【摘要】董仲舒是中國古代感應思想的集大成者，提出了“天道類動”“陰陽性情”“人副天數(shù)”“因五行而用事”系列的概念、觀念，論述了感應的一般性原則，既有諸多命題的邏輯推演，也有“求雨”“止雨”的實際應用，因而為天人感應的觀念與信仰建構(gòu)出一套完整的認知系統(tǒng)。在董仲舒這里，感應思想被推向了成熟的形態(tài)。文章揭示和呈現(xiàn)了董仲舒天人感應思想的發(fā)生機理與運行過程，以消除人們長期以來所作的神秘化誤讀，并克服學界研究對感應、天人感應只流于泛泛而說、停在表皮而不能深入內(nèi)里的弊端。
【關(guān)鍵詞】董仲舒；天人感應；性情；類；陰陽；五行；《春秋繁露》
上古中國，天人感應觀念起源于諸如《詩經(jīng)》《尚書》《管子》《國語》《易傳》《呂氏春秋》等先秦典籍中。但這些典籍中的感應思想顯得很零散、駁雜，并且多屬靈感迸發(fā)，呈現(xiàn)出感應意識萌發(fā)的初始狀態(tài)，還沒有在理論化、體系化和知識化背景下獲得理解和闡釋。中國古代感應思想的真正集大成者，非董仲舒莫屬。董仲舒的感應思想在理論上起源于春秋公羊?qū)W，在現(xiàn)實中則得益于武帝的策問。“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理”[1]1094-1095“蓋聞‘善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今’。故朕垂問乎天人之應，上嘉唐虞，下悼桀、紂，浸微浸滅浸明浸昌之道，虛心以改”[1]1103。經(jīng)過董仲舒在漢初時代的一番學術(shù)努力，感應，尤其是天人之間的感應，獲得了完整而系統(tǒng)的建構(gòu)，他提出了“天道類動”“陰陽性情”“人副天數(shù)”“因五行而用事”系列的概念、命題，也論述了感應一般性的原則，有諸多命題的邏輯推演，也有“求雨”“止雨”的實際應用，因而呈現(xiàn)出感應思想非常成熟的形態(tài)。根據(jù)清乾隆盧文弨校本《春秋繁露》和載于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返?ldquo;天人三策”，董學從感通發(fā)生的一般性原則、物物相感（同類的和異類的）及天人應合三個層面展開了他的感應哲學思想。感應的發(fā)生機理在陰陽五行的流轉(zhuǎn)而不在神性作用，其運行過程可解析、可證明，由此可以消解長期以來人們對董子之學所做的一切神學或神秘化誤讀[1]。
一、“天道各以其類動”：感應的前提與條件
徐復觀說過：“董氏非常重視類。他立論的大前提是‘天人同類’。”[2]金春峰也說：“‘類比’‘無類類比’是董仲舒認識方法的本質(zhì)的特點。”[3]董仲舒的感應學說的一個核心概念就是“類”，在語義學上它包含著象、似、類比、類推之意。中國古代思想中的感應，在對象、內(nèi)容上有物與物的感應、人與物的感應、天與人之間的感應。董仲舒以為，物物相感、人與物相通、天與人相應的根據(jù)就在于：同類相動、以類度類。他說：“天道各以其類動。”[4]44“同者相益，異者相損。”[4]99相同類型、相同性質(zhì)的天下萬物都可以互動，都可以彼此溝通，但只有相同的事物之間才會相互助益，而相異的事物之間卻容易導致彼此損喪，這既是自然世界，又是人類社會的一條普遍法則，是感應現(xiàn)象發(fā)生的基本前提。“天道施，地道化，人道義。圣人見端而知本，精之至也。得一而應萬，類之治也”[4]99。“類”是世界存在者之間的可通約性，通過“類”我們才能建立起物與物之間的交匯。天、地、人三者之間在本體狀態(tài)中是統(tǒng)一的，然而，在進入現(xiàn)象世界之后，它們之間則存在著性質(zhì)、本質(zhì)和品格上的類似和相通。找到了這種類似和相通，也就找到了它們的“類”。人如果抓住了天、地、人之間的“一”，就有可能與萬事萬物建立起有效的感應關(guān)系。
以董仲舒撰作為主的傳世文獻《春秋繁露》第十三卷中有《同類相動》一篇專門闡述怎樣通過“類”而實現(xiàn)感應[2]。在這篇非常重要的文獻里，至少蘊涵著董仲舒或其學派感應思想的五層基本內(nèi)容：
首先，從事物的存在性質(zhì)上看，“去所異”“從所同”是萬物生生于世的一種基本趨向。“以類相召”是現(xiàn)象事物身上都有的共同屬性，是現(xiàn)存世界的一般規(guī)律。這在《易傳·乾·文言》中已經(jīng)早有揭示，平地注水則去燥就濕，均薪施火則去濕就燥，云皆從龍、風皆從虎之類。《說卦》中八卦取象的內(nèi)容都具有類的性質(zhì)，但都不可能訴諸清楚明晰的知性邏輯，很難經(jīng)得起縝密的概念分析。在董仲舒看來，美好的事情一定可以招致出美好的事情，而壞惡的事情則會喚引來壞惡的事情，同類之物事一定是可以相應合而生起的。“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參。……于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當同而副天，一也。……以此言道之亦宜以類相應”[4]75。天與人之間在“數(shù)”和“類”雙重意義上都可以比附、通合，可以用數(shù)目來表達的，則其數(shù)目一定是相同的；而不可以用數(shù)目來表達的，則可以類通。
其次，從感應的發(fā)生機制上看，因為氣同則會、聲比則應的原理，所以，陽之氣當有益、有助于陽性的物事，而陰之氣則一定會有益、有助于陰性的物事。人們可以從陰陽之氣的沿襲、繼接關(guān)系上明確推斷出同類物事與異類物事的相互益、損情況。譬如，在琴瑟的一根弦上敲打出宮音，那么其他弦上的宮音也會有響應；而如果擊以商音，那么其他弦也會發(fā)出商音。甚至，宮、商、角、徵、羽五音中，相近的音都可以引起共鳴，這并非有什么神靈在起作用，而是一種“數(shù)”的必然，或一種“類”的必然蘊藏于其中。顯然，聲學力學中的共振現(xiàn)象被漢初的董仲舒當作了陰陽之氣差異作用的結(jié)果。“董仲舒在這里顯然是明確反對了超自然的有神論解釋”[5]158。在董仲舒的哲學里，感應的中介、媒介或感應發(fā)生的前提，都來自兩個方面，一是陰陽之氣，一是性情。但說到底，這兩個方面又是統(tǒng)一而不可相分的，如“陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者，為好惡喜怒；在天者，為暖清、寒暑、出入、上下、左右、前后平行而不止”[4]97。性情乃陰陽之氣在人身上的表出和反映。正是因為有了陰陽之氣，物、事、人的感通才是可能的，感通才會發(fā)生和興起。經(jīng)由性情而呼應，物、事、人之間的感通才能得以最終完成。不止于人，物也可以有性情，由此而實現(xiàn)與人的應合。
