【摘要】《中庸》一般認為是子思所作。“中庸”的思想傳承有自，《周易》中的中道、中行、中正觀念，《尚書》的“執中”觀念都可視為中庸思想的淵源，一直到孔子以中庸為至德，提出“執兩用中”的思想，中庸開始明確成為一種實踐的智慧。到了漢唐時期，鄭玄以“用中”解釋中庸，從德行論角度詮釋中庸思想。魏晉南北朝時期，何晏、戴颙、梁武帝等人開始以《中庸》為載體尋求儒學與道家、玄學、佛學會通的可能。唐代討論《中庸》集中于“誠明論”，不過李翱開始注意到關于“性情”的人性論問題，劉禹錫從境界方面理解《中庸》，為宋代《中庸》詮釋開了先河。北宋智圓以佛教中道思想理解《中庸》，契嵩認為《中庸》的主要思想是性命之說，“性命說”對理學家產生了影響。宋代統治者也極為重視《中庸》，他們從為政方向認識《中庸》，意在闡揚其中的治國理政思想。道學家的《中庸》詮釋貫穿了宋元明清四代，朱子成功促進了儒學從五經到四書研究的轉變。朱子認為四書是儒學的精華，他繼承二程的理學思想，為《中庸》學開了新的方向，即《中庸》詮釋中的心性之學和以“道心惟微”為核心的道統論。《中庸》詮釋史，大致經歷了德行論、為政論、性情功夫論和道統論四個階段。

【關鍵詞】《中庸》；德行；為政；性情；道統

《中庸》這本書的最早記載見于西漢司馬遷的《史記·孔子世家》，《孔子世家》主要是講孔子生平及其弟子的主要活動，司馬遷在這里明確說“子思作《中庸》”。子思就是孔子的孫子。因為司馬遷是偉大的歷史學家，《史記》是偉大的歷史著作，所以具有很高的權威性。司馬遷這個明確的記載和肯定，對《中庸》的著作者和著作的時代，作了明確指示。

司馬遷之后，另一部偉大的歷史學著作就是《漢書》。《漢書》比《史記》增多的一類記述就是《藝文志》，這是關于圖書流傳的著錄。在《漢書·藝文志》里面記載“《中庸說》二篇”。對這個講法，后世也有一些不同的分析。有些人認為我們今天看到的《中庸》，在當時應該是分成上下兩篇。《漢書·藝文志》的作者，他看到的是有兩篇的《中庸》，所以他就著錄《中庸說》二篇。那么真正的文獻，即我們現在看到的《中庸》文本，最早它是見于《禮記》。漢代的戴圣，他編的《禮記》，名叫《小戴禮記》，共四十九篇，其中第三十一篇就是《中庸》。這是《中庸》作為完整的文獻文本，我們最早看到的就是在《禮記》中。

關于《中庸》的作者是子思，《孔叢子》也有記載。《孔叢子·居衛篇》里面就引了子思自己的話，他說他的祖先是孔子，“祖君屈于陳蔡作《春秋》，吾困于宋，可無作乎？”[①]孔子困于陳蔡作了《春秋》，我困于宋，也要作個東西出來，于是他就撰“《中庸》之書四十九篇”。另外，在《孔叢子》里面還記錄了魯穆公與子思的一個對話，魯穆公問子思，說你的書里面記了很多夫子之言，就是孔夫子之言，有些人認為這其實是你自己的話，“或者以謂子之辭”。子思說，我記的那個吾祖之言，“或親聞之者，有聞之于人者”[②]，有的是我親耳聽到的，有的是聽別人轉述的，但是總體來講“不失其意”也，它的大意都保存下來了。以上記述表明，《中庸》的作者應該是子思。所以，從漢代以后，一直到唐代，歷代都接受，都認為子思作《中庸》。

但是到了北宋，對這個問題有了不同的聲音。北宋思想家、文學家歐陽修，他從內容開始提出對作者的懷疑，《中庸》到底是不是子思作的。他的理由是這樣的：子思是圣人之后，他是孔夫子的孫子，“所傳宜得其真”，他傳下來的東西應該是真實的，“而其說有異乎圣人者，何也？”[③]可是他這個說法里面有的跟孔子不太一樣，這是為什么呢？那么，在什么方面《中庸》里面講的，跟孔子講的不一樣呢？他說，我們看《論語》，孔子是一個圣人，但是他是“學而后至，久而后成”，他是一個“學而知之”的圣人。但是，子思在《中庸》里面講“自誠明謂之性，自明誠謂之道”，這意味著“自誠明，生而知之也；自明誠，學而知之也”[④]，那就是在“學而知之”以外，還有“生而知之”這樣的人。他說，孔子尚且是需要經過學習才達到圣人的，如果說還有“生而知之”者，不用學就能成為圣人的，那誰能當得起？那就沒人當得起了。所以他認為這個講法，是一個“無用之空言”，是一個空話，沒有用。這種觀點，在他看來是有點荒謬的，不像是孔子的話。既然不像是孔子的話，這個作品的作者應該就不是子思。所以，歐陽修對作者是不是子思提出了一些懷疑。宋代以后，就對《中庸》作者有了一些不同的議論，但總體來講，應該說絕大多數的學者還是接受子思作《中庸》這個結論。

先秦中庸思想的發展

《中庸》的核心概念就是中庸。“中庸”這個詞也可以分解為“中”和“庸”，在這個意義上，中庸的思想不是到子思才出現的。在某種意義上，“中”“庸”，特別是“中”“和”這些概念，在中國文化史上，傳承有自，有很古老的歷史。我們可以從以下幾個方面展開來講。

