人是中國(guó)古典哲學(xué)的主題，儒家是推動(dòng)古代人的思潮的主要代表，這是學(xué)界公認(rèn)的觀(guān)點(diǎn)。不過(guò)，并非所有的流派都同儒家的孟子和荀子那樣，提出人性的界定，并對(duì)之進(jìn)行或善或惡的判斷與爭(zhēng)辯。道家的莊子，似乎更致力于對(duì)這類(lèi)人性論說(shuō)的解構(gòu)。從表面上看，莊子更有興趣的，是物性而非人性。除著名的《齊物論》外，出自莊子后學(xué)的《天下》篇，在劃分古代的思想派別時(shí)，竟也以對(duì)物的態(tài)度作為區(qū)分各派的特色。因此，荀子甚至批評(píng)莊子，“蔽于天而不知人”。荀子的天，指的就是物。然而，如果依此而以為莊子的“不知人”就是不開(kāi)心人的問(wèn)題，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。整部《莊子》，關(guān)于人的論述豐富多彩。儒道兩家，都論人、物關(guān)系。差別在于，儒家以人觀(guān)物，而莊子由物論人。分析人、物關(guān)系，當(dāng)是理解《莊子》哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵。

一、從物說(shuō)起

討論人的問(wèn)題，不是從人本身著手，而是從物的論述開(kāi)始，初看起來(lái)似乎不對(duì)題。其實(shí)，這既合乎問(wèn)題的邏輯，也能呈現(xiàn)《莊子》思想性格的獨(dú)特性。界定一個(gè)對(duì)象，就意味著給該對(duì)象的確定給出邊界條件。人最需要與其劃清界線(xiàn)的，一端是神、鬼，另一端則是動(dòng)物。由于神、鬼不是普遍經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象，它更像是人對(duì)自身想象的副產(chǎn)品，而物，尤其是動(dòng)物則與人有客觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系，故后者幾乎是所有關(guān)于人的規(guī)定必須正視的問(wèn)題。中國(guó)人罵人最嚴(yán)厲的話(huà)，是罵“禽獸”或“不是人”，就是起源于儒家孟子對(duì)人異于禽獸之“幾?！钡膹?qiáng)調(diào)，因此人禽之辨也成人性之辯的重要組成部分。與之形成對(duì)比，莊子不僅不擔(dān)心人與物的混淆，甚至主張把界限取消掉。莊子的物包括具體的事物與萬(wàn)物兩個(gè)不同的層次，前者是物欲之物，后者則是與天地或道并提之物，如“天地與我并生，萬(wàn)物？與我為一”。故后者不能理解為前者的總稱(chēng)，而是看待世界的境界的提升。

依常識(shí)，“凡有貌象聲色者，皆物也”（《達(dá)生》），即是說(shuō)，凡是可以從感性的角度把握的對(duì)象，都可以稱(chēng)作物。但由于感性的特質(zhì)是多種多樣的，所以有形形色色的物?！吨庇巍分杏幸粍t論道的存在形態(tài)的言論，就涉及有各種具體的物：

東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺。”東郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)。正獲之問(wèn)于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實(shí)，其指一也?！逼查_(kāi)道的形上問(wèn)題不說(shuō)，在感性中能夠把握的，就是螻蟻，稊稗，瓦甓，屎溺等等具體的存在對(duì)象。這種每下愈況或每況愈下的評(píng)介邏輯在于：螻蟻是昆蟲(chóng)，稊稗則是植物，而瓦甓連生物也不是，最后屎溺則是只有負(fù)面價(jià)值之物，它是根據(jù)世俗生活中評(píng)介事物的價(jià)值準(zhǔn)則排列的。這種讓道“每況愈下”的說(shuō)法，正是要反對(duì)世俗對(duì)物的等級(jí)區(qū)分，讓萬(wàn)物并存。其實(shí)，物只是抽象得來(lái)的概念，涉及一個(gè)規(guī)模巨大的類(lèi)。如果沿著抽象的思路，物還可以，或者說(shuō)有必要進(jìn)行分類(lèi)，如區(qū)分自然物與人工物。再進(jìn)一步的話(huà)，自然物中有生物與非生物，生物中有草木與蟲(chóng)魚(yú)之分。這種區(qū)分的必要性不只是純認(rèn)知發(fā)展的需要，還包含著如何看待世界或生活的原則問(wèn)題。