至于陰陽之氣、陰陽之行如何促使同類事物間的相動、“相報”，《春秋繁露·陰陽終始》篇做了詳細闡明：“天之道，終而復始。故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。冬至之后，陰俛而西入，陽仰而東出。出入之處，常相反也；多少調(diào)和之適，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏，陽多而陰少；秋冬，陽少而陰多。多少無常，未嘗不分而相散也，以出入相損、益，以多少相溉濟也。多勝少者，倍入。入者，損一；而出者，益二。天所起一，動而再倍，常乘反衡再登之勢，以就同類，與之相報。故其氣相俠，而以變化相輸也。春秋之中，陰陽之氣俱相并也。中春以生，中秋以殺。由此可見，天之所起，其氣積；天之所廢，其氣隨。故至春，少陽東出就木，與之俱生；至夏，太陽南出就火，與之俱暖。此非各就其類，而與之相起與？少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正。此非正其倫與？至于秋時，少陰興，而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出于東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權(quán)與？陰之行，固常居虛，而不得居實，至于冬，而止空虛，太陽乃得北就其類，而與水起寒，是故天之道，有倫、有經(jīng)、有權(quán)。”[4]70-71觀察由陰、陽二氣所決定和主導的天體運行，就可以發(fā)現(xiàn)其基本軌跡和規(guī)則：在冬至以后，陰氣開始入歸于西方，陽氣則開始從東方生出。到了春夏之時，陽氣多而陰氣少；到了秋冬之時，陽氣少而陰氣多[3]。陰、陽二氣的出入與損益，與它們的同類物事之間存在著某種互相應就、彼此證驗的關(guān)系。陰、陽之氣一旦交合（“俠”）則產(chǎn)生萬千事物的復雜更變。春、秋兩季均位于陰陽運行的中正狀態(tài)（“合別”），所以，陰、陽二氣便顯得調(diào)和、適宜。天道運行至春之時，少陽從東方出而應就于木，它所帶給世界萬物的是生之性；至夏之時，太陽從南方出而應就于火，它所帶給世界萬物的是暖之性。少陽、春、東方、木之間有著類型、傾向、性質(zhì)和本質(zhì)上的接近，同樣，太陽、夏、南方、火之間，少陰、秋、西方、金之間，太陰、冬、北方、水之間，各自也一定能夠在構(gòu)成、品格、功能、趨向等方面進行交匯與并合。這就叫“各就其類”，也是世界存在者的一般規(guī)律，即人事物的“經(jīng)”“倫”或“正”之所在[6]229。
第三，感應不只是單向的、一維的，而是雙向的、多維的。感應主體一般所面對的總是一個性情化的存在者，所以，感應就總是在人、事、物的相互之間進行的，而不可能是一方絕對地有而另一方則絕對地無，不可能是一方向另一方的強勢頒布或硬性施予，如基督教的上帝對于人、康德的道德律令對于人。在《春秋繁露》里，天有陰陽，人亦有陰陽，物與事皆有陰陽。當天地的陰氣生起，人的陰氣也必然隨之應出。同樣的道理，當人的陰氣生起，天地的陰氣也會隨時作出反應。人們一旦通曉了這種應合關(guān)系，要想求雨，就應當充分調(diào)動和凸顯人身上的陰性因素，這樣才可以感通天陰之雨而使之降臨大地；而要想止雨，則必須積極調(diào)動、激活人身上的陽性因素，這樣就可以感通于天并使之爆出晴朗之陽。實際上，包括禍福、災祥在內(nèi)的世界上的許多物事都是由陰陽之氣的進退、交感、類動而產(chǎn)生的。
第四，感應如何能夠被人所領(lǐng)會和確證？這是感應被認知并獲得可傳遞性，走向社會交往領(lǐng)域的核心問題。“《詩》云：他人有心，予忖度之。此言物莫無鄰。察視其外，可以見其內(nèi)也”[4]14。董仲舒以為，應該借助于“度”，相當于孔子恕道工夫中的一種，感應主體需要用心去思量、比擬、揣測對象。《韓詩外傳》強調(diào)說：“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理。”[7]15而又如何才能實現(xiàn)“度”呢？則應該依靠“內(nèi)視反聽”。“反聽”為聰，“內(nèi)視”為明，聰明既得，物我通達。而這一切都得憑借本已之心去領(lǐng)會和體認。于是，一方面，感應可以通向性情形而上學，與“氣”一樣，性情在理論上也便當然地成了物物感通不可或缺的媒介和中接。而在性情類同的情況下，以心才能度心，以情才能度情；而另一方面，感應往縱深方向演進則必然導致神秘化、個體化和心理化傾向的出現(xiàn)，于是，儒學的宗教性似乎已是感應觀念中的應有之意。
第五，緊接著《易傳》的學術(shù)傳統(tǒng)，董仲舒在這里又強調(diào)了圣人在溝通物類過程中的重要作用。對于琴瑟奏宮、它宮鳴應這類事實，對于萬物去其所異而從其所同、氣同則會而聲比則應這樣的道理，人們似乎總以為肯定有某種神秘的東西在背后發(fā)生作用。實際上，此間并不存在任何神性因素與秘密成分，只不過是感應的緣故。董仲舒用陰陽五行的作用過程解構(gòu)了感應的不可知性與神秘性。美物召美物、惡類引惡類，這種事情似乎都可以從感應的發(fā)生機理中找到緣由[4]。“天道各以其類動，非圣人孰能明之？”[4]44一般人不以“心”去應和天地物事，不理解“類”相感通的必然性，所以便不得不相信命、神之類不可測因素的存在。
至于物與天之間，董仲舒認為，當然也可以相互感應。“物莫不應天化”[44]68。從發(fā)生學意義上看，世界萬物的發(fā)生與形成都稟受于天、來源于天，因而也就都具有與天相感通、相應合的潛質(zhì)。“故天地之化，春氣生，而百物皆出；夏氣養(yǎng)，而百物皆長；秋氣殺，而百物皆死；冬氣收，而百物皆藏。是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應，實之至也”[44]92。天地陰陽之氣在春天的時候開始發(fā)出，于是便有萬物的產(chǎn)生；到了夏季，陰陽之氣側(cè)重于養(yǎng)，因而便有利于萬物的成長；在秋季，陰陽之氣呈現(xiàn)出一種肅殺的品性，便導致萬物的死亡；而在冬令，陰陽之氣偏于收、萎，所以萬物就不得不開始斂藏起自己、守護住自己。盡管天地陰陽之氣很精微，而不太彰顯，其運行出入似乎也沒有可觸、可辨的形跡，然而，它們卻可以通過與每一個世界存在者的感通與應合而把自己透露或表現(xiàn)出來。天與物的互通、物與天的相應，并不玄虛、縹緲，毋寧是非常確鑿的事實。
