【摘要】對于早期道家的政治思想，學界目前大多集中在黃老一系。對于老莊一系的政治思想則關注較少。其實，從現有資料來看，老莊一系的道家對于政治也有他們自己獨特的想法。就“治身”與“治天下”的關系來看，老莊一系道家的代表人物老子、楊朱、莊子有著明顯的不同。老子強調“治天下”要建立在“貴身”的基礎之上，只有知道“貴身”的人才能把天下治理好，反之那些不懂得“貴身”的人則是沒有資格治理天下的。楊朱把老子的“貴身”思想發揮到極致，使得道家思想呈現出注重生命的一面，而這也反映了楊朱的政治思想。在楊朱看來，每個人都把自己管理好了，那么天下也就治理了。莊子則對“治天下”有所輕視，認為“治天下”是“治身”的附屬品，是不得已而為之的事情，實在不值得有意為之。
【關鍵詞】老子；楊朱；莊子；治身；治天下
提及“治身”與“治天下”的關系，我們很自然地會想起儒家。因為稍微對傳統文化有些了解的人，都會知道《大學》所講的“三綱領”“八條目”。近些年來，由于出土黃老文獻的不斷發現，學界對于黃老道家的政治思想也開始關注起來。但對于道家另一系——老莊道家——的政治思想研究得相對薄弱。這可能受到固有觀念的影響，如多數學者認為莊子對于政治問題不太關注。其實老莊一系的道家雖然注重生命價值與精神自由，但對于政治也有他們自己一套的想法。本文試圖以老子、楊朱、莊子為例來探討早期道家關于“治身”與“治天下”關系的變化，從而展現老莊一系道家的政治思想。
一、老子：貴其身者可以治天下
在《老子》思想中，我們可以看到“貴身”的思想，如第四十四章說：
“名與身孰親？身與貨孰多？”
在老子看來，相比生命來說，名譽與財貨這些外在的東西都是次要的。但《老子》的“貴身”思想是與“治天下”聯系在一起的。第十三章說：
“故貴以身為天下者，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”
此句帛書甲本作“故貴為身于為天下，若可以托天下矣。愛以身為天下，女何以寄天下”。帛乙本略同。與通行本相比，帛甲本“寄”與“托”易位，且“以身為天下”作“為身于為天下”。王念孫、王引之父子根據《莊子·在宥》“故貴以身于天下，則可以托天下；愛以身于天下，則可以寄天下”，推斷“于天下”就是“為天下”的意思。丁四新則根據帛書本，認為王氏父子的解釋是錯誤的，認為“于”“為”二字并非同義詞，而是介詞，表示前后二者之間的比較[1](P294)。不管哪種解釋，都不影響我們對于文本的理解。這句話的意思是說：只有那些看重、愛惜自己身體超過天下的人，才能把天下托付給他使其治理。蔣錫昌說：“此數語乃倒文。正文當作‘故以身為天下貴者，則可以托天下矣；以身為天下愛者，則可以寄天下矣’。‘以身為天下貴’，言圣人以身為天下最貴之物也。……‘以身為天下愛’，言圣人以身為天下最愛之物也。……蓋老子以為圣人所最重者為治身，治國則其余事也。然唯以治身為最重，清靜寡欲，一切聲色貨利之事，皆無所動于中，然后可受天下之重寄，而為萬民所托命也。”[2](P75)劉笑敢也認為此句話的意思是說：“一個貴身勝于貴天下的人，必定是沒有權欲、沒有野心、不懂貪婪之人。把天下交給這樣的人，才可以放心無虞。”[3](P181)
可以看出，老子所說的“貴身”并非僅僅注重個體生命，其背后還有一個“天下”的關照。只不過“貴身”是“為天下”的基礎。在他看來，只有“貴身”的人才能把天下治理好。第二十六章說：“重為輕根，靜為躁君。……奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。”這里說的“重”和“輕”應分別對應“身”和“天下”。如果君主，重天下而不重身，則會失其根本，那么國家也就得不到好的治理。高明說：“‘以身輕于天下’……即輕以身為天下。則同第十三章‘貴以身為天下’、‘愛以身為天下’之反誼。……即以身為天下最輕最賤。萬乘之王以身為天下最輕最賤，則縱欲自殘，身不能治。身者人之本也，傷身失本，身且不保，焉能寄重托民。萬乘之王縱欲自輕，急功好事，必親離勢危，喪國亡身。”[4](P361)蓋老子認為身者天下之本，天下者身之末，本治則末治，本亂則末亦不治，此亦其內圣外王之道也。然老子之“貴身”尚有其基礎，即此“貴身”要遵循“道”的原則。
何謂“道”之原則？一言以蔽之曰“無為”。在老子看來，要達到“貴身”，其方式則在于“不貴身”。第七章說：