如何看待物同如何看待人是相聯(lián)系的。例如前面所說(shuō)，儒家就提倡嚴(yán)守人、禽之別，對(duì)在生物特性上接近人的動(dòng)物，唯恐逃之而不及。究其原因，就是擔(dān)心人類(lèi)身上的生物性得不到有效的控制或轉(zhuǎn)化（如果不是排除的話(huà)），禮樂(lè)文明的發(fā)展，目標(biāo)正是為把我們這種存在物從生物轉(zhuǎn)化為人類(lèi)，即培養(yǎng)、發(fā)展人性。可是，莊子則極力打破人與物（飛禽走獸）之間的界限：

嚙缺問(wèn)乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無(wú)知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問(wèn)乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨騙狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚(yú)游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀(guān)之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”（《齊物論》）這不只是比喻的問(wèn)題，莊子及其追隨者，就是喜歡抹殺人、禽的界限。在《齊物論》里，莊周夢(mèng)為蝶的寓言中，周與蝶的關(guān)系，不僅難解難分，甚至有蝶比周更快樂(lè)的想象。還有《秋水》中，莊子與惠施一本正經(jīng)的辯論，那條“從容出游”的魚(yú)，究竟是否快樂(lè)。有時(shí)候，莊子們恨不得人就是生物，不管是蟲(chóng)魚(yú)還是牛馬：“呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬”（《天道》），這沒(méi)什么關(guān)系。其實(shí)，莊子也不是在生物學(xué)意義上把人變成動(dòng)物，而是在人類(lèi)學(xué)意義上，解構(gòu)人性中的負(fù)面要素，如權(quán)勢(shì)名利的追求，這些恰好是在動(dòng)物身上看不到或者表現(xiàn)不明顯的。同時(shí)，借助其它生命的眼晴，以“平等”的眼光打量，人還可以從物身上發(fā)現(xiàn)“人性”的某種可欲的側(cè)面，如無(wú)憂(yōu)無(wú)慮無(wú)欲無(wú)爭(zhēng)。

不僅對(duì)待生物觀(guān)點(diǎn)分歧，對(duì)人工物例如工具的態(tài)度，莊子與儒家也很異樣：

子貢南游于楚，反于晉，過(guò)漢陰，見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，措措然用力甚多而見(jiàn)功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽、數(shù)如泆湯，其名為槔?！睘槠哉叻奕蛔魃υ唬骸拔崧勚釒煟袡C(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慚，俯而不對(duì)。有間，為圃者曰：“子奚為者邪？”曰：“孔丘之徒也?！睘槠哉咴唬骸白臃欠虿W(xué)以擬圣，于于以蓋眾，獨(dú)弦哀歌以賣(mài)名聲于天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無(wú)乏吾事?！保ā短斓亍罚╇m然這是虛構(gòu)的故事，但《論語(yǔ)》有“工欲善其事，必先利其器”的說(shuō)法，聯(lián)系儒家講德政，強(qiáng)？{滿(mǎn)足民眾日常生活的經(jīng)濟(jì)要求，關(guān)注器的效用，是理所當(dāng)然的事?？汕f子學(xué)派則把器的制作與利用，看作是人性的缺陷。儒家是否會(huì)為故事中“為圃者”這席話(huà)而“羞而不為”，非常可疑。不過(guò)，它透露出莊子關(guān)于物的另一層觀(guān)點(diǎn)，即由人的智力所？運(yùn)用的物，就是不祥之物，因此智力本身就是不道德的根源之一。說(shuō)起來(lái)莊子確實(shí)有趣，一方面，是從生物發(fā)現(xiàn)某種“人性”的光輝，另一方面，則要遠(yuǎn)離人化了的物，它是人墮落的表現(xiàn)。在理想的物與世俗的人的天秤兩端，莊子向前者傾斜。它不僅與儒家對(duì)立，也與世俗的觀(guān)點(diǎn)背離。