“天道各以其類動”，但異類事物之間是否也可感、可通呢？能否因“感”而“動”以及如何因“感”而“動”呢？這是董仲舒感應學說的又一方面重要內(nèi)容，是“感應”能否獲得普遍意義的關(guān)鍵所在。既然《易傳·系辭上》說：“感而遂通天下之故。”感應是存在世界的一般法則或普遍規(guī)律，那么，感應就不可能只在同類事物之間發(fā)生，而在異類事物之間也應該存在。《春秋繁露·郊語》篇提出了異類感應的觀念：
人之言：醖去煙，鴟羽去瞇，慈石取鐵，頸金取火，蠶珥絲于室，而弦絕于堂，禾實于野，而粟缺于倉，蕪荑生于燕，橘枳死于荊。此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉兇禍福、利不利之所從生，無有奇怪，非人所意如是者乎。此等可畏也。[4]82
這里，醖，即醯，也就是醋，醋可以驅(qū)散煙味。鴟，為一種鷹類之鳥，其羽可以清除入眼的異物。磁石，可以吸引鐵器。頸金，乃真金，聚焦于日光之下即可燃出火來。蠶之將老，腹中之絲，正黃，自外視之，猶如日月之暈，吐出后，非常干脆，而五聲之中，商音最為細急，所以，蠶在作繭的時候，人們切忌彈奏商音之樂。谷物豐收了，說明田野里的雜草就不是太多。那種能夠殺蟲防蛀的蕪菇，只適宜在燕北之地生長。而橘枳在荊楚地域成活的可能性，卻不是太大。這里可見，董仲舒已經(jīng)把現(xiàn)代光學物理學、聲學物理學、植物地理學、農(nóng)學、植物學等自然學科中的常識也拉進了他恢宏的哲學體系，以為他的感應思想提供進一步的客觀依據(jù)，也不顧這些事實能否真正地有利于感應原理的論證和說明。董仲舒的結(jié)論是：“造化之性，陶甄之器，非為同類相感，亦有異類相感者，若慈石引針，琥珀拾芥，蠶吐絲而商弦絕，銅山崩而洛鐘應，其類煩多，難一一言也。”[7]395從同類相應，到異類相感，董仲舒這一步似乎跨得太大、太快，邏輯銜接有待加強和固化。如果說“天道各以其類動”能夠從陰陽之氣的運行角度得到一點證明，那么，“異類相感”就顯得蒼白、空乏而無說服力，“感”得未免太懸乎了，與天道哲學體系本身還有隔膜、不潤之處[5]。
二、路徑與機理：由陰陽性情而感通
感應并不神秘，而只由陰陽性情而生發(fā)、推動和作用。感應的中介或媒接在陰陽之氣、在性情[6]。情與氣，看似兩件，但作為溝通天人或連接物物的橋梁，其實是一致而不相悖逆的。“夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑其實一貫也。喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也。故可節(jié)而不可止也，節(jié)之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天。喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬”[4]66。人從天出，人之神、形、氣皆取法于天。人情之喜，為暖性，與少陽、春天相當；人情之怒，為清性，與少陰、秋天相而；人情之樂，為太陽、暑日相當；人情之哀，則與太陰、冬日相當。情與氣，既在人，也在天；情與氣，既通人，也可以通天。《春秋繁露·同類相動》篇曾論述過同類事物如何經(jīng)由陰陽之氣而實現(xiàn)感通。至于同類事物的應合如何由“情”而發(fā)，董仲舒在《春秋繁露·天辨在人》篇中則以天人關(guān)系為例做了分析：
春，愛志也[7]；夏，樂志也；秋，嚴志也；冬，哀志也。故愛而有嚴，樂而有哀，四時之則也。喜怒之禍、哀樂之義，不獨在人，亦在于天。而春夏之陽、秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。人無春氣，何以博愛而容眾？人無秋氣，何以立嚴而成功？人無夏氣，何以盛養(yǎng)而樂生？人無冬氣，何以哀死而恤喪？天無喜氣，亦何以暖而春生育？天無怒氣，亦何以清而冬殺就？天無樂氣，亦何以疏陽而夏養(yǎng)長？天無哀氣，亦何以激陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。[4]69
在董仲舒看來，原本屬于人的喜、怒、哀、樂之情，天也有。而原本屬于天的春、夏、秋、冬之氣，人也有。顯然，情、氣通貫天與人。一方面，人有春天少陽之氣，才會去博愛、寬容；人有秋日少陰之氣，才有可能立嚴、成功；人有夏時太陽之氣，才可以盛養(yǎng)、樂生；人有冬令太陰之氣，方能夠哀死、恤喪。而另一方面，天如果沒有喜氣，也不可能生出暖陽而化育萬物；天如果沒有怒氣，則不可能澄清世界而推動事物進行新陳代謝；天如果沒有樂氣，萬物陽的屬性就不可能得到舒展并獲得養(yǎng)長；天如果沒有哀氣，萬物陰的屬性就不可能被激活并處于閉藏的狀態(tài)。因之，天與人便都具備了感應活動本身所要求的同質(zhì)性、雙向性和多維性，這是感應發(fā)生所依據(jù)的前提條件。也正因為有了這樣的條件，四時與人情之間才有了性質(zhì)、品格、作用等方面的可比擬性和可通約性，諸如春與愛、夏與樂、秋與嚴、冬與哀都可以相配、相稱。這樣，天與人的“合類”才有可能實現(xiàn)[8]。
不同于邏輯推理或知性演繹對性情因素的一味拒斥，相反，感應則一定要由“情”而發(fā)才能夠產(chǎn)生和實現(xiàn)。同時，也只有由情而發(fā)才能夠?qū)е鲁鲋辽睢⒅羶?nèi)、至真、至切的感通與應合，董仲舒說：“故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。”[1]1096唯有那種以情為本、動之以情、始出于情的“聲”（或音樂，或語言，或詩歌，等）才能爆發(fā)出震撼靈魂的力量，才能由感官、存在而直達本體的意境，才能入心入骨，而達到“類”感應的最佳效果。所以，董仲舒才說：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。”[8]天道、人情與古今，貫通一氣。沒有了天道、沒有了性情，參古考今無論如何都是不可能的。可見，情是天、人感通的樞紐與津梁。