“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。”
天地所以能夠長久，正因為其“不自生”。同樣，圣人要想達到“身先”“身存”也要首先做到“后其身”和“外其身”。因此，老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”（第十三章）表面看來，老子反對有身。實際上，按照老子的邏輯，只有“無身”方能更好地“貴身”。故接下來他說：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”
這里的“外身”“后身”并非真正的“后身”“外身”，而是在“道”的原則下看似“后身”“外身”。第五十九章說：
“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢、長生久視之道。”
這里的“嗇”“有國之母”指的皆是“道”。只有在“道”的指導下，國家才能長治久安。
在老子看來，從修身到治天下也是一個在“道”的原則下逐漸展開的過程。第五十四章說：
“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”
這里“修之”的“之”指的應該是“道”。只有按照“道”的要求來修身、治國，才能把這些事情做好。
從上面的論述可以知道，老子的“貴身”思想是與他的“治天下”思想聯系在一起的，二者是不能截然分開的。在老子看來，“貴身”是“治天下”的基礎。只有知道“貴身”的人才能把天下治理好。反之那些不懂得“貴身”的人則是沒有資格治理天下的。
二、楊朱：不以天下大利易一毛
在老子之后，楊朱對于一身與天下的關系提出了新的看法，他把老子的“貴身”思想發揮到極致，提出了著名的“不以天下大利易其脛之一毛”的思想。
關于楊朱思想的記載，現僅在《孟子》《韓非子》《呂氏春秋》《淮南子》等書中有些零散的論述：
“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）
“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子·盡心上》）
“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。”（《韓非子·顯學》）
“陽生貴己。”（《呂氏春秋·審分覽·不二》）
“夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全生保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”（《淮南子·泛論訓》）
從上面的記載來看，楊朱的思想主要包含“為我”“貴己”“輕物重生”“全生保真”等方面。按照馮友蘭的解釋,“拔一毛而利天下”與“不以天下大利易其脛一毛”不同，前者指孟子對楊朱的理解，后者則是楊朱的學說。前者側重“為我”，后者側重“輕物重生”[5](P76)。后來馮友蘭又對這兩種說法進行了解釋，認為“拔一毛而利天下”的意思是“只要楊朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，這樣，楊朱還是不干”。“不以天下大利易其脛之一毛”的意思則是“只要楊朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益，這樣，他還是不干”。馮氏認為這兩個解釋都是正確的，分別說明了楊朱思想的一個方面[6](P272)。其實，從上面幾則關于楊朱思想的論述來看，《韓非子》《呂氏春秋》《淮南子》中關于楊朱的記載比較一致，都反映了楊朱思想“貴己”“輕物重生”的一面。而《孟子》的記載，則與楊朱的“貴己”思想有一定的出入。根據《孟子》所說，楊朱、墨子分別代表了“為我”和“兼愛”的兩個方面。“兼愛”對于外人的親疏遠近不加區分，對于一切人都不加分別地予以愛，這實際上是“無我”。而“為我”則僅僅注重個人，對于個人之外的人和物無論對己有利與否都不加關注，這實際上是“無人”。正因為墨子不別親疏，故孟子稱其為“無父”；楊朱“目中無人”，故孟子罵其曰“無君”。其實，楊朱豈止“無君”，簡直亦“無父”。孟子主要從義利之辨的角度來對楊朱和墨子的思想加以評說，楊朱側重以己為利，墨子的出發點則是以天下為利。在孟子看來，二者皆有一偏，墨子之偏在于無本，楊子之偏在于不能推己及人。可以看出，孟子對于楊朱的描述主要側重自私自利的一面，但這種自私并不是建立在損人基礎上的自私。這與《韓非子》《呂氏春秋》等書對于楊朱“貴己”“輕物重生”的思想是不一致的。“貴己”“輕物重生”主要從注重個體生命的角度來描述楊朱的思想，這并非是自私自利思想所能解釋得了的。這里“己”“生”皆指個體生命。所謂“貴己”就是以個體生命為最高價值。