莊子的物觀(guān)，從世俗的立場(chǎng)看，其實(shí)是非物觀(guān)。因?yàn)槭浪椎奈镏杂袃r(jià)值，就在于它具體的物性，可以為人所利用。莊子學(xué)派則抽離其具體性：“凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)！夫奚足以至乎先！是色而已。則物之造乎不形，而止乎無(wú)所化。夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無(wú)端之紀(jì)，游乎萬(wàn)物之所終始。壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無(wú)卻，物奚自入焉！”（《達(dá)生》）抽掉物的具體性，就是打破物的界限。萬(wàn)物不是各式各樣的物的相加，而是物的總體，它無(wú)端崖無(wú)終始，是莊子寄情之所在。這物的總體，就是《知北游》中的道，它無(wú)所不在，不為具體的物所局限。其實(shí)，在莊子的心目中，物的界限，不僅存在具體的物與物之間，同時(shí)也存在具體的人與物之間，進(jìn)而言之，也存在具體的人與人之間。因此，不能離開(kāi)人來(lái)談?wù)撐铩?/span>

二、人的想象

對(duì)人的理解包括對(duì)其生命活動(dòng)，以及死亡的性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，簡(jiǎn)言之，即生與死兩部分。先講生的問(wèn)題。人之為物，與其它物的不同之處，就在于它不僅有身，而且有心，即有意識(shí)或者精神活動(dòng)。理解人就是理解其身心關(guān)系，或者表達(dá)為形神問(wèn)題。依一般的看法，心是人之所以為人的根據(jù)。它不僅感知并控制著身，同時(shí)還能意識(shí)到甚至理解（或反思）心本身。人之所以有“我”的觀(guān)念，就是心在作祟。它會(huì)把自己依存于其中的身當(dāng)作不可分割的基本單位，即平常說(shuō)的個(gè)體。這也是人會(huì)自私自利的根源。一個(gè)人對(duì)內(nèi)常常是心支配身，對(duì)外則心身合一呈現(xiàn)于世界，再進(jìn)一步則是心通過(guò)身去支配物以至于他人。

心不是某種實(shí)體，而是狀態(tài)，它包含情與知兩種活動(dòng)。喜怒哀樂(lè)愛(ài)欲懼，屬于情；而區(qū)分物我、人我以及其它是非對(duì)錯(cuò)的能力，叫做知。人心或者人的意識(shí)正是儒家對(duì)人思考的重點(diǎn)所在，在孔子那里，表現(xiàn)為講仁講智。仁即是通過(guò)對(duì)情的規(guī)范，把它引導(dǎo)到倫理的方向上來(lái)；智則從知開(kāi)始，既知人也知禮，是實(shí)踐仁德的條件。兩者合起來(lái)，構(gòu)成做君子的精神境界。⑥不過(guò)，盡管儒家重心，但并不輕身，更不會(huì)有身心分離的傾向。因?yàn)?，不但情的感發(fā)本身就是一種全身心的反應(yīng)，而且，仁的踐履本身也是一種身體行為。儒家講精神修養(yǎng)不叫修心，而叫修身。講圣人氣象，最后要看是否形神兼?zhèn)洹Ｒ源藶閷?duì)照，莊子關(guān)于身心關(guān)系的思想，也頗值玩味。分析起來(lái)，也有若干層次：

首先是輕身?！兜鲁浞芳袑?xiě)了很多“兀者”（王駘、申徒嘉、叔山無(wú)趾等等）或“惡人”，但在莊子筆下，正是這些身體殘缺或者形貌丑陋的人，最能體現(xiàn)人的價(jià)值，即形殘而德全。德就是道（或者形上價(jià)值）在人身上的體現(xiàn)。更妙的是，這些人還有成為孔子老師的資格：“魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。常季間于仲尼曰：‘王駘，兀者也，從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不議。虛而往，實(shí)而歸。固有不言之教，無(wú)形而心成者邪？是何人也？’仲尼曰：‘夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國(guó)，丘將引天下而與從之。’”（《德充符》）在莊子看來(lái)，“德有所長(zhǎng)而形有所忘”，忘形就是輕身。身是人最符合物的特征的成分，可它也是導(dǎo)致人與人分隔的客觀(guān)因素，所以不能太在意。

但輕身未必就意味著重心。情也是心的成分，但一般人重視的情，卻是莊子要排除的對(duì)象。在《莊子》中，惠施常被當(dāng)作代表常識(shí)的辯論對(duì)手。下面便是關(guān)于人有情無(wú)情的爭(zhēng)辯：