如果承認天人合類而為一，那么，這個“一”的形式又是什么呢？以及二者是如何相“一”的？《陰陽義》篇說：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。與天同者，大治；與天異者，大亂。故為人主之道，莫名于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也；使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。是故天之行陰氣也，少取以成秋，其余以歸之冬；圣人之行陰氣也，少取以立嚴，其余以歸之喪。”[4]71顯然，春、秋、冬、夏之氣，天具備，人同樣也具備，這是一種人與天的類合與通貫。天、人本就屬于同一類，春－喜－生、秋－怒－殺、夏－樂－養(yǎng)、冬－哀－藏，這四種屬性和功能已為天與人所共同具有。正如《天辨在人》篇所說，喜怒哀樂的性情，不獨為人所有，也同樣為天所有，這是一種天與人的副和與符合。正因為如此，天與人才能夠共同遵循一樣的法則和規(guī)則，而實現(xiàn)真正的統(tǒng)一。這就解決了天、人相“一”的形式問題。
至于天與人如何相“一”，怎樣實現(xiàn)感應，董仲舒以為，首要的一點就是，人道與天道的一致。《春秋繁露》中，董仲舒曾從“情法于天”、“治道”與“天道”、政制人事與天相應、“人副天數(shù)”等方面對感應問題進行了詳盡論述。
天 ————————— 人
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暖清寒暑 當其時 喜怒哀樂 當其義
陽多于陰 德厚于刑
四時 四肢
天志 血氣
天理 德性
按照董仲舒的理解，人道與天道同合，則天下大治，諸事大吉；而與天道相異，天下則一定大亂，兇禍必至。涉及于政治統(tǒng)御，人君國主則應當深明“身”與“天”相感通的基本道理，能夠從四時有條不紊的天象運行中領(lǐng)悟出：自己的喜怒發(fā)出一定要符合“義”的原則，從而使得為政之策德教多于刑罰，如同天之陽氣多于陰氣。這樣，天與人就可以實現(xiàn)貫通和統(tǒng)一。“天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。詩曰：維號斯言，有倫有跡。此之謂也”[4]60。與人因為類同而都遵循著一致不悖的原則，兩在于天、人的陰陽之氣經(jīng)由上下、左右、前后、出入路徑而協(xié)調(diào)運行，交感互動，彼此相生、相授，于是便進入了真正的“天人合一”。天與人的相合，是宇宙大道在天、人之際的表現(xiàn)、示出，所以也可稱為“道”的具體落實和分有，即“德”。
三、人副天數(shù)：感應的表象與結(jié)果
董仲舒天人感應學說中的一個最為著名、非常重要而又經(jīng)常被后人詬病的命題就是“人副天數(shù)”。既然“人生于天，而取化于天”[4]66，那么，個體人的形體結(jié)構(gòu)、血氣性情乃至群體社會的德教政制也必定與天有著許多相同或相似之處。“人生于天，而體天之節(jié)”[4]46。人為天所生，所以人的一切都必然要取法于天、效仿于天。“為人者，天也。人之（為）人，本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時[9]。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。故曰：受，由天之號也，為人生主也”[4]64-65。因為造設(shè)出人的是天，天是人之為人的源出，這就從根本基礎(chǔ)上、從內(nèi)在品性上決定了人與天的可比擬性、可通合性。盡管其他萬物也由天所造設(shè)，但由于“唯人獨能偶天地”“所取天地多者”[4]75，所以只有人，才是天最接近的副本，最能夠與天志、天意、天氣相符合、相配稱的，則非人莫屬。因為“天人之征”是一個普遍有效的“古今之道”[1]1104，所以，天之數(shù)可以化育出人之形體，天之志經(jīng)由人之血氣而能夠成就出仁，天之理被融進人的教化德行后所表出的則是義，天的暖清寒暑化入于人心則變?yōu)楹脨合才男郧椋说氖苊斎灰驳梅A承天之四時之氣才能完成。
《春秋繁露·官制象天》篇說：“求天數(shù)之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)；三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時，每一時有三月；三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣。官有四選，每一選有三人；三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見天之數(shù)，人之形，官之制，相參相得也。人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也。”[4]46這里，董仲舒極為有效地把天數(shù)[10]、人體、官制納入了一個近乎完整的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中。
天數(shù) 四時 每時三月 十二月 歲數(shù)終
人體 四肢 每肢三節(jié) 十二節(jié) 形體立
官制 四選 每選三臣 十二臣 事治行
在這個系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，一方面，人體、官制的形成以天為摹本，人自身以及由人組成的整個社會體制都從天那里獲得存在根據(jù)和道義支撐。“此種天人關(guān)系，即天以自己的原則展示人形，頗有類西方《圣經(jīng)》所主張上帝以自己形象造人之意”[9]。而另一方面，天、人、政制形式之間的“相參相得”、彼此感通，又構(gòu)成、導致了整個系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定與和諧。《春秋繁露·官制象天》篇的論述，于首奎說：“天子建立官制取象于天，以天為法。”[10]人與天的這種類合，經(jīng)常可以從日常生活中的這些極容易被忽略的精微現(xiàn)象、不顯之事中獲得證驗。