在楊朱看來，世界萬物無有高于個體生命者，故“拔一毛而利天下，不為也。”這一點可以從《莊子》《呂氏春秋》的相關記載中得到佐證，如《莊子·讓王》篇說：
“韓、魏相與爭侵地。子華子見昭僖侯，昭僖侯有憂色。子華子曰：‘今使天下書銘于君之前，書之言曰：“左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下。”君能攫之乎？’昭僖侯曰：‘寡人不攫也。’子華子曰：‘甚善！自是觀之，兩臂重于天下也，身亦重于兩臂。韓之輕于天下亦遠矣，今之所爭者，其輕于韓又遠。君固愁身傷生以憂戚不得也！’僖侯曰：‘善哉！教寡人者眾矣，未嘗得聞此言也。’子華子可謂知輕重矣。”
此段記載亦見于《呂氏春秋·審為》篇。可以看出，這則故事與《韓非子》所說“不以天下大利易其脛之一毛”的思想在道理上是完全相通的。在子華子看來，與天下相比，身體是最重要的。因為如果沒有身體，那么其他的外物都是沒有意義的。后漢馬融也引用了此種思想來說明生命的重要性，他說：“古人有言：‘左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。’所以然者，生貴于天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老莊所謂也。”（《后漢書·馬融傳》）馬融明確把這種說法當作老莊思想，說明楊朱學派的思想在當時人的心目中是屬于道家的。
楊朱的“貴己”思想具體內容如何，由于材料遺失，我們不得而知。但從《呂氏春秋》等書中我們能夠了解到楊朱后學的思想。胡適認為《呂氏春秋》中的《本生》《重己》《貴生》《情欲》諸篇“提倡的是一種很健全的個人主義，叫做‘貴生’主義，大體上即是楊朱的‘貴己’主義。”[7](P449)蒙文通指出，《呂氏春秋》“《本生》《重己》《貴生》諸篇，殆皆取之楊朱、子華之說也”[8](P245)。侯外廬等著的《中國思想通史》則根據楊朱一派的思想主旨，認為《呂氏春秋》中的《本生》《重己》《貴生》《情欲》等四篇中保存了楊朱學派思想的重要論點[9](P338)。馮友蘭也指出，《呂氏春秋》的《本生》《重己》《貴生》《情欲》《審為》等篇中保存的一些辯論就是楊朱一派的學說[6](P272)。以上說法雖然沒有可靠的證據，但從思想內容來看，這幾篇的一些論述的確反映了楊朱學派思想的特點。其實除了上面提到的幾篇外，《先己》篇也有類似的論述，也反映了楊朱學派的思想特點。蒙文通認為《呂氏春秋》中記載的子華子、詹何等人的言論，實際反映了楊朱后學的思想，“得詹何、子華之說而附益之，而后此宗之學若可尋也”[8](P245)。因此，通過《呂氏春秋》中的相關內容來研究楊朱后學的思想，雖不中亦不遠矣。
在楊朱后學看來，生命之所以比天下重要，因為相比生命來講，天下雖大，但永遠是外在的東西。《呂氏春秋》說：
“身者所為也，天下者所以為也，審所以為而輕重得矣。今有人于此，斷首以易冠，殺身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以飾首也，衣所以飾身也。殺所飾，要所以飾，則不知所為矣。世之走利，有似于此。危身傷生、刈頸斷頭以徇利，則亦不知所為也。”（《審為》）
這是說，身體是目的，天下是手段，只有這樣才能知道何者為重，何者為輕。在《呂氏春秋》看來，犧牲生命來獲得利益，是不知輕重的結果。
可以看出，楊朱之所以“貴己”“輕物重生”，在于他看到了生命的高貴性和重要性。因此，一毛雖然微乎其微，但其是自己身體的一部分；天下雖大，但對自己身體來說卻是外在的，因此要“不以天下大利易其脛之一毛”。《呂氏春秋·重己》對此有進一步的解釋：“人不愛倕之指，而愛己之指，有之利故也。人不愛昆山之玉、江漢之珠，而愛己一蒼璧小璣，有之利故也。今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不可以易之；論其安危，一曙失之，終身不復得。此三者，有道者之所慎也。有慎之而反害之者，不達乎性命之情也。”《列子·楊朱》篇對此也有著很好的說明：