第一，《易》之中道。《易》就是《周易》。《周易》這本書里面，有幾個概念是常用的，比如說“中行”，行就是行動的行、行為的行；像“中正”，、“中道”，還有“得中”，這樣的概念，在《周易》里面是常見的，其中都有“中”這個概念出現，這就表示在《周易》里面，“中”是很重要的概念。當然《周易》成書不是一時一地一下子形成的，經歷一個過程。最早，有些卦爻辭可能在西周時代就已經出現了。因此，《周易》里面出現的這些與“中”有關的觀點，代表了至少在西周到春秋時期，中國文化對“中”觀念的重視、了解。《觀》卦彖辭說“中正以觀天下”，《豫》卦小象辭說“以中正也”，都強調中正。“中”這個概念應該說在早期，它主要的意義就是中正。《蠱》卦小象辭講“得中道也”，提出了“中道”的概念。“中道”在當時來看，聯系前面說的一些卦辭，其主要含義應該是中正之道。

那么與“中道”、“中正”的觀念相連接，還出現一些類似的觀念，其中比較有代表性的像“中行”。《夬》卦九五爻辭講“中行，無咎”，如果你能夠中行的話，就不會有什么災禍。《泰》卦九二爻辭“得尚于中行”，小象辭說“以光大也”。所以這些在《周易》里面的內容中，我們看到對“中行”、“中正”、“中道”這些概念的重視。應該說在儒家五經里面，對“中”提倡最多的一部經典，就是《周易》。《同人》卦彖辭也講“文明以健，中正而應”，等等，類似的表述在《周易》里還有很多。這是從先秦看《中庸》思想的根源，第一部書就是《周易》。那么《周易》里面關于中正之道、中道的思想，最有代表性。

第二，《書》之“執中”。《書》就是《尚書》，《尚書·大禹謨》講“允執厥中”。“允執厥中”，后人就把它簡化為“執中”。孟子說湯“執中”，“禹惡旨酒而好善言。湯執中，立賢無方。”（《孟子·離婁下》）就是說在大禹之后，湯也是講“執中”的。《論語·堯曰篇》載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。’”所以從堯、舜、禹到湯，很早就開始有這種“執中”的概念。什么是“執中”呢？這個“中”跟前面《周易》所講的這種“中正”的觀念，應該是接近的。但是在《尚書》里面講的“中”，它更強調中正不偏。《尚書》特別強調“無偏無倚”的思想，不能偏左，也不能偏右，不能偏上，也不能偏下，《尚書·洪范》說“無偏無陂，遵王之義”“無偏無黨，王道蕩蕩”。可見，《尚書》里面所講的“執中”，雖然也包含了中正之道的意義，但是它更具體地表達了“無偏無倚”這樣一種“中”的思想。

這種思想在《尚書》里面，也把它上升為一種德行，就是說“中”不僅是道，而且也是德。道是根本的原則，比如說中正之道，它是治國理政的根本原則。在古代的政治文化里面，它是一個基本價值。在最近幾年看到的一些出土文獻里面，在記載上古歷史的時候，都很強調這個“中”，它發揮了價值作用。但是在《尚書》里面，如《酒誥》篇講“作稽中德”。《周易》講“中道”，《尚書》講“中德”，那就是說“中”，它不僅僅是治理國家的一個根本原則，這個中正之道，它也是人之德，是從天子到庶人的一個基本的德行。在《尚書》里面，“中”字雖然沒有《周易》里面出現那么多，但是從它出現的歷史來看，它是從堯舜禹一直往下相傳，天子都非常重視這個“中”的把握。“執中”的“執”應該是把握的意思，要掌握住這個中正之道，這個根本的原則。這是上古時代，特別在政治領域，對“中”概念的一種重視。

“執中”是從堯舜禹到湯，都已經非常重視的一個觀念。這個“中”不可能跟后來的中庸的“中”沒有關系。比如說“執中”，到了后來，大家更多地把它表達為“執兩用中”，對這個思想作了發展。在《尚書》里面，雖然有了“不偏不倚”的思想，但是關于“執中”這個表達，還沒有用“執兩用中”。到了孔子這個時代，就開始出現“執兩用中”的概念，“執其兩端而用其中”[⑤]，不走極端。當然，這也可以說是不偏不倚。那么“執兩用中”，當然就有“用中”的概念出現了。從后來的理解，“用中”就是中庸，中庸就是用中。因為庸就是用的意思。所以，中庸也就是用中。我們說從“執中”到“執兩用中”，到“用中”，到“中庸”，它有一個發展的過程。