《人副天數(shù)》位于《春秋繁露》的第十三卷，是第五十六篇，具體生動地說明了人與天相副、相合的情況[4]75。這一段話盡管冗長煩復，但其所用的方法則無非兩種：“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。”[5]162為了能夠?qū)θ伺c天相副和的情況有一個簡捷、清晰的了解，這里不妨通過表式把董仲舒所認定的那種天人一一對應關(guān)系展示出來：
天 ——————人
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三百六十天 —————三百六十節(jié)
日月 ——————耳目
川谷 ——————理脈
神氣 ——————哀樂喜怒
陰陽 ———————文理
天容 ———————首：坌而員
星辰 ———————發(fā)
風氣 ———————鼻口：呼吸
神明 ———————胸：達知
百物 —————— 腹胞：實虛
天類之狀 —————頸以上：精神尊嚴
土壤之比 —————頸而下：豐厚卑辱
地形之象 ——————足布而方
陽：天氣 ——————禮帶以上
陰：地氣 ——————禮帶以下
五行 ———————五臟
四時 ——————四肢
晝夜 ——————視瞑
冬夏 ——————剛?cè)?/span>
陰陽 ——————哀樂
度數(shù) ——————計慮
天地 ——————倫理
在現(xiàn)代科學流行并昌明的今天，這些看來幾乎沒有一點根據(jù)甚至違背醫(yī)學生理學常識的生硬比附，似乎已是相當荒唐可笑[11]。但在漢代中國人的心目中，這些比附卻是上天造人事實的痕跡和標志，是人與天合信念的現(xiàn)象根據(jù)。無論是在形體、器官方面，還是在功能、屬性、情感、數(shù)目方面，人與天的一一對應，都是人生來與俱的。人與天的比偶、弇合，在可數(shù)之處一般都會與天之數(shù)相等同；至于不可數(shù)之處，則在特征、性質(zhì)、作用等方面保持與天的一致和類通。
實際上，作為天人感應學說的一個部分，天人相副的觀念在漢時代已經(jīng)是相當流行，從《淮南子》到《黃帝內(nèi)經(jīng)》，直至東漢的大量緯書，沒有一個不大講特講天人相應、人副天數(shù)，幾乎已經(jīng)完全成為當時人們的主流意識形態(tài)，董仲舒還只是其中的一個環(huán)節(jié)而已。相比之下，《淮南子》（主要反映在《天文訓》《精神訓》中）則偏于簡略、粗放，只有單純的物理類比，而不及精神心體；《黃帝內(nèi)經(jīng)》（主要集中在《靈樞·邪客》）則趨于細密、完備，但也只涉于醫(yī)學現(xiàn)象學的直觀描述；而到了讖緯泛濫的時期，人與天副則過多地摻入了主觀想象或人為虛擬的因素，從而又被推向了迷信、偏執(zhí)的極端。董仲舒在此間的作用和地位體現(xiàn)在：他把“人副天數(shù)”納入了“天－人”系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中加以消化和吸收，從而使人對天的“副”（或合、應、通、感、接等）具有了“宇宙本體和信念本體的雙重性質(zhì)”[6]229。
應該說，董仲舒的天不可能是純粹的天空（Sky），也不可能是絕對的神（God），而是人——包括自然化的身體形狀和社會性的倫理政制兩個基本層面——心理信念的來源，并由此而成為人間治道的最高根據(jù)。董學中的“人副天數(shù)”已經(jīng)揚棄了那種物理的、自然性的現(xiàn)象描述，已不再是一種純粹知識論層面上的求證；而是已滲進了心理學、宗教學、社會學的生動內(nèi)容，成為一種本體論意義上的關(guān)懷。透過《春秋繁露》文本的那些無法經(jīng)得起現(xiàn)代科學眼光審視的類比與副合，也可以看到董學體系與內(nèi)容的矛盾。即，一方面，陰陽五行的結(jié)構(gòu)框架要求人在自然形體直至社會政制方面有與天的絕對符合和無條件統(tǒng)一；而另一方面，無論是天的性情，還是人的性情，都有照顧情實、面對特殊的要求，隨時都有可能突破這種結(jié)構(gòu)框架中那些僵死原則乃至消解、砸碎這種結(jié)構(gòu)框架本身的沖動。所以，僅僅通過“人副天數(shù)”的表面陳述而一味嘲笑董學的愚昧或無知，未免顯得過于簡單、粗暴[12]。
四、求雨、止雨之術(shù)：感應的檢驗與運行
天人感應學說的一個最為實際的用途，或說最有力的輔證，就是董仲舒的“求雨”“止雨”之術(shù)。《史記》《漢書》都稱其，“行之一國，未嘗不得所欲”[1]1108。董仲舒認為，雨、旱的形成原因就在于陰陽之序的顛倒或紊亂。“大旱者，陽滅陰也。陽滅陰者，尊厭卑也。固其義也，雖大甚，拜請之而已，敢有加也。大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也。日食亦然，皆下犯上。以賤傷貴者，逆節(jié)也。故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。此亦春秋之不畏強御也。故變天地之位，正陰陽之序，直行其道，而不忘其難，義之至也”[4]22。天地之位變更，陰陽之序失正，都會導致異常性天氣的出現(xiàn)。“禹水湯旱，非常經(jīng)也。適遭世氣之變，而陰陽失平”[4]73。天有大旱，是因為天之陽遮蔽、消滅了天之陰。天有大水，則是天之陰淹沒、吞并了天之陽而造成的。陽滅陰，說明尊上之物已完全拒絕、排斥了卑下之物，是以上壓下，以上凌下。而陰滅陽，則意味著卑下之物完全超越、勝過了尊上之物，是以下犯上，以下僭上。
靜態(tài)地看，陰與陽，都有其當出之時，但在什么時候出、在什么位置上出以及通過什么方式出，前提則必須是以對方的存在為依據(jù)，這才是陰陽之“常”。陰、陽互補的前提是，對方必須是合法的存在，陰或陽的任何一方都不可能自己與自己互補。無論陽滅陰，還是陰滅陽，都是陰陽之序的非正常狀態(tài)，都是有害的，因而也都得力加避免和克服。所以，“求雨”和“止雨”的目的就是要糾天地之位、正陰陽之序，從而使陰陽之氣直行其道而暢遂無阻，以至始終發(fā)生恰當?shù)墓δ堋⒆饔谩?/span>
