避免地有著宗教性結(jié)社的存在。例如在明代中期土默特部地區(qū)形成的從事“板升”農(nóng)業(yè)的漢族移民社會(huì)，就是白蓮教徒有組織的移民行動(dòng)；而在城鎮(zhèn)工人中關(guān)帝信仰和幫會(huì)，則是不可缺少的社會(huì)組織。這種“庶民宗教”與原有的民間宗教不同。民間宗教是儒教社會(huì)的組成部分，與宗族社會(huì)共同承載基層教化，通過神道設(shè)教實(shí)現(xiàn)基層社會(huì)與主流價(jià)值的溝通；庶民宗教則大多具有一定程度的“彌賽亞”性格，彌賽亞信仰的超越程度越高，其社會(huì)連帶的范圍越廣，組織規(guī)模越大。庶民宗教的存在，是流民社會(huì)中的個(gè)體建立互助連帶關(guān)系的重要精神紐帶和組織資源。
庶民宗教的另一表現(xiàn)形式是佛道二教的轉(zhuǎn)化。明代的城鎮(zhèn)逐漸具有了更為強(qiáng)烈的商業(yè)經(jīng)濟(jì)中心意味，開始形成了市民社區(qū)。在這里，宗法關(guān)系薄弱，血緣紐帶不起什么作用，人們往來(lái)便利，人口流動(dòng)加快，信息傳播迅速；這里有著日趨發(fā)達(dá)的公共生活設(shè)施以及有效的公共秩序維持系統(tǒng)，經(jīng)常性市場(chǎng)消費(fèi)活動(dòng)的公共娛樂場(chǎng)所也逐漸興起。與此同時(shí)，晚明社會(huì)出現(xiàn)了大批不能入仕的“過剩文化人”，這些文化人本身也成為市民的一份子。在這些庶民文化當(dāng)中，佛道二教開始承擔(dān)過去儒教曾經(jīng)承擔(dān)的社會(huì)功能，在“百姓日多一日”前提下，在“宗法”、“黨正”、“族師”無(wú)所應(yīng)其需要之際，“分儒家之勞”，而使“窮漢”有所“依托以就活”。晚明時(shí)期，佛道二教成為組織庶民生活的精神和倫理資源——佛教進(jìn)入喪禮就是一個(gè)重要的文化現(xiàn)象。佛教喪禮中為死者懺悔罪業(yè)以超度的態(tài)度，與儒教喪禮中慎終追遠(yuǎn)、敬祖收族的態(tài)度之間，終將發(fā)生沖突。不論是庶民宗教的組織倫理，還是佛道二教的庶民宗教化，都向儒教體制提出了挑戰(zhàn)。
晚明庶民社會(huì)的形成，并非僅僅表現(xiàn)在基層生活層面，也表現(xiàn)于傳統(tǒng)精英階層“士”的庶民化。晚明士人徐芳曾著《三民論》，對(duì)士人“逐末”之風(fēng)有深刻的洞察。所謂士人之“逐末”，并非僅僅指士“流為商者”，而是指士人不再以圣賢之道為己任，不以仁義道德、忠孝廉讓為自身的價(jià)值認(rèn)同，而是奔競(jìng)成風(fēng)、富貴利達(dá)是求，在精神層面上已經(jīng)與商人無(wú)異。“故今天下之士，非士也，商也”。士農(nóng)工商“四民”變而為“三民”，不僅瓦解的是士階層的認(rèn)同，實(shí)際上也意味著原來(lái)存在于四民之間的身份結(jié)構(gòu)的松動(dòng)，社會(huì)等級(jí)逐漸朝向平等化。只是，庶民社會(huì)平等性的加強(qiáng)，是以社會(huì)風(fēng)氣的功利化為代價(jià)。
晚明士人階層自我意識(shí)的深刻變化，我們可以從 “江南士大夫”問題中一窺端倪。江南問題始自明初。由于該地區(qū)的豪強(qiáng)大族與張士誠(chéng)集團(tuán)關(guān)系緊密，成為明朝立國(guó)的反對(duì)勢(shì)力，因此，江南大族在明朝建國(guó)后受到打壓。最重要的打壓政策是遷徙富戶，將富戶田產(chǎn)充沒為官田并收取重賦，此外，還特別規(guī)定了蘇州、松江、浙江、江西人不得為戶部官等等一系列政策。16世紀(jì)以來(lái)，江南經(jīng)濟(jì)獲得長(zhǎng)足發(fā)展，形成了新的鄉(xiāng)紳階層，這個(gè)階層的子弟在科舉考試中逐漸獲得優(yōu)勢(shì)。這些江南出身的士大夫開始針對(duì)“江南問題”進(jìn)行政治斗爭(zhēng)，出現(xiàn)了以東林黨為代表的江南士大夫集團(tuán)。在東林黨的一系列政治主張中，相當(dāng)一部分是呼吁改變江南地區(qū)被打壓的現(xiàn)狀，爭(zhēng)取一個(gè)減輕賦役、解除束縛可以充分發(fā)展的環(huán)境。這種要求或愿望基本上代表了當(dāng)時(shí)江南地區(qū)大多數(shù)階層的利益。