第三，孔子論“中”。《論語》里面，孔子明確把“中庸”作為重要的德行，他說“中庸之為德，其至矣乎”（《雍也第六》），至德是最根本、最重要的德行。這可以說是對《尚書》之“中德”作了明確的發展。《堯曰》篇記述了“允執其中”，這與《尚書》可以呼應。那么《尚書·大禹謨》，后人認為這一篇為古文《尚書》，有可疑之處，不是《尚書》的原本，可能是后人根據一些殘留的片段，把它編成的。但是，《堯曰》篇的“允執其中”，與《大禹謨》的“允執厥中”不是巧合。應該說，《大禹謨》這一篇所組成的資料，它是《尚書》的原始資料的一部分，至少表達了跟《尚書》那個時代的同期思想。所以它能夠跟《論語》有這個巧合。但是從孔子開始，我們看孔門論“中”，還有一個明確的發展，除了把中庸作為至德以外，他強調這個“中”的“無過不及”的一面，如孔子“執兩用中”的思想。《論語》里，孔子還講“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為”（《子路第十三》）。一個是進取，一個是有所不為，“不為”就有點不及，“進取”就有點過。孔子還說“師也過，商也不及”、“過猶不及”（《先進》第十一）。所以在《論語》里，孔子論“中”，不但繼承了《周易》的“中行”的觀念，而且把這個“中行”與“過猶不及”聯系在一起。什么是中行？中行就是過猶不及，既不能過，也不能不及，這個就是中行。這也可以說發展了“不偏不倚”的思想。但是比較起來，我們說“不偏不倚”的這種思想，不如“過猶不及”在人生實踐上我們體會得那么親切。

在孔子的影響下，《禮記·中庸》之外，《喪服四制》里面說“喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也”。這是講喪禮的實踐怎么掌握，有一個中庸。什么是中庸？指三年之期。超過了、變成四年不行，兩年不及也不行。所以“賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也”。這也是秉承了孔子的中庸思想，就是用“過猶不及”來顯示“中庸”“中行”的獨立不移、恰好的意義。從《尚書》的“執中”思想，到孔子論中庸的思想，從“執兩用中”，到“喪之中庸”，我們看到，“中”不僅像《周易》和《尚書》里講中正之道的意義，它開始發展出一個新意義，受到孔門的重視：就是它代表一個恰當合理的標準之度，它已經是對度的一個把握和呈現。它是在我們人的生活實踐里邊，最恰當、最合理的一個標準。這個實踐，當然包括政治，也包括人生的其他方面。這表明了“中”和“中庸”的概念，到了孔門這個時代，已經明確成為一種實踐的智慧，這是儒家的一種實踐智慧。在《禮記·中庸》篇也講“知者過之，愚者不及”的問題，也明確提出這個思想。

漢唐時期的《中庸》學

這一時期，我們先談一下經學與《中庸》。

東漢時期著名經學家鄭玄，曾給《禮記》作注，因為《中庸》是《禮記》的一篇，所以里面也包含了對《中庸》的注解。他當時有一個最基本的論斷，說中庸的庸是什么呢？“庸，用也”[⑥]。如果庸就是用，那中庸就是“用中”，怎么把“中”這個概念用到我們的生活，用到我們的實踐？鄭玄認為《中庸》是“記中和之為用也”[⑦]。因為《中庸》首章就是講中和，中和怎么來用，這就是《中庸》這篇文章要講的。鄭玄又說，“孔子之孫，子思伋作之”。這樣，關于《中庸》題解，鄭玄講了三句話，“庸，用也”、“記中和之為用也”、“孔子之孫，子思伋作之”。他實際上是用“用中”來解釋中庸，應該說這個解釋符合孔子以來的思想。

同時，我們要看到鄭玄注《禮記》所帶來的重要影響。鄭玄注《禮記》，因為他是漢代的大儒、最博學的學者，這就造成了一個影響，使《禮記》這部書，與《儀禮》、《周禮》并列為三禮。以前這三部書是各自成立，《禮記》的地位比較低。有了鄭玄注《禮記》，大家就開始有了三禮之說，認為這三部禮書應該是一個整體。這就把《禮記》提高到與《周禮》、《儀禮》同等的地位。因為過去只把《儀禮》看作是古代的《禮經》，因此，五經里面的《禮經》，在漢代主要就是指《儀禮》。而《禮記》，它叫做“記”，表示它是對經的一種解釋、一種說明，其地位當然是要比經低一些。可是由于鄭玄注了《禮記》，而且注得非常好，這就使《禮記》的影響變大了。所以這個時候，在漢魏之交就開始“三禮”并稱。

到了魏文帝的時候，《三國志》卷十三《魏書·鐘繇華歆王朗傳》里面就說“初，肅善賈、馬之學，而不好鄭氏，采會同異，為《尚書》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易傳》，皆列于學官”[⑧]。《禮記》立在學官，這個是西漢時代所沒有的，東漢時代也沒有，到了魏文帝的時候開始有。這是《禮記》第一次列于學官。那么“列于學官”，當然就要置博士來專門研究。不僅如此，到了東晉元帝的時候，這個變化更大了，鄭玄注的《禮記》置了博士，而《儀禮》、《周禮》不置博士。《禮記》的地位就超過了《儀禮》。置博士就表示朝廷設立專門人員來支持這項研究，但是到了東晉的時候，只有鄭注的《禮記》置博士，連《儀禮》都沒有再置博士。這是鄭注《禮記》帶來的一個重要影響。在古代經學，是不是“經”，能否列于學官置博士，這對經典文獻的影響非常大。到了唐代有《五經正義》的刊行，由國家正式頒布天下。《五經正義》，其中《禮》就是指《禮記》，不是《儀禮》，也不是《周禮》。也就是說漢人稱為三禮的典籍里面，只有《禮記》在這時正式確立為經。也可以說，到了唐朝，到《五經正義》的時代，《禮記》正式升格為經。與此同時，《中庸》就隨著《禮記》地位的提升，變成整個經學里面非常重要的一個文獻。