《春秋繁露·同類相動》篇說：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，則動陰以起陰；欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也。而疑于神者，其理微妙也。”[4]76顯然，天、人在本性上是可以相互應合的，天、人同有陰陽。我們千萬不能用實體化的思維去理解陰、陽，陰、陽類似于性質(zhì)、傾向、元素、基因、關(guān)系。上古中國，人們經(jīng)常把陰陽理解成一種氣，但它又絕不只是被人可感可觸的那么一點冷暖體認。天地的陰氣升起，人的陰氣也會應之而起；同樣，人的陽氣升起，天地的陽氣也能應之而起。所以，要想求雨，就必須充分發(fā)揮出人的陰氣以便調(diào)動起天地的陰氣；而要想止雨，則必須充分發(fā)揮出人的陽氣以便調(diào)動起天地的陽氣。這是“求雨”“止雨”的基本原理。《史記》《漢書》都記載，“仲舒治國，以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是”[1]1108。明白了這一原理，就可以清楚地知道求雨、止雨并非是神的作用的結(jié)果，而是因為人的操作所致[13]。
至于怎樣“求雨”“止雨”，魯惟一概括為三種方法：“一是控制陰陽，二是以土龍求雨，三是通過復雜的祈禱和舞蹈儀式，且必須符合五行原理。”[11]實際上這“三種方法”并不是可以完全分開操作的，而是都摻雜、融合在一起。《春秋繁露》中的《求雨》《止雨》兩篇專門談?wù)摿艘惶姿朴诜绞课仔g(shù)、神祖祭祀或民間宗教的禮式與儀軌要求。
《求雨》篇中，春旱求雨，選擇在水日，祈禱社稷山川，百姓設(shè)家祭，禁止砍伐林木[14]；八日之內(nèi)，讓所有的巫士都暴曬于光天化日之下，號召民眾收聚蛇蟒勿使之外串；在城的東門外，筑八尺高的祭壇，用生魚、玄酒祭天。巫士必須祝齋三天，穿青衣，并致以這樣的祝詞：“昊天生五谷以養(yǎng)人，今五谷病旱，恐不成實，敬進清酒膊脯。”等。至于夏旱求雨，也應選擇在水日，所有的百姓都祭祀于竈（即灶）前，任何人都不得開土動工，必須更換家中所藏之水，疏浚民用井眼，把炊具鍋灶、舂米用的臼、杵都拿出來，暴曬七天。在南門之外，筑七尺高的壇，用赤雄雞七只、玄酒、清酒膊脯，巫士祝齋三天，穿紅衣……。秋季和冬季兩個時節(jié)的求雨之法，也各有一整套嚴格的規(guī)矩。
而“求雨”之法也要求人予以適當配合。《求雨》篇說：“四時皆以水日為龍，必取潔土為之。結(jié)蓋，龍成而發(fā)之。四時皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處。凡求雨大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂。”[4]89-90亦即，在求雨之日，無論官民，一律要行同房之事，通過男人女人的交合、偶歡可以使天有所感而應化降雨。求雨之日也是“開陰閉陽”之時，男人、丈夫都應該躲藏起來，不得出現(xiàn)在街市上，讓所有婦女都出來放歌縱舞。
關(guān)于“止雨”，董仲舒也有一套奇特的方法。如果雨太多，則應該選擇在土日，封堵水溝，塞住渠道，蓋上井口，不得讓婦女出現(xiàn)于街市。讓鄉(xiāng)里百姓把土地神之位都打掃干凈。縣邑之中，如果縣丞、令吏、嗇夫的數(shù)目在三人以上的，就應該有祝巫一人。同樣，在鄉(xiāng)里，如果基層官吏的數(shù)目在三人以上、父老超過三人的，也應該有祝巫一人。讓這些祝巫都行齋三日，各穿四時正色之衣，獻上乳豬一只，以及黍、鹽、酒、財?shù)龋漓胪恋厣瘛艄娜熘螅伦Ｔ~。先兩拜，再跪著陳述祝詞。完后，起而再拜，再起來。祝詞的內(nèi)容是：“嗟！天生五谷以養(yǎng)人，今淫雨太多，五谷不和，敬進肥牲清酒，以請社靈，幸為止雨，除民所苦，無使陰滅陽。陰滅陽，不順于天。天之常意，在于利人。人愿止雨，敢告于社。”顯然，與求雨的原則相反，董仲舒認為：“凡止雨之大體，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而樂也。開陽而閉陰，闔水而開火。”[4]90止雨之禮的關(guān)鍵就在于，“廢陰起陽”，即讓充滿陰性的人與物，不暴露于天庭之下，暫時使之回避、隱藏起來，甚至要求在十七縣、八十鄉(xiāng)范圍之內(nèi)，享受千石以下待遇的官吏，若有婦女在身邊，則應該把婦女都預先遣送回家。
《求雨》《止雨》以及《治水五行》所描述的感應現(xiàn)象，保存有許多巫術(shù)、方術(shù)的痕跡。董仲舒的思想來自于齊學，而齊學總是與方術(shù)、巫術(shù)糾纏在一起的。董仲舒在建構(gòu)恢宏的儒學哲學體系的時候，未加精細處理就把方術(shù)、巫術(shù)的一些內(nèi)容帶了進來。這樣做雖然有損于儒學的精湛性和純潔性，但好在能夠使那些至少在漢時代還有影響的、關(guān)于天人的原始觀念及其崇拜禮式較為完整地保存了下來。在今天看來，這些記錄仍具有一定的人類學價值，譬如，可以進一步深挖出陰陽（五行）與晴雨、與男女生殖崇拜、與原始思維、與古人交往行為的方式之間的關(guān)系。儒學極有可能起源于早期的巫術(shù)，這可能就是儒學宗教性的根基所在。但《春秋繁露》中所援引的感應材料是否直接來自于那種遠古時代從事祭祀、連接神人之儒（即“巫”）的實踐活動，還有待于進一步考證和研究。
五、感應的非陰陽進路：“因五行而用事”
董學之中，切入感應的進路不只有一條，除了陰陽之氣之外，還有五行之運轉(zhuǎn)。如果只停留在陰陽之氣這一步，則說明董仲舒對感應所做的建構(gòu)工作遠沒有完成，他還應該再從五行運轉(zhuǎn)的視角予以論證或確認。在董仲舒那里，人事行為與五行之間也存在著彼此感應的邏輯關(guān)聯(lián)。《春秋繁露》中《治水五行》篇稱[15]，一年三百六十日，從冬至日算起，以七十二日為單位，天時之主可分為木、火、土、金、水。
甲、從冬至到驚蟄，第一個七十二日，木主事，天地之氣燥濁而青。人應該順木性而行事，要具備溫良、謹慎的品德。到了立春之時，解除桎梏束縛，排去稽留污垢，打開門闔，清理障塞，懷念幼孤，同情寡獨。注意：切不可砍伐林木。
乙、從驚蟄到小滿，第二個七十二日，火主事，天地之氣慘陽而赤。凡人所為應當取法火性，勘疆勒土，耕治田疇。到了立夏的時候，則選拔賢良，封賞那些有德有功之士，也可以派使節(jié)前往各國進行外交活動。此間，最忌諱縱火焚烈。
丙、從小滿到大暑，第三個七十二日，土主事，天地之氣濕濁而黃。人應該遵循土德，敬養(yǎng)長老，心存幼孤，情系寡獨，行施孝弟，普施恩澤，但不可興土動工。
丁、從大暑到寒露，第四個七十二日，金主事，天地之氣慘淡而白。人應當依據(jù)金性行事，可以建城筑郭，修繕墻垣，飭養(yǎng)甲兵，警儆百官，誅殺不法之徒，行謹言慎，尊奉長老。注意：萬不可焚烈金石。