從根本上說(shuō)，“江南士大夫”問題是伴隨著江南地區(qū)庶民社會(huì)成長(zhǎng)而出現(xiàn)的新政治力量帶來(lái)的問題。對(duì)此，顧炎武和黃宗羲對(duì)此問題都有討論，但出發(fā)點(diǎn)卻有所不同。黃宗羲從一種新的政治模式的角度，高度評(píng)價(jià)了所謂“搢紳士子”的政治作用，將其視為監(jiān)督上至朝廷下至鄉(xiāng)里的政治力量，并把“學(xué)校”作為參政議政的場(chǎng)所。這與顧炎武所設(shè)想的代表“天下”共同體的士大夫傳統(tǒng)參政模式截然有別。顧炎武在《生員論》里指出“今日之生員”的五大害：“出入公門，以擾官府之政者”；“倚勢(shì)以武斷于鄉(xiāng)里者”；“與吏胥為緣，甚有身自為胥吏者”；“官府一拂其意，則群起而哄者”；“把持官府之陰事，而與之為市者”。從中可以看出，在顧炎武看來(lái)，所謂“生員”即地方知識(shí)分子利用自身特權(quán)干預(yù)地方政治，已經(jīng)成為一種左右政令的地方政治勢(shì)力。對(duì)此，顧炎武完全持批評(píng)態(tài)度，主張“廢天下之生員”。原本“為天地立心，為生民立命，為萬(wàn)世開太平”的士人階級(jí)，如果僅僅變成某種利益集團(tuán)的代言人，甚至是只為自己的階級(jí)代言，應(yīng)該說(shuō)是士人階級(jí)的墮落。但在顧炎武的批評(píng)之外，正如黃宗羲所揭示的，士大夫政治也許可找到新的空間——即士大夫在新的歷史社會(huì)格局下重新確立自己的政治角色和政治功能。在“強(qiáng)化了的一君萬(wàn)民體制”之下，在一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)日趨扁平化的歷史狀況下，在庶民社會(huì)形成、民眾地位上升的前提下，在舊的社會(huì)身份等級(jí)日益模糊的趨勢(shì)下，當(dāng)“一君”與“萬(wàn)民”逐漸走向日益加劇的直面沖突，士大夫如何有效地理順“一君”與“萬(wàn)民”之間的關(guān)系，促使上下之間溝通順暢——這是新時(shí)代對(duì)士大夫階級(jí)的新挑戰(zhàn)。當(dāng)“一君”與“萬(wàn)民”之間的對(duì)立日趨緊張，晚明時(shí)代也日益暴露出了君主集權(quán)的問題——當(dāng)權(quán)力高度上收集中的同時(shí)，權(quán)力也同時(shí)變得弱小，弱小而集中的權(quán)力總是走向暴虐化和忌刻化，這是晚明政治逐漸走向墮落的一個(gè)重要原因。因此，在加強(qiáng)上下之間政治溝通的同時(shí)，仍然要設(shè)法克服權(quán)力集中與權(quán)力弱小之間的悖論，從而進(jìn)一步深化政治合理性的發(fā)展。這是新時(shí)代對(duì)政治擔(dān)綱者的新挑戰(zhàn)，也是晚明知識(shí)界需要認(rèn)真面對(duì)的思想任務(wù)。
庶民社會(huì)的形成是晚明歷史的主題。社會(huì)流動(dòng)性的增強(qiáng)，社會(huì)身份等級(jí)的松動(dòng)，民眾力量的上升，功利化、欲望的解放導(dǎo)致的社會(huì)風(fēng)尚的奢靡化、道德的沉淪感和人情之磽薄⋯⋯這一切，都是筆者所謂“晚明”之為“晚明”的歷史特質(zhì)。至于這樣的社會(huì)的發(fā)展前途，這一問題其實(shí)并不能僅僅從庶民社會(huì)的發(fā)展本身獲得解釋，而是要從中國(guó)政治、文化的宏觀格局來(lái)著眼。中國(guó)政治文化的一個(gè)重要特點(diǎn)就是政治的發(fā)展始終要比社會(huì)的發(fā)展慢半拍，這是由天下政治的格局決定的：“天下”包含著不同質(zhì)、不平均，包含著地域發(fā)展的不均衡以及文化的多元。