其次，佛老與《中庸》。

在佛老的影響里邊，《中庸》也開始受到關注。比較早期能看到的就是南朝的戴颙，《宋書》記載，他曾為《中庸》作注。如果是這樣，我們可以說他是漢代以后，個人為《中庸》作注最早的一個人。此前像鄭玄，還都是把《中庸》作為《禮記》的一部分來注的。但是戴颙，他專門把《中庸》提出來，為之作注，這是有標志性意義的，表明《中庸》在南朝時代，它在《禮記》各篇里面受到了特別重視。今天講《中庸》是四書之一，備受重視，那是宋代才有的。宋代以前，一般人把它作為《禮記》四十九篇之一，并沒有特別來重視它。可是在南北朝時代，開始受到特別重視。戴颙還曾經著有《逍遙論》，《逍遙游》是《莊子》的第一篇。因為那時老莊和玄學很流行，他注《逍遙游》，說明他應該是在老莊學方面浸潤很深。如果跟這個時代的思潮關聯起來看，他對《中庸》的理解，可能受到道家、玄學思想的影響。可以說，從這個時候開始，《中庸》的傳承全面發展，不再僅僅是儒家自己的事，《中庸》開始發揮另一方面的歷史作用，就是溝通儒學與佛老。老莊和玄學的人士也開始關注《中庸》，力求在這里面實現一種儒道的融通。所以《中庸》的歷史作用，在南北朝發生了標志性的轉變，不僅僅是儒家經學傳承它、關注它，而且儒家以外的其他的哲學、宗教思想體系也開始關注它。這是值得關注的。

更突出的是梁武帝蕭衍，他是信佛的人。但是他信佛，主要是在晚年。早期，他還是受儒家思想影響比較大。他曾有詩《述三教》，自述說“少時學周孔，弱冠窮六經”[⑨]。小的時候就開始學習周公、孔子，努力學習六經，用“窮”這個字表示他真正下了工夫。梁武帝是歷史上很有名的君主，主要因為是他對佛教的虔誠態度。他信佛，經常舍身進佛寺。但是朝中不能沒有君主，大臣就得把他贖出來，用很多的錢去贖他，這個錢就歸了佛教。他有一部著作叫《中庸講疏》，這在史書上有記載，但是并沒有傳下來。他的《中庸講疏》，從一定角度來講，比戴颙為《中庸》作傳注更有意義。因為他在歷史上影響大，特別是他跟佛教有很特殊的關系，《中庸講疏》可以說表達了梁武帝蕭衍尋求儒佛會通的一個方式。

梁武帝早年，非常下工夫學習儒學。后來他中年置博士，也還是非常重視儒學的。所以史書說他“洞達儒玄”“修飾國學”。所以他中年以前，對儒學、經學、儒術，非常重視。但是他晚年信佛。我們現在并不能夠確切知道《中庸講疏》是他什么年代寫的。但大體上可以推斷，他應該不是純粹以佛教的角度去講的，應該也不是一個純粹從儒學方面去講的。在當時佛教、道教、玄學盛行的南北朝時期，把《中庸》提出來，作為溝通儒學與佛教、道教玄學的橋梁，這是當時流行的思想。因此，《中庸講疏》很可能也是儒佛會通融通的一個方式。關于儒家與佛老的思想交匯中，《中庸》發揮的作用和影響，這個課題在漢代以前是沒有的，是《中庸》的歷史地位和影響很重要的一個變化，它開始承擔了一個儒家與佛教、道教、道家思想會通的功能。

在這個時代，還有一些玄學家也很重視對《中庸》思想的闡發，像魏晉玄學的代表人物何晏，他對《論語》作了很多研究，他也很重視中庸的思想。他說庸，什么是庸？“庸，常也”。“常”就是不變的，常常、經常、常理，“中和可常行之德也”[⑩]。鄭玄把“庸”解釋為“中和之為用”，這是從用中的方面來講。何晏進一步，認為它是用中的一個常行之德。當然在鄭玄的注里也有類似的意思。但是何晏作為玄學家，更重視中庸作為中和常行之德。這說明這個時期，確確實實有各個方面的學者，都關注《中庸》，它已不僅僅是儒家的經學思想。

第三，儒士、文士與《中庸》。

儒士是一個比較寬的講法，不一定是研究經學的那些儒家學者，而是受到儒家思想重要影響的一些文士。《五經正義》頒布天下后，科舉考試就用《五經正義》作為出題考試的內容和標準，有很多的試題出自《禮記》，自然《禮記·中庸》篇也成為當時的世人學習的重點。所以當時的學者，要參加科舉考試，就不能不念《禮記》，不能不念《禮記正義》，要學習鄭注孔疏，要熟悉《中庸》。如貞元十九年科舉明經科，明經就是考你經學的學習程度，第二題就是出自《中庸》。這就進一步帶動了大家對《中庸》的關注。《中庸》的思想內容比較特殊，與其他各篇不一樣。《禮記》有些篇是對古代禮經及具體的禮文節目的解釋，比如說規定喪禮要擺什么祭品，古禮里有一些規定，闡發為什么是這樣，作一些具體的發揮、解釋、說明。因此，其意義只能是一種禮節的、儀式的、具體的，就不能夠代表國家所需要的比較高的、普遍的一種人文教養。但是《大學》、《中庸》不一樣，它不是一個關于歷史儀式的細節、一個具體的規定，是用豬還是用牛，還是用羊。《中庸》跟天地、鬼神、德行、實踐相關，它所代表的人文性、人文教養，不是《禮記》一般篇章所能相比的。因此在唐代，任何一個士子，他在關注《禮記》的時候，都會對《中庸》有更多的關注。唐代大文學家韓愈，在貞元九年（793）26歲的時候，他去應考，考題來自《論語》，叫“顏子不貳過”，結果他用《中庸》的思想去答這個題目。韓愈一上來就說：“夫圣人抱誠明之正性，根中庸之至德”[11]。“誠明”出自《中庸》，誠明是《中庸》的重要概念，圣人之性是誠明的正性，他的行為就是中庸的至德，能夠發揮中庸的德行。韓愈接著還說了“《中庸》曰‘自誠明謂之性’”等等一大段話。可以看出，像韓愈這樣的大文豪，他在考試的時候，對《中庸》的如此熟悉，明明出的是《論語》的題，他答的語言全都是《中庸》的表達概念。可見，《中庸》在這個時代，其影響非常之大。

