【摘要】孟子貴自得、充養(yǎng)，主張善內(nèi)在于心性，善是心的本體、本根，本心即是善的源泉，善是仁義禮智之性理，也是一種“上下與天地同流”的浩然之氣，理氣合一的善是先天的，也是需要后天操存的工夫去養(yǎng)成的。本心之善根、善源需要不斷充養(yǎng)、擴(kuò)充，最終放之四海，參乎天地，通達(dá)性天，這種內(nèi)圣修養(yǎng)在政治上也必然發(fā)之為仁政。荀子貴隆積、外爍，認(rèn)為心雖有認(rèn)識(shí)禮義法度的能力，但本身還并不是善，相反心性中更多的是生理情欲、自私自利，若放縱這種情欲私利之小我，天下就會(huì)大亂。善是社會(huì)群體的和諧有序，要靠禮義法度來(lái)保障，因此人必須努力學(xué)習(xí)禮義法度，不斷積善成德，積偽化性，化小我為大我，最終通于神明，參于天地。孟子重自得自覺(jué)，荀子重學(xué)習(xí)積累，但兩人都有從小我走向大我之期許和信心，故“人皆可以為堯舜”“涂之人皆可以為禹”。孟荀學(xué)術(shù)同歸于個(gè)人、社會(huì)與天地的康樂(lè)和諧、生生不息，既是大生命養(yǎng)生修養(yǎng)哲學(xué)，也是天下太平、世界大同的政治哲學(xué)。

孟荀比較是中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)重要議題，近年來(lái)這方面的討論也相當(dāng)多。比較《孟子》《荀子》文本，就修養(yǎng)工夫而言，我們注意到孟子重視“養(yǎng)”，而荀子重視“積”，可以說(shuō)孟子重由內(nèi)而外的“充養(yǎng)”、生發(fā)，荀子重由外而內(nèi)的“隆積”、習(xí)偽。胡適曾從教育理念上指出：“孟子說(shuō)性善，故他的教育學(xué)說(shuō)偏重‘自得’一方面。荀子說(shuō)性惡，故他的教育學(xué)說(shuō)趨向‘積善’一方面”。“自得”基本上也是“充養(yǎng)”義。就人生修養(yǎng)而言，通過(guò)比較“充養(yǎng)”與“隆積”的工夫論意蘊(yùn)，我們也可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)孟荀思想體系的旨趣與異同。

一、茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)

《孟子》一書(shū)出現(xiàn)“養(yǎng)”字64次，其中一部分是從修養(yǎng)工夫的角度來(lái)談的，頗有思想意義。在《孟子》第二篇《公孫丑上》談到著名的“養(yǎng)浩然之氣”的問(wèn)題時(shí)，孟子說(shuō)：

其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：“今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣。”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也。非徒無(wú)益，而又害之。

過(guò)去常常爭(zhēng)論“浩然之氣”是客觀(guān)的還是主觀(guān)的，是物質(zhì)的還是精神的。應(yīng)該說(shuō)，浩然之氣，主客觀(guān)的因素都有，既有客觀(guān)性的氣的基礎(chǔ)，更有主體精神修養(yǎng)的因素，因此，孟子強(qiáng)調(diào)“配義與道”“集義所生”。浩然之氣是一種很高的大丈夫修養(yǎng)境界，應(yīng)該說(shuō)這句話(huà)也是孟子夫子自道，是對(duì)他本人浩然心境的一個(gè)描述，也是其修養(yǎng)心得與世人的一個(gè)分享。這種氣“至大至剛”“塞于天地”，這也讓我們想到《盡心上》中孟子所說(shuō)“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉”，浩然之氣也必然是“萬(wàn)物皆備于我”“上下與天地同流”的精神境界。孟子這里用“揠苗助長(zhǎng)”的故事強(qiáng)調(diào)養(yǎng)“浩然之氣”要“勿忘勿助”，不可不管不問(wèn)，也不能操之過(guò)急，要在一定的養(yǎng)護(hù)下讓其自然生長(zhǎng)。

《告子上》也集中討論了“養(yǎng)”的工夫論問(wèn)題，孟子說(shuō)：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。”惟心之謂與？

這里以“牛山之木之美”比喻人本有仁義之心，以“斧斤伐之”比喻“放其良心”；以“萌蘗”比喻“好惡與人相近也者幾希”之善端，以“牛羊牧之”比喻“旦晝所為之梏亡”；以牛山“濯濯”比喻人“違禽獸不遠(yuǎn)”的惡俗狀態(tài)。所謂“夜氣”“平旦之氣”應(yīng)該是指“清明之氣”或元?dú)猓@種氣能養(yǎng)護(hù)、滋養(yǎng)善端。因此，孟子強(qiáng)調(diào)“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”，可見(jiàn)關(guān)鍵是要“養(yǎng)”，引用孔子的話(huà)也是說(shuō)明“操存”工夫的重要性，“操則存”就是“得其養(yǎng)”，“舍則亡”就是“失其養(yǎng)”，可謂“求則得之，舍則失之”(《孟子·告子上》)。