從經(jīng)濟(jì)發(fā)展來(lái)看，一個(gè)社會(huì)內(nèi)部總是會(huì)有某些“先進(jìn)”地區(qū)，但政治上卻不可能僅僅根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的狀況來(lái)想象來(lái)規(guī)劃，而必須照顧全局。在晚明，江南無(wú)疑是全中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的前驅(qū)，但若中國(guó)的政治僅僅隨著先進(jìn)地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展而變動(dòng)，那么，中國(guó)將早已不是中國(guó)了。因此，中國(guó)的學(xué)術(shù)思想總是從中國(guó)之整體或天下之大局出發(fā)來(lái)面對(duì)歷史的新挑戰(zhàn)，學(xué)術(shù)思想和政治規(guī)劃總是具有自身的價(jià)值邏輯和政治考量，而不會(huì)直接受制于先進(jìn)地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展。那么，如何從固有的傳統(tǒng)價(jià)值世界當(dāng)中引申出一種適應(yīng)新時(shí)代的價(jià)值秩序，來(lái)導(dǎo)引這個(gè)新的社會(huì)，為其賦予一個(gè)既來(lái)自傳統(tǒng)又符合時(shí)代需要的新秩序，是關(guān)乎庶民社會(huì)發(fā)展方向的大問題。我將這一問題概括為庶民社會(huì)的“禮教再編成”問題。
三、陽(yáng)明學(xué)：新的人性理想與社會(huì)理想
在我看來(lái)，宋明道學(xué)六百年的發(fā)展史，在陽(yáng)明學(xué)的創(chuàng)發(fā)中達(dá)到頂點(diǎn)。
陽(yáng)明心學(xué)呼應(yīng)著中國(guó)社會(huì)內(nèi)部具有“近代”性的某種歷史品格，某種意義上陽(yáng)明學(xué)是中國(guó)“近代”哲學(xué)的發(fā)端。我們今天的時(shí)代起源，其實(shí)可以上溯到王陽(yáng)明所處的那個(gè)時(shí)代。如果我們從這樣的歷史縱深來(lái)理解當(dāng)今中國(guó)，那么我們會(huì)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想的品格有一種特別的理解。我們可能會(huì)意識(shí)到，所謂“現(xiàn)代中國(guó)”不是一個(gè)簡(jiǎn)單接受西方刺激、挑戰(zhàn)的產(chǎn)物，“現(xiàn)代中國(guó)”來(lái)自中國(guó)的“近代”，而中國(guó)“近代”的歷史，正如我在“晚明時(shí)代”中所闡發(fā)的，有它自己的特別性。正是在這種特殊的時(shí)代要求下，陽(yáng)明學(xué)這種帶有中國(guó)“近代性”的哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。因而，我們可以把陽(yáng)明學(xué)當(dāng)作探究、理解我們自身思想發(fā)展的一個(gè)重要的哲學(xué)根據(jù)。從思想史的角度出發(fā)，我們可以看到，陽(yáng)明思想中開展出構(gòu)想一個(gè)新社會(huì)的一整套理論方案。這些理論方案，在中國(guó)現(xiàn)代歷史和思想中，其實(shí)不斷地被以某種方式加以落實(shí)；只是已有的落實(shí)，未必充分實(shí)現(xiàn)其全幅圖景和精神內(nèi)涵。因此，我們有必要再次回到陽(yáng)明的人性理想和社會(huì)理想中去，重新思考當(dāng)下。我們可以看到，陽(yáng)明學(xué)的心學(xué)形態(tài)，尤其是相對(duì)于程朱理學(xué)的創(chuàng)發(fā)性所在，對(duì)于理解當(dāng)代中國(guó)人的精神生活來(lái)說(shuō)，也是非常重要的。