韓愈是中唐古文運動的代表人物，在他前后，也有些人很熟悉《中庸》。如梁肅對天臺宗很有研究，又是古文運動的先驅人物，韓愈也是效仿他的。梁肅曾寫過《止觀統例》一文，按說講止觀是與天臺宗有關，但他在文章里面兩次引用《中庸》。韓愈還有一個朋友叫歐陽詹，他曾經寫過一篇文章叫《誠明論》，也是闡述中庸思想，他強調圣人以下要“自明而誠”，相對“自誠明”“生而知之”，“自明誠”是“學而知之”。所以當時古文運動的這些人物，都非常熟悉《中庸》思想，對《中庸》思想有專文闡發。與韓愈齊名的柳宗元，他寫文章也常引用《中庸》。柳宗元有一篇著名的文章，叫《吏商》，他說君子有二道：一個是“誠而明”，一個是“明而誠”，認為“誠而明者，不可教以利”，就是生而知之的圣人，你要想用利益去勸說他，那根本是不可能的；“明而誠者”，“利進而害退焉”[12]。“誠而明”者，圣人是天性，不會跟著利益來走的，而“明而誠”者，能夠通過理性認識，不受到利的損害。可見，當時人們對《中庸》的思想尤其是“誠明”論特別重視。唐人對《中庸》最關注的是“誠明”，與后來人對《中庸》關注的那些點不同，唐人最關注《中庸》的誠明論。因為誠明論也可以聯系到人性論。比如韓愈的弟子李翱有本書叫《復性書》，這本書完全以《中庸》為宗旨。唐代儒士里面，受《中庸》影響最大的就是李翱，他通過《中庸》講“喜怒哀樂之未發”等等，闡發了一種性情的問題、人性的問題。李翱對《中庸》所說“天命之謂性，率性之謂道”、“戒慎恐懼”、“慎獨”、“中和位育”等等作了詳細闡發。最后他歸結到性善情昏論，性是善的清明的，但情把善性搞昏了。李翱不僅在《復性書》中貫徹發揮了中庸思想，他還專門寫過《中庸疏》一卷。李翱的《復性書》、《中庸疏》，應該說都代表了唐代儒士關于《中庸》研究的最高水平。李翱與其他隋唐時代的大多數人人不一樣，他關注的焦點已經不是“誠明”的問題，而是已經轉移到“性情”的人性問題。這對后來宋明理學影響很大。宋明理學就不是把誠明論作為焦點，而是把《中庸》首章所講的性情說、人性論作為最重要的理論問題。

柳宗元有一個朋友叫劉禹錫，他對《中庸》也很有研究。他在一首詩的引言中說從前我學習《禮記·中庸》篇，至“不勉而中，不思而得”，“悚然知圣人之德，學以至于無學”[13]，一下子好像有一個驚覺，通過這兩句話了解了圣人之德。本來圣人講中庸就是圣人的至德，但是他特別強調“不勉而中，不思而得”。應該說，這也是對《中庸》境界一種新的關注。這種關注應該說跟佛教的影響有一定的關系。所以劉禹錫也特別強調，要把《中庸》與內典結合起來，內典就是指佛教的經典，與佛教結合起來，這樣才能達到《中庸》的最高境界。這種理解超過了當時一般人主要是從誠明論理解《中庸》，他是從境界的方面去理解。這些都開了個頭，為宋代以后《中庸》詮釋的發展，應該說鋪平了道路，開了先河。

宋明之《中庸》學

我們先看這一時期的佛學與《中庸》。

梁武帝的《中庸講疏》，戴颙的《中庸傳》，并沒有完整的文獻傳下來。《中庸》思想通過唐代，開始受到大家的很多關注以后，到了宋代，受關注的面繼續擴大。在北宋前期來看，一個最重要的力量是來自佛教。北宋初年，天臺宗僧人智圓給自己起了一個號，這個號就是“中庸子”，用中庸作為他自己的號。這是具有標志性意義的。一個佛教徒僧人，號中庸子，可見儒家經典《中庸》對他的影響。他曾經寫過一篇自傳體文章《中庸子傳》，他說自己曾“砥礪言行，以庶乎中庸，慮造次顛沛忽忘之，因以中庸自號”[14]。可見，他自號中庸子，是要時時提醒自己，即使在各種顛沛流離之中，行為上、言論上，都要砥礪自己達到中庸的標準。但是有人反問說“中庸之義，其出于儒家者流，子浮圖子也，安剽竊而稱之耶”？他說“儒釋者，言異而理貫也”，儒家與佛家說的話不一樣，道理是一樣的。他還特別講，“莫不化民，俾遷善遠惡也”，都是為了化民成俗，讓老百姓遷善改過。那儒釋有什么不同呢？“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也”[15]。儒是修飾身體行為，佛主要是管我們的心理行為。一個是修飾身體、行為，一個是修煉內心；修身以儒，治心以釋。那智圓自號中庸子，他講的中庸，其中庸到底是什么意思呢？跟儒家同還是不同呢？他說“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也”[16]，儒家講的中庸，他也承認，但是他還要加上佛教對中庸的理解，就是龍樹菩薩所講的中道思想，就是不落兩邊，非有非無，非亡非存。可以看出，他一方面對中庸的思想非常重視，把中庸作為修身之教，但另一方面，他在中庸的理解方面，用的是佛教的中道思想。