“楊朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也，悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。’禽子問楊朱曰：‘去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？’楊子曰：‘世固非一毛之所濟。’禽子曰：‘假濟，為之乎？’楊子弗應。禽子出，語孟孫陽。孟孫陽曰：‘子不達夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？’曰：‘為之。’孟孫陽曰：‘有斷若一節得一國。子為之乎？’禽子默然有閑。孟孫陽曰：‘一毛微于肌膚，肌膚微于一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，柰何輕之乎？’”
綜上所述，楊朱的主要觀點是“貴己”。正因為“貴己”，所以“輕物重生”。可以看出楊朱的這種思想其實與老子有著密切關系。在老子那里，“貴身”與“治天下”有著密切的關系，前者是后者的基礎。也就是說，只有懂得“貴身”的人，才能把天下治理好。楊朱對于“身”與“天下”的關系，從《孟子》《韓非子》等書中的材料來看，其對自身以外的“天下”問題似乎不太關心，因此，受到孟子的激烈批評。然而根據《列子·楊朱》篇的論述，楊朱的思想并非不涉及“天下”的問題，“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”。在楊朱后學中，我們可以看到他們關于“治身”與“治天下”關系的論述，《呂氏春秋·先己》篇說：
“湯問于伊尹曰：‘欲取天下若何？’伊尹對曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身將先取。’凡事之本，必先治身，嗇其大寶。用其新，棄其陳，腠理遂通。精氣日新，邪氣盡去，及其天年。此之謂真人。昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。故善響者不于響于聲，善影者不于影于形，為天下者不于天下于身。……《詩》曰：‘執轡如組。’孔子曰：‘審此言也可以為天下。’子貢曰：‘何其躁也？’孔子曰：‘非謂其躁也，謂其為之于此，而成文于彼也，圣人組修其身，而成文于天下矣。’故子華子曰：‘丘陵成而穴者安矣，大水深淵成而魚鱉安矣，松柏成而涂之人已蔭矣。’”
可以看出，這種思想與老子是一脈相承的，也認為自身修養好了，天下就能相應治理好了，“成其身而天下成，治其身而天下治”。
三、莊子：治天下者圣人之余事
從上面論述可以看出，楊朱后學關于“治身”與“治天下”關系的思想與老子、楊朱已有所不同。老子尚未有輕視“治天下”的思想。楊朱雖然“貴己”，但似乎也有一個“天下”的觀念。楊朱后學則對于“治天下”非常輕視，認為不值得有意為之，只要把自身修養好了，天下也就相應地治理了。這種思想實際受到了莊子思想的影響。
一般認為，莊子對于“治天下”的“外王”事情不太關心。因此，“內圣外王”之說雖然出自《莊子·天下》篇，但多數學者不把它當作莊子本人思想的概括，或用它概括儒家思想，或把它當作莊子后學黃老派的思想[10]。其實莊子雖然推崇“方外”，對“方內”有些不屑一顧，但并不代表他不關注“方內”。《齊物論》說：“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議；《春秋》經世先王之志，圣人議而不辯。”可見莊子也有自己的“《春秋》經世”思想。在莊子看來，與“方外”的逍遙無待思想相比，世俗間的功名實在不值一提。《逍遙游》說：
“故夫知效一官，行比一鄉，德合一君,而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”
世俗所謂的“一官”“一鄉”甚至“一君”“一國”的功業與逍遙無待的理想來比，在莊子看來，就如斥鴳與大鵬的差別一樣，實在不值一提。世人所推崇的堯，可謂把世俗功業做到極致的代表。但同莊子推崇的許由相比，境界還是差了很多。當堯把天下讓給許由的時候，許由一句“予無所用天下為”就令堯無話可說了。莊子說：