惠子謂莊子曰：“人故無(wú)情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無(wú)情、何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無(wú)情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴?！保ā兜鲁浞罚┣f子認(rèn)為，好惡是情的表現(xiàn)，而好惡會(huì)傷身。不論儒家的倫理之情，還是日常生活的喜好，都為莊子所輕視?！坝腥酥?，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；警乎大哉，獨(dú)成其天?！保ā兜鲁浞罚┣橛袃擅妫饶荛_(kāi)心，也會(huì)傷心。開(kāi)心的追求，或者開(kāi)心之后，不可避免的會(huì)有傷心。而開(kāi)心往往彌補(bǔ)不了傷心帶來(lái)的創(chuàng)傷，所以無(wú)情是釜底抽薪的策略。其實(shí)，身（形）在這襄只是用來(lái)反對(duì)重情的借口，正如心也可用來(lái)貶低身的依據(jù)一樣。

與輕視倫常的情相關(guān)，莊子也反對(duì)常識(shí)的知，因?yàn)榍橹異?ài)惡與知之是非，是相聯(lián)系的。《逍遙游》寫(xiě)了小知大知的對(duì)比：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！”一部《莊子》充滿(mǎn)對(duì)世俗的情與常識(shí)的知的諷刺與批判。前述“嚙缺問(wèn)乎王倪”，先是一問(wèn)三不知，然后才講一番關(guān)于以不知為“知”的道理。他的大知其實(shí)是知無(wú)甚至是無(wú)知：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成?！保ā洱R物論》）如果你把物看成無(wú)物，知有就變成知無(wú)。由此看來(lái)，莊子是既輕身，也輕心。因此，世俗著重的情與知，都在他的批判之列。

對(duì)生的看法如此，那么對(duì)死的態(tài)度又如何呢？人之所以為人，或者人的存在意識(shí)，最深刻之處，就是對(duì)自身有限性的感受。大凡觀(guān)察（或經(jīng)驗(yàn)）過(guò)他人的死亡者，不但遭遇到死者身體的消亡，同時(shí)面對(duì)生死交流的中斷，由滋便會(huì)產(chǎn)生對(duì)死亡逼近的恐懼。按常理，對(duì)死亡的意識(shí)是最能突顯人與物的區(qū)別的界線(xiàn)所在。但即使這樣，莊子也有特殊的視角：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長(zhǎng)子、老、身死、不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概！然察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！保ā吨翗?lè)》）死亡是人生命的消亡，但是如果把人看成萬(wàn)物中的一類(lèi)，而非從萬(wàn)物中獨(dú)立出來(lái)，那么有兩點(diǎn)值得注意：一是有生才有死，死是生的組成部分，人們不能只喜歡生而厭惡死；二是人之生只是萬(wàn)物轉(zhuǎn)化過(guò)程中的一個(gè)階段，它同萬(wàn)物一樣，背后有共同的元素——?dú)?。這樣，人就回歸到物的一員：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！保ā洞笞趲煛罚吧菜乐?，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也。聚則罵生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也?！保ā吨庇巍罚┻@樣，我們也能理解《齊物論》開(kāi)篇那個(gè)禪宗公案般的寓言：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”（《齊物論》）形如槁木，心如死灰的說(shuō)法，表明莊子并非在身心對(duì)立的意義上貶心或輕身。喪我就是破除以身體為界限的自我執(zhí)著。它是一種把人的生命當(dāng)作天地?zé)o限的大生命中的環(huán)節(jié)的一種表達(dá)。如果問(wèn)莊子心目中的人，究竟屬于什么物，恰當(dāng)?shù)拇鸢笐?yīng)當(dāng)是，能把自身理解為萬(wàn)物中的一類(lèi)的那種物。理解意味著心的作用，區(qū)別在于用情、忘情，小知、大知而已。所以莊學(xué)也被認(rèn)為是心學(xué)的一種類(lèi)型。

三、人與道德

無(wú)論是論人，還是論物，莊子的觀(guān)點(diǎn)是既神奇，又充滿(mǎn)形上意味。觀(guān)念的世界，常常是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的倒影。這種以對(duì)世俗的否定為主要特征的哲學(xué)，根源于對(duì)生存困境的深刻體驗(yàn)?！洱R物論》對(duì)生存有一種充滿(mǎn)宿命感的描述：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，茶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？（《齊物論》）