北宋另一位僧人契嵩，也非常重視《中庸》，他有《中庸解》一文。他還給仁宗皇帝寫信，結合《中庸》來講道理，他說《中庸》講“自誠明謂之性”，是講人生下來，本來是有這種天生就有的誠明之性，但“及其染之，遂成人也，物也，乃與圣人者差異”[17]，圣人與其他人其實都是天生就有這個誠明之性的，但是圣人能夠保持，一般人不能保持，會受到俗世的染污，這樣就跟圣人拉開距離了。于此可見那一代僧人對《中庸》的重視、熟悉。在《中庸解》，他還提出一個重要思想，認為《中庸》雖然在《禮記》里面，可是這部書不是講禮的。禮是“序等差而紀制度”[18]，禮主要是講等級制度以及這些制度的具體規定。他認為《中庸》是講“性命之說”。這個提法應該說比起智圓中庸子深入了一步。智圓還是把《中庸》作為修身的德行來砥礪自己的，可是到了契嵩，他就認為《中庸》的主要思想是性命之說。而且他在《中庸解》提到很多思想，其中他最后有一個結論，他批評鄭玄注，認為鄭玄注沒有把握住《中庸》的大意，“鄭氏者，豈能究乎性命之說耶”[19]，像鄭玄這樣的人，他只是一個文獻學家，他怎么能夠窮究性命之學呢？所以他對于《中庸》的理解，他對《中庸》的把握，轉到了性命之說，應該說是深入了一步。鄭玄之輩很多還是在德行論，不是在性命論、性情論來解《中庸》。這非常重要，包含了佛教對儒學文獻詮釋的一種積極性。傳統的經學可能更多地從文獻、歷史、德行的角度來看，不會從更深的哲學來看，而性命論已經是哲學了。因為佛教哲學比較深刻，所以他就有另外一個視角、詮釋的視野來看儒家的文獻。《中庸》不應該只從制度去了解，應該從性命去了解。這個思想就打開、影響了宋代的理學家。宋代理學家應該說就是從性命之學這個角度，“天命之謂性，率性之謂道”，從天理、天道、天命，從人性去發掘《中庸》的深刻意義，所以契嵩還是非常重要的。

此外，契嵩在《中庸解》中還提到很多很有見解的看法。比如他提到把《中庸》與當時北宋經學里邊特別重視的《尚書·洪范》的皇極思想比較，認為《中庸》的思想與皇極的思想大同小異。在漢代以后的經學里，多把皇極解釋為大中，皇是大，極是中。那皇極之中，與中庸的中有什么關系呢？大同小異。他說“皇極，教也；中庸，道也”[20]，中庸是客觀的一個根本的原理、法則，皇極是政治上教化所用的一個觀點。從以上可見，從太宗到仁宗的這個時代，佛教徒、佛教學者對《中庸》思想的重視、闡發，應該說這帶動提升了《中庸》的影響。

第二，儒學之《中庸》。從太宗到仁宗這個時代，從智圓到契嵩，與這些佛教大德在推進《中庸》影響的同時，在政治的層面，也出現了一股推動的力量。這個政治的力量是多方面的。科舉考試最高是賜進士及第，從北宋太宗時候開始，皇帝往往要賜文給進士。如太宗皇帝賜給進士及弟的就是《禮記·儒行篇》，他們認為在個人修身方面《儒行》有很重要的作用。可是到了仁宗皇帝的時候改為賜《中庸》，還要宰相在堂上高聲宣讀。賜進士及第《中庸》，然后受賜者，回去要把它書寫在你的壁間，作為座右銘寫在墻上。這是風向性的，皇帝賜《中庸》，當然士子都要學習《中庸》。

在仁宗給進士及第賜《中庸》之前的十幾年，北宋真宗時代的省試已經開始用《中庸》命題。如范仲淹的省試答題就是“自誠明謂之性”，他也專門寫過論“率性誠明”。這個風氣從真宗到仁宗已經形成，非常倡導對《中庸》的學習。當時的儒學者像范仲淹，他不僅在考試里邊答過《中庸》的卷子，還專門寫過與《中庸》思想有關的論文。所以《中庸》在當時很受重視。北宋道學家張載年輕的時候，很喜歡討論兵法、研究兵書，關心國家邊境的安全。那時候，范仲淹在陜北做官，他就上書去拜見范仲淹，陳述他有關西北用兵的一些主張，結果范仲淹讓他回去好好讀《中庸》。范仲淹讓張載好好讀《中庸》，這不是無緣無故的，不應理解為個人的一種偏好，說明這個時代，《中庸》受到大家的普遍重視。但這也有一定的政治背景，就是皇帝親自來推行。所以到理學家程頤評論以前賜《儒行》，說“《儒行》全無義理”。顯然，他是為仁宗賜《中庸》叫好，認為《儒行》沒什么義理，《中庸》才講義理。