錢穆先生說(shuō)過，像陽(yáng)明學(xué)這樣的學(xué)問形態(tài)，一定要從他的人生出發(fā)來(lái)理解。王陽(yáng)明生于明憲宗成化八年（1472），卒于明世宗嘉靖七年（1528），祖籍浙江余姚（今浙江余姚縣），青年時(shí)隨父遷居山陰。其父王華于成化十七年（1481）狀元及第，官至南京吏部尚書。可以說(shuō)陽(yáng)明出生成長(zhǎng)于一個(gè)條件優(yōu)渥的官宦世家。陽(yáng)明生活的時(shí)代，正是明代社會(huì)發(fā)生巨變的時(shí)代，陽(yáng)明的學(xué)問，也正是對(duì)這種歷史巨變的敏感和回應(yīng)，我們要從他對(duì)于晚明問題的回應(yīng)中來(lái)理解其思想的近代性格。
在孔子的思想里面，有兩個(gè)核心概念——“天命”與“義命”。孔子在中國(guó)文化史上一個(gè)重要的精神地位在于他提出，雖然“天命”是無(wú)常的，可“義命”是必須要實(shí)現(xiàn)的——我們個(gè)人所要盡的倫理的、價(jià)值的義務(wù)是必須要完成的。宋明儒把“義命”的必然性上升到“天理”的高度，他們有一種信念，認(rèn)為“義命”的達(dá)成其實(shí)就是天道本身。所以“天命無(wú)常”這層含義，在這里就被淡化了。對(duì)比一下，唐代士人基本上還是要面對(duì)“無(wú)常”的；因而唐代士人在盡人生義務(wù)的同時(shí)，還需要在佛、道二教里面去尋找個(gè)人生命意義的完滿。到了理學(xué)的階段，“義命”的實(shí)現(xiàn)本身就意味著生命意義的完整實(shí)現(xiàn)，這使得儒學(xué)的價(jià)值具有真正的整體性和籠罩性。“天命”和“義命”的合一帶來(lái)一種道德樂觀主義的精神氣質(zhì)，對(duì)“天理”在歷史中的完成和實(shí)現(xiàn)抱有信心。可是，世界是不斷復(fù)雜化的，特別是“現(xiàn)代世界”的形成所帶來(lái)的挑戰(zhàn)對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)是前所未有的。晚明以來(lái)，中國(guó)內(nèi)部的社會(huì)動(dòng)能得到極大的釋放，中國(guó)社會(huì)的復(fù)雜性高度增長(zhǎng)。我在前文所說(shuō)的晚明社會(huì)人財(cái)物高度流動(dòng)帶來(lái)的思想問題，用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表述，就是“在者膨脹的世界”。在“在者膨脹的世界”中，“義命”對(duì)人的約束性越來(lái)越低，宋儒的這種道德樂觀主義也就越來(lái)越悲觀。在“義命”和“天理”合一的社會(huì)，有一個(gè)通過基層的社會(huì)秩序來(lái)牢籠個(gè)體生命并賦予之以意義的過程，而在庶民社會(huì)的形成中，已有的社會(huì)與人心秩序逐漸崩壞，個(gè)體的欲望被重新激發(fā)，但在這個(gè)復(fù)雜的世界里卻得不到恰當(dāng)?shù)陌才拧Ｔ械纳鐣?huì)秩序和價(jià)值秩序再無(wú)法安頓個(gè)體生命并賦予其意義，“義命”和“天命”之間的矛盾便再次凸顯。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，庶民社會(huì)的個(gè)體是現(xiàn)代意義上的孤絕的個(gè)體。因而，對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)講，他要面對(duì)的一個(gè)重要問題是，我們是否能夠把這樣一個(gè)孤絕的個(gè)體，再次編入到既有的倫理秩序當(dāng)中去？也就是說(shuō)，當(dāng)我們身處一個(gè)“在者膨脹的世界”中，當(dāng)我們意識(shí)到原有規(guī)范的約束性越來(lái)越小，那么，我們?nèi)绾卧僬业降赖碌目赡苄詶l件？在什么樣的條件下，什么樣的規(guī)范能夠被我們所接受？而且，這種道德的實(shí)現(xiàn)不再出自外在秩序的要求，而是來(lái)自人們內(nèi)心中某種更深刻的動(dòng)力？