它把人生看作一個(gè)“與物相刃相靡”的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程中，每個(gè)人都身心疲憊，充滿(mǎn)悲哀，沒(méi)有誰(shuí)是真正的成功者。換句話(huà)說(shuō)，每個(gè)人從出生開(kāi)始，就是一個(gè)走向死亡的過(guò)程。這個(gè)“物”既包括與人相敵對(duì)的外部世界，也包括其它為有限的資源進(jìn)行爭(zhēng)奪的同類(lèi)。因此，爭(zhēng)的內(nèi)容也不止于物質(zhì)財(cái)富，更包括控制分配的權(quán)力，甚至由其派生出的名聲。財(cái)富、權(quán)力與名聲三者，表面有高低之分，但對(duì)人的傷害無(wú)不同?！暗率幒趺?，知出乎爭(zhēng)。名也者，相札也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也。”（《人間世》）名也是物的一種表現(xiàn)，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也?！保ā恶壞础罚皢始河谖?，失性于俗者，謂之倒置之民?！保ā犊樞浴罚╋@然，這物不是萬(wàn)物，而是滿(mǎn)足世俗的物欲之物。因此，莊子及其門(mén)徒不僅鄙視世俗的欲望，批判“逐萬(wàn)物而不反”的惠施，也拒斥以仁義為高名作標(biāo)榜的儒家。

道家的理想社會(huì)是，“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！保ā恶R蹄》）而理想的人性就是保持人的天性：“曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！试唬骸疅o(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保ā肚锼罚?/span>

不過(guò)，無(wú)知無(wú)欲，無(wú)名無(wú)爭(zhēng)，只是減少對(duì)他人與對(duì)自己的傷害。生存的痛苦很重要的內(nèi)容，還在于對(duì)死亡的恐懼?！肚f子》用大量篇幅進(jìn)行消除這種恐懼的努力。前面提到的，把死生當(dāng)作一氣變化的過(guò)程，是消除恐懼的方式之一。它要求做到，“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解?！保ā娥B(yǎng)生主》）把生死當(dāng)作夢(mèng)與覺(jué)的轉(zhuǎn)換狀態(tài)，則是另一種方式?！坝钀汉踔f(shuō)生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！”（《齊物論》）“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也與女皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。萬(wàn)世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”（《齊物論》）無(wú)論是氣存在形態(tài)的轉(zhuǎn)變，還是夢(mèng)覺(jué)的交替變換，都是把生死存亡看作一體兩面的現(xiàn)象。莊子后學(xué)寫(xiě)下了若干充滿(mǎn)達(dá)觀(guān)精神的寓言：

莊子之楚，見(jiàn)空髑髏，髐然有形。撽以馬捶，因而問(wèn)之，曰：“夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國(guó)之事、斧鉞之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎廠(chǎng)于是語(yǔ)卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見(jiàn)夢(mèng)曰：“子之談?wù)咚妻q士，諸子所言，皆生人之累也，死則無(wú)此矣。子欲聞死之說(shuō)乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也?！鼻f子不信，曰：“吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識(shí)，子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰：“吾安能棄南面王樂(lè)而復(fù)為人間之勞乎！”（《至樂(lè)》）

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也?！鼻f子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也?！币圆黄狡?，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見(jiàn)入于人，其功外也，不亦悲夫！（《列御寇》）前者借夢(mèng)的形式質(zhì)疑對(duì)死亡的恐懼，后者則以我為造化洪流中平等互資的一員，破除自我執(zhí)著帶來(lái)的死亡恐懼。這種死亡觀(guān)不僅與世俗觀(guān)念背離，同時(shí)挑戰(zhàn)了儒家循俗守禮，慎終追遠(yuǎn)的人道精神?！洞笞趲煛芳倏鬃优c子貢的議論，對(duì)那些方外之人“臨尸而歌”的非禮現(xiàn)象作出這樣的評(píng)論：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣！彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決肒潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)。彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀(guān)眾人之耳目哉！”這是以儒家的名義批判或修正儒家。

“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也?！保ā恶R蹄》）莊子后學(xué)，把儒道價(jià)值的對(duì)立，命名為仁義與道德的對(duì)立，斷定道德優(yōu)先于仁義。不過(guò)從上述文字中借孔子之口的區(qū)分看，儒家立足于“游方之內(nèi)”，道家理想在“游方之外”。儒家的仁義，強(qiáng)？{對(duì)人的關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)社會(huì)責(zé)任，強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)人格尊嚴(yán)。生活于“方內(nèi)”的時(shí)候，莊子同樣講人格尊嚴(yán)：