“肩吾問于連叔曰：‘吾聞言于接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有逕庭，不近人情焉。’連叔曰：‘其言謂何哉？’曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。吾以是狂而不信也。’連叔曰：‘然，瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。’”（《逍遙游）》
在世俗人看來，堯、舜是人世間事功最成功的帝王。但同莊子所向往的“神人”來比，這些都是微不足道的。這種“神人”并非處于世界之外，而是居于世間的藐姑射山上。其容貌、飲食皆異于世人。但這些并不是最重要的，其與世人最大差別在于能“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。其精神凝聚，能不傷害萬物而使萬物成熟，能平等對待萬物而混而為一，根本不把天下之事放在心上。但其所剩下的“塵垢粃糠”都能勝過堯、舜的“治天下之民，平海內之政”的功業。因此，堯、舜看到他們猶悵然喪其天下。也就是說，在莊子看來，如果“內圣”達到極致，那么“外王”就自然不成問題了。
對于莊子的這種思想，莊子后學又做了進一步的發揮。《莊子·在宥》說：
“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。……故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉!”
受到莊子的影響，莊子后學也認為天下萬物是自在寬宥的、不需要治理的，這樣天下萬物的品性才不會遭到破壞。因為在莊子后學看來，無論是堯舜好的治理，還是桀紂殘暴的統治，都會改變人類天然的本性，都會違背“德”的要求，從而不可能有長久的治理。因此，真正的治理是對于人類不加干涉，只有這樣，才能安定他們的性命之情。他們還引用老子的話來說明這個道理：只有那些尊重、愛惜自己生命超過天下的人，才可以把天下托付給他。在他們看來，只有按照“無為”的要求把自己的德性修養好了，那么萬物就會生生不息，也就不需要治理天下了，因為天下萬物都按照自己德性的要求來生存，沒有混亂的出現。
在莊子后學看來，“治身”是“治天下”的基礎。如果自己的身體都管理不好，那么就更談不上管理天下了。《莊子》說：
“汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎？”（《天地》）
“堯以天下讓許由，許由不受。又讓于子州支父，子州支父曰：“以為我天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無以天下為者，可以托天下也。”（《讓王》）
天下雖然是人世間最重要的，但同自己的身體相比則是外在的，因此，不能用天下來妨害自己的生命，“故天下大器也，而不以易生”。（《讓王》）這正是“有道者”與世俗之人最大不同的地方。可以看出，莊子后學的這種思想顯然融合了老子和楊朱的思想，把楊朱的“貴己”思想與老子的“貴以身為天下者，若可寄天下”思想結合在了一起。
正因為如此，莊子后學非常注重個體的生命。在他們看來，“道”的最重要的作用是用來“治身”，其次才是“治國”，最后才是“治天下”。《讓王》說：
“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也。”
成玄英疏曰：“緒，殘也。土，糞也。苴，草也。夫用真道以持身者，必以國家為殘余之事，將天下同于草土也。”世俗之所認為的帝王之功業，在莊子后學看來都是無益于生命的，是“圣人之余事”。此亦《逍遙游》所說的藐姑射山神人之“塵垢粃糠，將猶陶鑄堯、舜者也”之意也。
不難看出，在《莊子》書中，“治身”與“治天下”的關系與老子已經有所不同。老子對于“治天下”還沒有那么的輕蔑，僅僅強調“治天下”要建立在“治身”的基礎之上。《莊子》則對“治天下”有所輕視，認為那是不得已而為之的事情。而楊朱的思想正處于老子思想向莊子思想過渡的階段，他把老子的“貴身”思想發揮到極致，使得道家思想呈現出注重生命的一面，而這也反映了楊朱的政治思想。在楊朱看來，每個人都把自己管理好了，那么天下也就治理了。
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