陽(yáng)明學(xué)，在某種意義上就是王陽(yáng)明在經(jīng)歷了人生的種種挑戰(zhàn)之后，他首先從自己身上尋找、發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)了這種道德動(dòng)力。在某種意義上，他可以說(shuō)是晚明時(shí)代的一個(gè)“新人”——一個(gè)在庶民社會(huì)的文化氛圍中出現(xiàn)的“個(gè)體”，而這樣的個(gè)體卻最終成長(zhǎng)為一位圣賢。陽(yáng)明學(xué)，正是為我們展現(xiàn)了陽(yáng)明從儒學(xué)內(nèi)在價(jià)值出發(fā)而創(chuàng)生的一種新的人格狀態(tài)和生命境界；而陽(yáng)明的人生與思想，則昭示了一條道路——在晚明這樣的時(shí)代，“個(gè)體”如何在欲望的解放中重新落實(shí)倫理的價(jià)值，成長(zhǎng)為一個(gè)“新人”。這也就是我所說(shuō)的晚明的庶民社會(huì)如何實(shí)現(xiàn)禮教再編成的問題。
在陽(yáng)明成學(xué)的過程中，有幾個(gè)重要的節(jié)點(diǎn)。第一個(gè)節(jié)點(diǎn)，是陽(yáng)明在12歲時(shí)經(jīng)一位“異人”勉勵(lì)后對(duì)自己的老師說(shuō)，讀書及第并不是“第一等事”，“第一等事是讀書做圣賢”。歷史中每一個(gè)最終成就自我的人，其內(nèi)心一定會(huì)有一個(gè)樞紐似的“軸心”。這個(gè)“軸心”，就是使得人生具有某種統(tǒng)一性和整體性的力量，它意味著人生意義追尋的方向感。我們要理解一個(gè)思想人物，在一定意義上就是尋找其“回心之軸”。陽(yáng)明在12歲立志做第一等人、做第一等事，這是他尋找自己人生軸心的開始。問題在于，如同我們普通人一樣，在有了這樣的“覺悟”之后，他并不懂得什么是第一等事，什么是第一等人。他人生中發(fā)生的種種變化——所謂“五溺”、“三變”——都可以理解為他在求索過程中所經(jīng)歷的種種嘗試。這些曲折嘗試，實(shí)際上都不是人生的彎路，而是不斷接近“回心之軸”的過程。只要軸心存在，每一次表面的曲折，都會(huì)進(jìn)一步向內(nèi)轉(zhuǎn)化和沉淀為更強(qiáng)大的向外投射的力量。
為此，王陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)“立志”的重要性。大家都知道他有一句名言——“立志是無(wú)中生有的工夫”。可是，“立志”為什么是“無(wú)中生有的工夫”？“無(wú)”與“有”分別意味著什么？“生”又是什么？在陽(yáng)明學(xué)中，“無(wú)”與“有”的辯證是一對(duì)核心關(guān)系。“無(wú)中生有”換句話說(shuō)即是“體無(wú)用有”：“體無(wú)”，并不是說(shuō)“無(wú)是本體”，而是說(shuō)本體是任何“有”都無(wú)法說(shuō)明的，因此，“體無(wú)”恰恰是一種面對(duì)“有”的態(tài)度，是對(duì)“有”的可能性的最大開啟。從人生的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，“體無(wú)”就是人在某種人生契機(jī)中體悟到的生命邊界意識(shí)，生命有限性在這里對(duì)個(gè)人展開；而這種覺悟，恰恰使個(gè)人有能力對(duì)自己的人生產(chǎn)生了整體性把握。所謂“無(wú)中生有”，就是在對(duì)人生有了整體意識(shí)的同時(shí)，承擔(dān)起對(duì)整體人生的責(zé)任。也就是說(shuō)，我們只有從自己人生的有限感出發(fā)，只有在“體無(wú)”中立志，才是真正的創(chuàng)造生命整體性意義的“立志”，才真正具有“圣賢氣象”。