宋人有曹商者，為宋王使秦。其往也，得車(chē)數(shù)乘。王說(shuō)之，益車(chē)百乘。反于宋，見(jiàn)莊子，曰：“夫處窮閭阨巷，困窘織屨，槁項(xiàng)黃馘者，商之所短也；一悟萬(wàn)乘之主而從車(chē)百乘者，商之所長(zhǎng)也?！鼻f子曰：“秦王有病召醫(yī)。破癰潰痤者得車(chē)一乘，舐痔者得車(chē)五乘，所治愈下，得車(chē)愈多。子豈治其痔邪？何得車(chē)之多也？子行矣！”（《列御寇》）當(dāng)然，莊書(shū)中也有不顧人格尊嚴(yán)的游世之徒，如《人間世》中的支離疏。但它決不如寧可快樂(lè)的在泥水中打滾而不愿意衣以文繡作犧牲的小豬的形象更基本。莊子之所以要慕“游方之外”，就在于“游方之內(nèi)”以權(quán)力為中心的體系，根本上是不道德的，故恥于與權(quán)勢(shì)者為伍。而所有的社會(huì)責(zé)任的強(qiáng)調(diào)，或多或少正是同權(quán)力的分配相關(guān)聯(lián)。因此，“游方之外”的生活理想，得基于不同的道德原則：

泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道。（《大宗師》）

子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之?！弊迂曉唬骸案覇?wèn)其方？”孔子曰：“魚(yú)相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無(wú)事而生定。故曰：魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”（《大宗師》）“相呴以濕，相濡以沫”，意味儒家的相互關(guān)愛(ài)，相互承擔(dān)的倫理責(zé)任。“相忘于江湖”則既不要相互依賴(lài)，也不必相互幫助，當(dāng)然也不能相互欺壓。唯一的原則，就是相互獨(dú)立，自己為自己承擔(dān)責(zé)任，就是自由。借孔子的口說(shuō)，“魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”。這就是莊子的道德價(jià)值。“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！保ā洱R物論》）在莊子那裹，天地、萬(wàn)物同道德往往可相互代用。那個(gè)方外的世界，沒(méi)有中心，沒(méi)有等級(jí)，因而也沒(méi)有貴賤雅俗之分。所以可以“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。不譴是非，以與世俗處。”（《天下》）不過(guò)，在那種理想中，人生活在天地間，卻不能生活在社會(huì)里，因?yàn)闆](méi)有責(zé)任承擔(dān)的個(gè)體，是不會(huì)形成社會(huì)的。這也許是莊子被認(rèn)為是在傳播烏托邦的根據(jù)所在。

結(jié)語(yǔ)

《天下》篇中以“物”的態(tài)度為焦點(diǎn)對(duì)各家的評(píng)點(diǎn)，以及我們對(duì)整部《莊子》中人、物關(guān)系的扼要分析，很自然讓人聯(lián)想到《齊物論》。關(guān)于齊物論的主題，前人有兩種觀(guān)點(diǎn)。一種是齊“物論”，另一種是“齊物”論，前者著重論，后者關(guān)注物。細(xì)繹《齊物論》文本，兩種含義都存在。齊“物論”即齊是非，是對(duì)各種思想學(xué)說(shuō)，進(jìn)行一種哲學(xué)批判。其重點(diǎn)不在討論是非的標(biāo)準(zhǔn)，而是對(duì)爭(zhēng)是非本身的正當(dāng)性的質(zhì)疑。“齊物”論即齊萬(wàn)物，則要求人的世界觀(guān)的轉(zhuǎn)變，放棄任何自我中心的態(tài)度，平等地看待萬(wàn)有的自然性與自足性，把是非轉(zhuǎn)化成有無(wú)問(wèn)題。然而無(wú)論是齊“物論”還是“齊物”論，其實(shí)都是人對(duì)事物態(tài)度轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物。而這種對(duì)事物態(tài)度的轉(zhuǎn)變，從根本上講，是人對(duì)自身態(tài)度的轉(zhuǎn)變。它必須把人看作萬(wàn)物的一員，而非它的異類(lèi)，更不是高高在上的高貴的存在物。這就是齊物我，或者齊天人的精神。但是，單純的理智或者知識(shí)的分析，并不能完全解決問(wèn)題。所以，《莊子》還有像“坐忘”、“心齋”之類(lèi)的宗教修煉經(jīng)驗(yàn)的提供。不管我們是否接受莊子這種觀(guān)點(diǎn)，我們都必須承認(rèn)，它是人類(lèi)思想史上少數(shù)對(duì)人生作過(guò)有深度反思的思想學(xué)說(shuō)之一。

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