“充”字在孟子文本中也多有修養(yǎng)論意義，與“養(yǎng)”字可以相互發(fā)明，如《公孫丑上》說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”與《告子上》所說(shuō)“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”也可以相互對(duì)應(yīng)。四善端是“萌蘗”，是火種，是源泉。孟子經(jīng)常用“源泉”比喻“善端”，強(qiáng)調(diào)修身要有本，有源頭活水，才能不斷充養(yǎng)擴(kuò)大，他說(shuō)：“源泉混混，不舍晝夜。盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是”，又說(shuō)：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也”(《孟子·離婁下》)。“深造”“資深”“自得”“居安”“逢源”都是形容人與道體不斷深入混融之狀態(tài)。

“養(yǎng)”在修養(yǎng)工夫論意義上也有多個(gè)層面。首先，養(yǎng)氣是一個(gè)層面，如“養(yǎng)浩然之氣”“養(yǎng)夜氣”。其次，孟子也論到“養(yǎng)心”，他說(shuō)“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”(《孟子·盡心下》)。再次，孟子還說(shuō)到“養(yǎng)身”，如說(shuō)“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛(ài)身不若桐梓哉？弗思甚也”(《孟子·告子上》)。應(yīng)該說(shuō)，養(yǎng)心與養(yǎng)身是一體的，身心一如，氣為其中介，養(yǎng)身、養(yǎng)心、養(yǎng)氣貫通一體，這是孟子的全面養(yǎng)生思想。需要注意的是，孟子強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”(《孟子·告子上》)，養(yǎng)身并不是養(yǎng)口腹之欲，那只是“養(yǎng)其小者”，其所謂養(yǎng)身，應(yīng)該說(shuō)是講在修心的主導(dǎo)下全身氣脈的貫通，所謂“德潤(rùn)身”是也。《盡心上》中孟子也說(shuō)：“君子所性，仁義禮智根于心；其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”。“睟面盎背”是全身氣脈通暢、生命力旺盛的表現(xiàn)。孟子還說(shuō)：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形。”(《孟子·盡心上》)“踐形”古來(lái)解釋不一，程子釋為“充其形”，孟子于《盡心下》說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”。“踐形”可以說(shuō)即是這里的“充實(shí)而有光輝”“大而化之”，在“上下與天地同流”的狀態(tài)中形體沒(méi)有了質(zhì)礙，似也可用“道成肉身”來(lái)詮釋?zhuān)误w成為道的表現(xiàn)，形而上下，完全貫通。

養(yǎng)氣、養(yǎng)心，最根本的還是“養(yǎng)性”，孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)朱熹認(rèn)為：“盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也”。“盡心”“存心”“養(yǎng)心”應(yīng)該說(shuō)都是要使本心之善完全朗現(xiàn)，善體全顯，起心動(dòng)念也都是天理流行、純一善相。“知性”“養(yǎng)性”是要見(jiàn)到萬(wàn)物一源同體，所謂“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”“上下與天地同流”是也。“天”是宇宙存在之整體大全，“知天”“事天”是對(duì)整體無(wú)限者“天心”“天命”的敬畏。心、性、天是縱向貫通并十字打開(kāi)的遞進(jìn)、提升，而這個(gè)動(dòng)態(tài)的充養(yǎng)、擴(kuò)充的過(guò)程也是始終伴隨有氣在質(zhì)和量?jī)煞矫娴淖兓Ｐ钥梢詮捏w用兩個(gè)方面來(lái)講，體上說(shuō)，性是萬(wàn)物一源，發(fā)用上說(shuō)，性即是“善”，仁義禮智是善在人道方面的主要表現(xiàn)。程子說(shuō)“天者理也”，天理實(shí)質(zhì)上即是個(gè)至善。人類(lèi)之所以高于其他物種，應(yīng)該說(shuō)根本上講是因?yàn)槿丝梢砸?jiàn)性通天，達(dá)于至善，至善也是完成了的自由，從這個(gè)意義上講人有“神性”。從存在論上講，萬(wàn)物統(tǒng)一于氣，同時(shí)展現(xiàn)為“善”的辯證運(yùn)動(dòng)，這又統(tǒng)一于人心、人的靈明，人的靈明也即是宇宙的靈明和精神。孟子哲學(xué)深契于此，仁義禮智、至善植根于人心，本心是個(gè)至善，通達(dá)性天，但常人為現(xiàn)象物欲所蔽，往往放其良心，喪其天爵神性，則有沉淪禽獸之虞。通過(guò)“內(nèi)求”理性之“思”“操存”與“充養(yǎng)”的工夫，善的種子、萌芽終成參天大樹(shù)，源泉混混，不舍晝夜，可放之四海，左右逢源。