但是仁宗賜《中庸》出于什么目的？這個恐怕跟張載，包括程頤等理學家講的《中庸》有所不同。因為理學家講《中庸》是從心性修養這方面講，但是仁宗賜《中庸》，是出于政治考慮。北宋儒臣邢昺在經學上很有造詣，他有一次在崇和殿，就是皇帝讀書的地方，當時是真宗時期，真宗的崇和殿壁上掛的是《禮記圖》，就是把《禮記》畫成畫，有講解，其中就有《中庸》篇。其《中庸》主要取的片段是“凡為天下國家有九經”，說治理國家的大法有九項最重要的措施。所以邢昺在崇和殿跟真宗講話的時候，就指著“凡為天下國家有九經”，“因陳其大義，上嘉納之”[21]。真宗表揚了邢昺，而且接納了他的看法。所以在北宋，從真宗開始，就已經體現了對《中庸》的特別重視。到仁宗賜《中庸》，當時的關注點應該是治國理政的問題，這與道學家后來重視的心性修養角度是不同的。邢昺是很重要的儒臣，他的關注點跟當時君主對《中庸》的關注點是接近的，他們更注意闡揚《中庸》治國理政的思想。

第三，道學之《中庸》，就是理學家的《中庸》。在宋代儒學，《中庸》很重要，對道學家更為重要。首先我們看宋代三先生中的胡瑗，他就有《中庸義》；道學的同路人、廣義的道學里有重要地位的司馬光，也寫過《中庸廣義》；張載的學生呂大臨寫過《中庸解》一卷。到了南宋，二程的門人游酢、楊時，都寫過《中庸解》。游酢寫的《中庸解》是五卷，楊時是一卷，他們都是程門的大弟子。朱熹的朋友石墪，重寫過《中庸輯略》，朱熹本身也參與了一些《中庸輯略》完善的工作。除了這些現成的著作，理學家里邊，像二程的老師周敦頤，他雖然沒有寫過《中庸解》，但是《通書》里面貫穿了《中庸》“誠”的思想，所以有人以前也說過，“《通書》者《中庸》之注腳”[22]。道學之《中庸》，貫穿于宋元明清四代，歷代的理學家大都都有關于《中庸》的注解。所以一直到清代傳下來，大概有幾百種《中庸》的注解。如果以晚清作為截止的一個節點，那么最后一個就是康有為的《中庸解》。所以宋明歷代的理學家和儒學大家，應該說都有《中庸解》這樣的著作，足見其影響之廣之大。

到了南宋，二程的弟子都寫了《中庸》的著作，當然這些也都貫徹了二程對《中庸》的理解。二程的理解，后來被朱熹概括為三句話。第一句話，說“不偏之謂中，不易之謂庸”，“中者天下之正道，庸者天下之定理”[23]。這是講什么是中，什么是庸。首先從字義上講，然后從哲學上講。“不易”就是常。這是二程關于中庸思想的第一句話。第二句話，“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子”[24]。這句話就講《中庸》在孔門道統里面的地位。首先，它是孔門傳授心法，是孔門專門講治心之法，那就是說它的重點不是治國理政，而是修心修身，但也不是像佛教所講的只是修身的，它是從心上做起。子思寫了這個書，傳授給孟子，所以孟子思想里面也有中庸的思想。第三句話，說“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。‘放之則彌六合，卷之則退藏於密’，其味無窮，皆實學也”[25]。朱熹寫《中庸章句》，在前面先把二程的話列出來，作為《中庸》總的思想的發明。《中庸》首章“始言一理”，總的講天道、天命、天理；“中散為萬事”，講很多具體的東西；最后合起來，又講天道、天命。所以“放之則彌六合”，它可以包羅萬象，各種各樣具體的事情全部講到了；收起來，它就是一理，就是《中庸》首章所講的原理。

接下來就是朱熹了，朱熹著有《中庸章句》。先是他的朋友石墪寫了《中庸輯略》，朱熹不是很滿意，替他也做了一些完善的工作。在此前后，朱熹自己作了《中庸章句》，他早年就開始關心中庸，很早就寫成了此書。但是《中庸章句》真正拿出來給大家看，公開刊行，那是到他59歲，快60歲的時候。同時，拿出來的還有他寫的另一本，配合《中庸章句》所寫的，叫《中庸或問》。《中庸章句》是對《中庸》一句一句做注解，《中庸或問》是對章句中每一句話，為什么這么解釋，作出理論上的說明。這個說明若都寫在注解里邊太復雜了，太繁瑣了。因為章句注解本身是要給大家做一個教本、做教材的，最好比較簡明。那在章句這里之所以這么寫，不那么寫，其中的理由，需要用另一本書把它講清楚，這就是《中庸或問》。更重要的就是59歲，他把《中庸章句》、《中庸或問》正式拿出來了。過了兩年，到他61歲，到漳州做知府，這一年，他做了一件大事，就是把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》合刊，刊印了合刊本，命名為“四書”。朱熹對四書的注解就叫《四書章句集注》。《大學》和《中庸》，他寫的是《大學章句》和《中庸章句》；《論語》、《孟子》，他寫的是《論語集注》和《孟子集注》。合起來就是《四書章句集注》，從此就有了四書的概念。