“無(wú)中生有”，也意味著在創(chuàng)造自己生命的整體性意義的同時(shí)，在創(chuàng)造一個(gè)世界——一個(gè)道德的、價(jià)值的世界。這樣的“立志”，是把蕓蕓眾生中的個(gè)人，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)能夠創(chuàng)造價(jià)值世界的偉大的個(gè)人。“立志”的根本性意義，不只是給我們的人生定立一個(gè)方向，同時(shí)也是給我們自己的世界定立一個(gè)方向——個(gè)人如何行動(dòng)，直接關(guān)乎世界如何生成。“無(wú)中生有”意義上的“立志”，就是要對(duì)自己和世界負(fù)起整體性道德責(zé)任，而不是謀求高人一等意義上的自我實(shí)現(xiàn)。陽(yáng)明曾說(shuō)“持志如心痛，一心在痛上”——如果我們立一個(gè)“必為圣賢”的志向，那我們就必然要承擔(dān)起整個(gè)世界的責(zé)任。這個(gè)承擔(dān)不僅關(guān)乎自己痛癢的，而且須臾不能忘——這叫“真切”。虛偽的道德不是道德，只有經(jīng)由這種真切性，道德的可能性才真正得以建立。如果我們能夠在“無(wú)”和“有”的辯證關(guān)系之中真切地看待自己，那么每個(gè)人都有可能成圣成賢，每一個(gè)對(duì)自己的人生有了整體性理解的人，也都可能是圣賢——這就是“滿街堯舜”的本義。
因而，所謂“立志是無(wú)中生有的工夫”，是在“無(wú)”所展現(xiàn)的人的有限性基礎(chǔ)之上，重新奠立了“有”的整體性意義，其意義是極其深遠(yuǎn)的。“無(wú)”，一方面呈現(xiàn)了人的有限性，但另一方面，卻并未導(dǎo)致虛無(wú)主義，而是確立了“有”的整體性意義，開放了“有”的更大可能性，“體無(wú)”才能創(chuàng)生更大的“有”。正是這種張力揭示了“道德實(shí)踐”作為一種邊緣處境的全部緊張感，同時(shí)也彰顯了“道德實(shí)踐”的價(jià)值創(chuàng)造意味。“立志是無(wú)中生有的工夫”，一方面是對(duì)“現(xiàn)代性”之精神基礎(chǔ)的深刻揭示，另一方面也是克服具有虛無(wú)底色的現(xiàn)代性的精神基礎(chǔ)，是在“現(xiàn)代性”的精神基礎(chǔ)之上，重新安立了儒家的核心價(jià)值。這正是陽(yáng)明學(xué)作為中國(guó)“近代”哲學(xué)開端的意義。陽(yáng)明開示了一條道路：由“無(wú)”所開顯的孤絕化的虛無(wú)個(gè)體，實(shí)際上是可以包容整個(gè)世界的，虛無(wú)的個(gè)體可以在充實(shí)起自我的同時(shí)充實(shí)起整個(gè)世界，有限的個(gè)體能夠在真實(shí)地承擔(dān)起自己責(zé)任的同時(shí)承擔(dān)起世界的責(zé)任。
在尋求圣賢之學(xué)的道路上，陽(yáng)明對(duì)佛道二教曾深入其內(nèi)而非玩弄光景。“龍場(chǎng)悟道”可以說(shuō)是他人生中另外一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，彰顯了一條從佛道二教中創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化出儒家基本價(jià)值的可能之路。“龍場(chǎng)悟道”時(shí)期，王陽(yáng)明可以在石棺中靜坐——由此也可見他佛道二教的工夫都很深。可是，這兩種工夫最后都沒有讓他滿足。他在靜坐中，有兩個(gè)念頭不能破除：一個(gè)是思祖母的念頭，一個(gè)是思父親的念頭。當(dāng)他通過“無(wú)”的“工夫”放下所有的煩惱念頭的時(shí)候，與此同時(shí)，一個(gè)念頭真切地凸顯出來(lái)：這就是“思親”的念頭。這使他頓悟到“思親”的本性是與生俱來(lái)而無(wú)法否定的。也就是說(shuō)，“無(wú)”可以剝離所有東西，但卻更真切地凸顯出情感的價(jià)值。如果說(shuō)“無(wú)”是否定世界的虛無(wú)的力量，那么“思親”情感的凸顯，表明“體無(wú)”并非斷滅，而是“用有”，是“無(wú)中生有”，通過“無(wú)”建立起來(lái)的恰恰是“有”，是“生”而不是“死”。如果我們從“無(wú)”所開顯的“生”之整體性出發(fā)來(lái)理解生命，那么倫理價(jià)值就都能夠被建立起來(lái)。