戊、從寒露到冬至，第五個七十二日，水主事，天地之氣清寒而黑。人之所為應當以水性為范則，關(guān)閉門閭，整頓內(nèi)事，決斷并實施刑罰，修飭關(guān)驛橋梁，禁止旅行遷徙。然而，絕不可開堤毀壩。
這里，董學已經(jīng)把包括人心、生活和社會政治在內(nèi)的世界全部納入五行構(gòu)架之中了，“人在什么時候應該做什么”，似乎一切早已被天所預設(shè)、所決定了，人自己所能做的則不允許跳出這個固定死板的框架。這樣，人就不會是屬于自己的，而是一種先天的產(chǎn)物。人不再是一種生成性（becoming）的存在者，而已變成為一種現(xiàn)成性（being）的物質(zhì)存在。
這便難怪司馬談在評論陰陽家時曾一針見血地指出：“夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令。順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也。故曰：使人拘而多畏。”[12]本來，在董學“中民之性”的性情理論中還給人留有能動、自主的空間和地盤，但到了五行感應說這里，卻幾乎完全置人于不顧。盡管感應是雙向的，天、人是可以互感的，但這里所執(zhí)著強調(diào)的還是人對天的復制、符合乃至絕對遵從。這不能不是董學思想的矛盾所在，是天學哲學體系乃至整個漢時代學說粗拙性的一個明顯反映。
六、結(jié)語
性情形而上學是董仲舒感應學說的基本前提。有性情才可以溝通，才能夠感應。與性情一樣，感應也是中國哲學乃至整個中國文化的一個不可忽略的大課題，甚至可以說是漢民族人文精神傳統(tǒng)中屈指可數(shù)的重要家當之一。感應學說是董仲舒建構(gòu)天道信念和天道哲學的神經(jīng)中樞。在人們通常印象中，“天人感應”幾乎就是董仲舒哲學的代名詞。人是有性情地活在世上的，所以總得要信點什么，但怎樣去信，怎樣才能信得真實，這就要靠心把自我與“無限”、物與物、現(xiàn)象與本體、意義與存在做有益的連結(jié)、粘合或勾搭，而這便都與人心的感應功能密切關(guān)聯(lián)。正是在感應思想的基礎(chǔ)之上，董仲舒才能夠走進天人相與之際，作為中國哲學重要命題的“天人合一”才得以有效地論證。可以說，沒有感應的思想，天與人這兩個在傳統(tǒng)西方哲學看來是截然不同的世界存在，是根本不可能相遇并結(jié)合在一起的。然而，感應思維發(fā)展至極端，要么是宗教，要么是迷信。即，一方面可以產(chǎn)生出極為強烈的宗教性的信念、信仰，另一方面，也可以滋生出祥瑞、災異之類的讖緯迷信，已大大游離出董子感應說有效限制王權(quán)、防止君上專制獨裁的初衷。東漢時代讖緯之學甚囂塵上的直接損失就是后世對感應問題的學術(shù)關(guān)注趨于淡漠，好像被打入了冷宮，甚至到了被遺忘的地步。董仲舒之后，感應思想幾乎斷了香火，沒有人有興趣在哲學的形上層次上做進一步的議論和發(fā)展。“禨祥災祲之迷信深中于士大夫，智日以昏，而志日以偷，誰之咎也”[13]，而這不能不是中國思想史上的一大憾事。
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[13] 梁啟超.古史辨:第五冊下[M].上海:上海古籍出版社,1982:362.
[1]現(xiàn)代以來的許多論者都把董仲舒的天人感應思想做了神秘化的理解，其實在董仲舒那里，感應始終是有陰陽五行根據(jù)的，而沒有絲毫的神秘因素。周輔成說：“董仲舒把先秦的這些半科學半神秘的東西聚集在一起后，把它放在先秦儒家思想的基礎(chǔ)上，利用它來達到自己的政治目的，為君主集權(quán)提供理論根據(jù)。”見《論董仲舒思想》，上海人民出版社1961年版，第34頁。馮友蘭說，董仲舒的“這種作為‘萬物主’的‘天’，并不就是一般宗教所說的‘上帝’，而是被神秘化了的物質(zhì)的天”。他甚至斷言：“天人感應說是一種神秘主義的虛構(gòu)。”分別見《中國哲學史新編》第三冊，人民出版社1985年版，第53、69頁。王永祥稱：“正如董仲舒的目的論具有神學性質(zhì)那樣，他的‘天人感應’論也常帶有明顯的神學色彩。”見《董仲舒評傳》，南京大學出版社1995年版，第155頁。鐘肇鵬說，《易傳》之類“古代關(guān)于自然感應之說”，到了《呂氏春秋》則“已把它與人事禍福牽合，至董仲舒加以引申發(fā)展而成天人感應的神學目的論，作為他的哲學理論基礎(chǔ)。至漢代讖緯更加泛濫”。見《春秋繁露校釋》校補本下，河北人民出版社2005年版，第810頁。而這些論述則都可以從反面說明，不懂陰陽五行，是讀不懂董仲舒的感應學說的。
[2]凌曙注“同類相動第五十七”題名，引《春秋元命苞》曰：“猛虎嘯，谷風起，類相動也。”見凌曙注《春秋繁露》，中華書局1975年版，第444頁。關(guān)于“同類相動”篇的作者及文獻自身的可靠性，按照桂思卓（Sarah A. Queen）的觀點，“同類相動”篇位于《春秋繁露》“陰陽編”的十九篇之中，既不在“解經(jīng)編”“黃老編”“禮制編”中，也不在“五行編”中，所闡述的核心觀點則是“統(tǒng)治者與陰陽四時之間存在的宇宙論上的關(guān)聯(lián)性”。桂思卓通過對陰陽出入之位次、運行路線的統(tǒng)計而發(fā)現(xiàn)，陰陽編的各篇之間存在著區(qū)別。“最大的差異在于它們各自的宇宙論假設(shè)”，問題就在于各篇對“陰陽的季節(jié)性運行”的記錄，是“互相矛盾”的。因而她質(zhì)疑說：“一個漢代學者能否使用數(shù)量如此之多而且觀點各不相同的陰陽周年運行理論來證明自己的政治主張（君主應當將德教置于刑罰之上）呢？或者，這些各異的宇宙論能否表明，眾多學者都試圖以其論著獨立而精細地構(gòu)建一種最具說服力的宇宙論，并以此支持作為皇帝之恩惠的德教的運用呢？”引文參見《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》（From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn, Accordingto Tung Chung-shu），朱騰譯，中國政法大學出版社2008年版，第110、112、113頁。從桂思卓的論述則可推斷，陰陽編的這十九篇不可能出自董仲舒之手，其作者則應該是后世董仲舒學派的諸多學者。至于“同類相動”篇的作者，只不過應該是其中的一位。