元代以后，用朱熹對四書的解釋出題，用《四書章句集注》作標準的參考書。在儒家的經典學里面，四書就成了一個新的經學體系。它在科舉和社會文化，包括在宋元明清儒學發展史上，其地位應該說超過了五經。唐代以前，大家對儒學經典主要關注的是五經。但是到了朱熹，他有一個觀點，認為五經好比粗禾，四書好比熟飯，就是谷子帶著殼，那是粗的，得把殼去掉，最后才有精米，再做熟了，才是熟飯。也就是說在五經的體系里面，有好多粗糙的殼、麩子，這些都不是精華，四書是精華。他認為四書乃“六經之階梯”[26]，人應該先學四書。從他的比喻可以看出來，學五經要費很大的勁，先把皮去掉，最后才得到一點精華，這個太費事了。從四書入手，直接可以學習到精華，就可以吃熟飯，而不是拿一大盆谷子，要去經過一個復雜的過程，最后才能吃上熟飯。所以到了元代以后，四書的地位，就超過了五經，這主要就是宋明理學的影響。而理學家，他們的思想討論，他們的教育，跟學生的談話，主要都是圍繞四書、四書中的義理、概念、詮釋來展開的。所以從南宋以后，其實北宋二程就開始，儒學的重點就已經到了四書。然后經過朱子，到元代，到明代，一直到清代，在這樣一個將近長達八百年的歷史里，《中庸》真正變成一個獨立的經典，在儒學史、教育史、思想史上發揮了重要的作用。今天講《中庸》的歷史地位和影響，應該說，到了宋代，《中庸》終于達到了它在中國文化里面最高的地位和影響。到了朱子，《中庸》學又開了一個新的方向。前面我們講在《易》之中道、《書》之執中、孔子論“中”“過猶不及”，這些包括鄭玄“庸，用也”，都講了對《中庸》的一些理解、傳承。那么朱子，他一生可以說是從《中庸》入手，從關于已發、未發、中和的討論入手，到他晚年60歲，寫定《中庸章句》，他對《中庸》的理解，可以說為《中庸》學開了新的方向。這個新的方向是什么呢？我們從《尚書》、《周易》講起，重視執中的觀念，就是“允執厥中”。這個“執中”，代表了早期中國文明，發展政治、治國理政的一種文明。在北宋的時候，邢昺和真宗、仁宗一樣，他們對《中庸》重視的焦點，還是在九經，在治國理政的這些根本大道理。但是以朱子為集大成和代表的道學家，他就把它轉向心性修養，這就是我們從李翱開始看到的，已經向性情說轉變。明清的中庸學可以說是宋元的延長，由于時間的限制，就不具體講了。

總結來說，在歷史上人們對《中庸》的認識大致經歷了以下四個階段。第一個階段，它是德行論，這是非常重要的。第二個，就是為政論，我們今天看《中庸》這部書，它前半部主要講德行，早期關注它的德行論，包括一直到智圓，當然是有它的道理，它主要講《中庸》的德行論。可是《中庸說》從二十章開始，它大量講了很多為政論，如邢昺注重對“天下國家九經”的闡發。梁武帝、宋仁宗，他們都是從這個地方來理解它。所以德行論和為政論，這是早期我們看《中庸》和《中庸》思想的兩個重點。第三，唐宋以后，注重性情功夫論，就是從李翱開始，然后到宋代理學，最后講到朱熹。這變成它新的路線和重點，“喜怒哀樂之未發”、“戒慎恐懼”、“慎獨”這些話題變成了中心議題，相關的有“知行論”、“誠明論”、“學思篤行”論，等等，一定意義上說，這也是在回應佛教心性論的發展和挑戰中展開的。

第四，就是道統論。朱熹在《中庸》序里面講，“子思子憂道學之失傳而作也”[27]，因為子思有一種憂患，憂患什么呢？道學要中斷失傳了。然后他說“道統之傳有自來矣”，這個道統本來有一個傳承，傳承到子思的時候就面臨中斷的危險，所以必須要寫《中庸》這本書，讓它能夠傳下去，不要失傳。所以在這里面，朱熹就提出“道統之傳”的概念，把《中庸》這本書的寫作放在道統傳承中予以解釋肯定。那么這個道統之傳是什么？他說堯之“允執厥中”，舜之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。《論語·堯曰》、《尚書·堯典》那幾篇里面都講了這個，就是堯傳給舜，舜傳給禹，都講這個“允執厥中”。所以照這個講法，這個道統之傳，本來是圍繞“執中”概念來傳。可是，按照朱熹理解，他認為光講“允執厥中”是不夠的，他認為道統之傳，完整的道統之傳是四句話。“允執厥中”是最后一句，前面還有三句，完整的表述就是《尚書·大禹謨》所說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。因此，他寫《中庸章句序》，大量的篇幅是論述道心和人心之辨。所以，以前講《中庸》是以“允執厥中”為重點。可是到了朱熹，是以“道心惟微”為重點。而他所理解的《中庸》之傳，是放在整體的道統觀念里面來展開的。這個道統的核心，在他的講法里面，最關鍵的不是“中”，而是“道心惟微”，這就轉向心性哲學、心性修養的路子。這樣一個轉變，應該說對元明清三代的影響都是非常之大的。直到近代西方思想傳進來以后，才有改變，這就是晚清的最后一位注解《中庸》的大家康有為，他的《中庸解》已經結合了新的西方思想加以闡述了。