陽(yáng)明從佛教的前提出發(fā)，卻安立了此世的價(jià)值，在佛教的基礎(chǔ)之上，而安頓了儒家的價(jià)值。
在晚明的時(shí)代問題中，佛道二教“無(wú)”的工夫，可以說(shuō)是很能適應(yīng)個(gè)體的孤絕化情境的，佛道二教成為表達(dá)個(gè)體有限性的重要載體，同時(shí)也成為解脫有限性的重要途徑。但是陽(yáng)明學(xué)經(jīng)由“無(wú)中生有的工夫”，通過佛道二教“無(wú)”的工夫，重建的是人倫價(jià)值。它還表明，只有建基于個(gè)體有限性情境之中的“有”的價(jià)值，才更加是真切真實(shí)的。因而，正是陽(yáng)明學(xué)找到了倫理價(jià)值在個(gè)人情感當(dāng)中的基礎(chǔ)，“思親”的情感是理解“良知”的起點(diǎn)。
“良知”并不是一個(gè)玄妙的概念，它就是“好惡”，是價(jià)值原則在情感方面的體現(xiàn)。“良知”以思親為起點(diǎn)，生天生地的“良知”之所以可能，就起于思親的情感。也就是說(shuō)，“孝”或者有差等的愛，其實(shí)是“天地萬(wàn)物一體之仁”的起點(diǎn)。從工夫論的角度講，它是工夫的起點(diǎn)；從“情本體”的角度講，所謂“天地萬(wàn)物一體之仁”的情感本身，其實(shí)與思親的情感是一種情感——它們之間只有大小的區(qū)別、擴(kuò)充與不擴(kuò)充的區(qū)別。發(fā)于“孝”的情感，擴(kuò)充開來(lái)，才會(huì)成就“天地萬(wàn)物一體之仁”的境界，如果停留于對(duì)父母的情感而沒有擴(kuò)充出去，它當(dāng)然就是狹隘的了。可是，反過來(lái)說(shuō)，我們恰恰是從對(duì)父母的情感當(dāng)中才真正了解情感是什么，也只有基于對(duì)人倫情感的感受，我們才有可能超越抽象原則，真實(shí)體會(huì)“天地萬(wàn)物一體之仁”的情感。陽(yáng)明對(duì)思親情感的發(fā)現(xiàn)，設(shè)定了從情感出發(fā)來(lái)理解良知、理解價(jià)值的方向，天理/人欲和性/情二分的理學(xué)架構(gòu)，在陽(yáng)明這里轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒楦斜旧砭途哂袃r(jià)值性”的一元架構(gòu)。
（晚明，大量文人畫的出現(xiàn)表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)變化）
四、結(jié)語(yǔ)：“良知”的發(fā)現(xiàn)是一個(gè)具有文明史意義的事件
“良知”的發(fā)現(xiàn)是一個(gè)具有文明史意義的事件，它是中國(guó)文明突破了某種歷史和精神困局的結(jié)果。晚明的社會(huì)變化使得程朱學(xué)的“天理”世界觀面臨一種深刻的挑戰(zhàn)——這一挑戰(zhàn)來(lái)自社會(huì)的流動(dòng)性帶來(lái)的情欲解放及其對(duì)原有價(jià)值秩序的挑戰(zhàn)，是庶民社會(huì)的形成對(duì)舊的宗法社會(huì)秩序的瓦解。佛道二教在這個(gè)時(shí)期都發(fā)揮了作用，特別是佛教通過因果報(bào)應(yīng)，成為制約情欲個(gè)體極度膨脹的有效力量。不過，佛教只能用一個(gè)懲罰性的來(lái)世約束此在的人生，而“良知”不依賴天理，不依賴上帝，從“個(gè)體有限性”內(nèi)部去發(fā)現(xiàn)價(jià)值創(chuàng)造的根源。良知不是規(guī)范性的道理，它其實(shí)就是“情義”。情與欲的區(qū)別僅在一線之間，“欲”如果與價(jià)值原則相合，它就是“情”。“情義”是價(jià)值原則在情感里面的實(shí)現(xiàn)。“良知”的發(fā)現(xiàn)，是在“個(gè)體有限性”的現(xiàn)代精神基礎(chǔ)上，重建中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值原理的努力。