[3]桂思卓就曾因《陰陽終始》所描述的“秋時，少陰興，而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出于東方”，無法與《天辨在人》所載錄的“少陰因金而起，助秋之成”相一致，少陰于秋的位處充滿矛盾，而推斷《春秋繁露》的陰陽十九篇非同一個作者。見《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》，第113、114頁。但她的這個推斷也有問題。顧頡剛曾說，“董仲舒是提倡儒術(shù)的”，但“翻開他的書來，滿紙是陰陽五行之說。要是依了司馬談?wù)摿乙傅脑挘殃庩柡腿寮曳殖蓛杉遥敲矗€是請他到陰陽家的隊里去的好”。見《中國上古史研究講義》，中華書局1998年版，第103、104頁。但后世無數(shù)學者顯然還是把他歸入儒門，并且還是把《春秋繁露》的陰陽五行篇歸入他的名下而將其視為研究董子思想的重要資料。
[4]甚至，感應也可以分為有形的和無形的。周桂鈿指出：“天人之間也可以有無形的相互感應。”見《董學探微》，北京師范大學出版社1989年版，第65頁。感應因為無形，所以許多時候人們就會覺得很神秘，于是也便陡增了感應學說被曲解和誤讀的許多可能性。
[5]相比于許多古代中國哲學家對許多哲學命題的論證都無法進入其核心，往往一到關(guān)鍵的地方就驟然而止、語焉不詳，把剩下的疑難和問題全都留給讀者去想象、去發(fā)揮，董仲舒的闡發(fā)還算是比較有分析品格和論證氣質(zhì)的。
[6]許多研究者能夠意識到感應的中介、媒接在于氣，如周桂鈿所說：“天與人中間充滿著氣，天人通過氣這種中介進行信息交流，相互感應。”見《秦漢思想史》上，福建教育出版社2015年版，第182頁。然而，這個氣具體指什么呢，則往往又囫圇吞棗、語焉不詳，而無法進行更為深入的探究。董仲舒把氣落實到陰陽之氣、五行之氣，應該是一大學術(shù)進步，因為這樣可以將其展開到更為細致、內(nèi)在的層面而作深化討論，說得通透。可惜，至宋儒，許多學者又倒退到只籠統(tǒng)談氣而不分陰陽五行的泛泛而說。
[7]于首奎校曰：“‘志’，意也，心之所主叫‘志’。《論語·為政》：‘吾十有五而志于學。’”見鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋》，第750頁。
[8]“合類”，在《四時之副》篇中也被稱為“通類”，“王者四政若四時，通類也”。于首奎校釋曰：“‘通類’猶‘合類’。”見鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋》，第751頁。通、合皆系動詞。通為貫穿、往來、交接、中無阻隔。合乃投契，融洽、符合、協(xié)同、會集、兼有。
[9]董天工引真德秀曰：“此即致中和，而天地位、萬物育。仲舒之學，所以為純。”見《春秋繁露箋注》，黃江軍整理，華東師范大學出版社2017年版，第155頁。
[10]魯惟一說：天數(shù)或指“十”，或指“十個要素”，“天數(shù)也指天時”。見《董仲舒：“儒家”遺產(chǎn)與<春秋繁露>》（Dong Zhongshu , a“Confucian” Heritage and the ChunqiuFanlu），香港中華書局2017年版，第310頁。
[11]古代中國的類推思維、感應觀念，不在現(xiàn)代科學的知識系統(tǒng)之內(nèi)，因而便不受現(xiàn)代科學的知識系統(tǒng)的檢驗和約束。它們“在‘有’與‘無’之間，沒有邏輯中的含蘊關(guān)系，而只能出之以想象”“董氏以及兩漢思想家所說的天人關(guān)系，都是通過想象所建立起來的”，而“這種想象，不是具體與具體的連結(jié)，而是一端是‘有’，另一端是‘無’，通過想象把有形與無形，把人與天要在客觀上連結(jié)起來，這中間便沒有知識的意義”。可見，“想象”，而非判斷，才是古代中國思維最主要的方法與進路。漢人的這種思維方式盡管“都具備了哲學系統(tǒng)的形式；但缺乏合理的知識內(nèi)容去支持此一形式。所以不僅是董氏，漢人的這類的哲學系統(tǒng)，不能受合理主義的考驗”。見徐復觀《兩漢思想史》，第241頁。既然類推、感應的“哲學系統(tǒng)的形式”與現(xiàn)代科學知識體系原本就不在一條道上發(fā)生與發(fā)展，所以就不能把“合理主義”當作唯一正當、有效的衡量標準。
[12]馮友蘭曾批評指出，在董仲舒看來，“人是宇宙的縮影，是一個小宇宙。反過來也可以說，宇宙是人的放大，是一個‘大人’。他實際上是把自然擬人化了，把人的各種屬性，特別是精神方面的屬性，強加于自然界，倒轉(zhuǎn)過來再把人說成是自然的摹本。這是一種典型的唯心主義的擬人觀的理論。在這種唯心主義的基礎(chǔ)上，他宣傳天人感應的迷信”。見《中國哲學史新編》第三冊，人民出版社1985年版，第66、67頁。
[13]金春峰已經(jīng)注意到了董仲舒求雨、止雨之術(shù)的“非神論”性質(zhì)，“對求雨、驅(qū)旱等類似方士迷信的活動，董仲舒給予了非神論的解釋，這對造神活動是不利的。董仲舒據(jù)以作出這種解釋的理論根據(jù)，正是以氣為中介、以道德為基礎(chǔ)的機械感應這種唯心主義的天人感應思想”。見《漢代思想史》第二版，第170、171頁。
[14]魯惟一指出，《睡地虎秦簡·秦律》規(guī)定，禁止在春天的第二個月砍伐樹木。《張家山漢簡·簡249》也禁止人們在春夏砍伐樹木。見《董仲舒：“儒家”遺產(chǎn)與<春秋繁露>》，第182頁。
[15]“治水五行第六十一”，見董仲舒《春秋繁露》，聚珍版影印本，第79、80頁。關(guān)于《春秋繁露》“五行”九篇的真?zhèn)危腥毡緦W者慶松光雄以《漢書·五行志》中董仲舒大講陰陽而不講五行為由而認定《春秋繁露》中的五行諸篇為偽作，是五行說盛行的前漢中期至南北朝時代之間的著作。但田中麻紗巳、鄧紅均予以批駁，而以為用《漢書·五行志》來否定《春秋繁露》的方法是不可取的。見鄧紅《董仲舒思想研究》，文津出版社2008年版，第178、179頁。魯惟一曾指出，《治水五行》“篇名的意思并不清晰，凌曙提到《尚書》注疏中說，如果水失去作用的話，其馀四者均會受到影響，以此解釋篇名的含義。黃震把篇名寫作《治水五行》，或者可以印證這一說法。”見《董仲舒：“儒家”遺產(chǎn)與<春秋繁露>》，第268頁。
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