“良知”是可以生天生地的。這個(gè)能夠生天生地的良知，當(dāng)然不能簡(jiǎn)單用情感來(lái)描述了，它其實(shí)是對(duì)人的精神存在的一種表達(dá)。所謂“良知”可以生天生地，是從一種存在感應(yīng)的意義上來(lái)講的，當(dāng)個(gè)體與世界處于一種存在的感應(yīng)關(guān)系之際，個(gè)體與世界之間便相依相賴。只有建立起“良知”作為存在感應(yīng)的意義，良知在情感意義上的價(jià)值感應(yīng)才是可能的。作為存在的感應(yīng)，是“無(wú)”和“有”之間的感應(yīng)關(guān)系，不是在我們的世界當(dāng)中、在我們情感之間的價(jià)值感應(yīng)，而是在一個(gè)更高層次上，是我們與世界之間的存在的感應(yīng)關(guān)系，個(gè)體與世界通過存在的感應(yīng)而具有了同體性，這就是“天地萬(wàn)物一體之仁”的本體論基礎(chǔ)。
由此可見，陽(yáng)明的主體性哲學(xué)不是西方式的主體建構(gòu)方式，不是從“我就是我”的自我同一性出發(fā)建構(gòu)“我思故我在”的“我”。“良知”的主體其實(shí)是容納了整個(gè)世界的，是通過存在的感應(yīng)不斷創(chuàng)生著的主體，它不是個(gè)人主義主體的起點(diǎn)，不是西方近代哲學(xué)意義上的主體，它是中國(guó)文明的價(jià)值原理在一個(gè)現(xiàn)代個(gè)體身上的展現(xiàn)，它充滿了情義，充滿了對(duì)世界感應(yīng)的情感，是魯迅所說(shuō)“無(wú)窮的遠(yuǎn)方、無(wú)窮的人們都與我有關(guān)”意義上的主體。
我們有無(wú)可能設(shè)想一種以“良知”為基礎(chǔ)的社會(huì)？陽(yáng)明晚年在《拔本塞源論》里提出了他的社會(huì)理想，這種理想是在《禮運(yùn)·大同篇》、朱子《大學(xué)章句》序的基礎(chǔ)之上引申發(fā)揮而來(lái)，在“良知”的基礎(chǔ)之上，更深刻也更全面地表達(dá)了傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)理想。這種社會(huì)理想首先是在“德”與“才”之間加以區(qū)別，“良知”的發(fā)現(xiàn)就是把德性看成是與人的有限性相伴隨的能力，這種能力不分階層，是人人平等具有的能力。德性的平等，不是抽象的平等主義，而是個(gè)體相對(duì)之際彼此尊重意義上的“對(duì)等”——即使你的良知沒有展現(xiàn)出來(lái)，我也深信你有良知。當(dāng)然，人與人之間存在著能力大小的差別，但差別反而是合作互助的前提，社會(huì)的構(gòu)成是“同心一德，集謀并力”的結(jié)果。這是陽(yáng)明學(xué)一個(gè)深入人心的觀點(diǎn)，而且是導(dǎo)引中國(guó)社會(huì)發(fā)展的一個(gè)基本價(jià)值方向。德性得到尊重，才是個(gè)體真正得到尊重，能夠尊重德性的社會(huì)才是好社會(huì)，一個(gè)好社會(huì)應(yīng)該是能夠激發(fā)人的“向上一機(jī)”的，這是深入中國(guó)人心的社會(huì)理想。
因而，我們說(shuō)“良知”的發(fā)現(xiàn)不僅是王陽(yáng)明個(gè)人思想的意義，而是具有文明史的意義；它所揭示的社會(huì)理想，也是中華文明面向世界的新的自我創(chuàng)造。
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