方朝暉在前人關(guān)于孟子性善論的基礎(chǔ)上提出一種新的動(dòng)態(tài)人性觀(guān)，認(rèn)為“孟子的‘性’概念包含先天地決定的生存方式或成長(zhǎng)法則這一重要含義，而性善論的主要依據(jù)之一是指孟子發(fā)現(xiàn)了生命健全成長(zhǎng)的一條法則——為善能使生命輝煌燦爛。孟子與道家均有一種動(dòng)態(tài)的人性觀(guān)，如果說(shuō)道家人性論是從精神和生理角度發(fā)現(xiàn)了人性健全成長(zhǎng)的法則，孟子人性論則是從道德角度發(fā)現(xiàn)了人性健全成長(zhǎng)的法則。對(duì)孟子人性觀(guān)的重新認(rèn)識(shí)，可以彌補(bǔ)心善說(shuō)和人禽說(shuō)在解釋孟子性善論時(shí)的不足”，其強(qiáng)調(diào)“為善有利于生命健康成長(zhǎng)”。這個(gè)看法對(duì)我們深入認(rèn)識(shí)孟子“充養(yǎng)”修身工夫論頗有啟發(fā)。植根于人心的善，只要得其養(yǎng)，就能不斷擴(kuò)充到天地，同時(shí)善是一種生命力，帶著元?dú)饽芰浚频玫缴L(zhǎng)，浩然之氣就會(huì)從根本上貫通全身氣脈，使人富有勃勃盎然的生命活力。就此而言，孟子之學(xué)是養(yǎng)生學(xué)，是修身學(xué)，也是關(guān)于善的宗教學(xué)。

二、積善不息，通于神明

“積”在《荀子》一書(shū)中出現(xiàn)86次，多有修養(yǎng)工夫論意義。《性惡》篇、《儒效》篇都強(qiáng)調(diào)“圣人也者，人之所積”，“積”什么呢？積禮義。《儒效》篇強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。荀子非常重視外在環(huán)境習(xí)俗熏染的影響，這個(gè)熏染也就是“積”的過(guò)程。他也多次用到“注錯(cuò)習(xí)俗”一詞，“注錯(cuò)”指行為舉止。《榮辱》篇說(shuō)：“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”。《儒效》篇也說(shuō)：“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也”，“人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣”。應(yīng)該說(shuō)“注錯(cuò)習(xí)俗”是強(qiáng)調(diào)對(duì)“禮義”的學(xué)習(xí)和教養(yǎng)。

在荀子看來(lái)，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，“目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”，這些生理感官欲望和自然能力“是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同”(《荀子·榮辱》)，他把這些看作人的本性，“性不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也”，相應(yīng)地，“積也者，非吾所有也，然而可為也”(《荀子·儒效》)。在《荀子》的思想體系中，可以說(shuō)，與“性”相對(duì)的是“積”和“偽”，積“禮義法度”，積“仁義法正”，而禮義、仁義可以說(shuō)都是“生于圣人之偽，非故生于人之性也”，圣人通過(guò)“積思慮，習(xí)偽故”，以“生禮義”而“起法度”(《荀子·性惡》)。就是說(shuō)這些禮義、仁義、法度也不是圣人內(nèi)心本性生出來(lái)的，不是圣人造出來(lái)的，圣人也是要通過(guò)“積”“偽”才能成為圣人。人人都能認(rèn)識(shí)仁義法正，都能實(shí)踐仁義法正，因此人人都可以成為圣人君子。荀子也非常強(qiáng)調(diào)“師法”的重要性，他說(shuō)：“師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也。人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性”(《荀子·儒效》)。“隆性”就是順著自己的性情，“從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭(zhēng)奪”就會(huì)流于小人或惡人。“隆積”，化性起偽，學(xué)習(xí)實(shí)踐禮義法度，就會(huì)成為圣人君子。

“禮義法度”也好，“仁義法正”“師法”也好，實(shí)質(zhì)上都是“善”的表現(xiàn)，“積禮義”也就是“積善”。“積善”一詞在《荀子》中有三處，但在先秦其他文獻(xiàn)中，“積善”一詞非常少見(jiàn)，除《荀子》外，似僅見(jiàn)《易傳·坤·文言》“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”一句。“積善”在《荀子》一書(shū)中的具體語(yǔ)境如下：

積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積蹞步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。(《荀子·勸學(xué)》)

故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。(《荀子·儒效》)

今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專(zhuān)心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。(《荀子·性惡》)

“積善而全盡，謂之圣人”即是說(shuō)圣人是善的完全實(shí)現(xiàn)。“積善成德”指的是使善內(nèi)在化為穩(wěn)固的德性，這時(shí)就會(huì)“神明自得”。從“積善不息”到“通于神明，參于天地”，是從量變達(dá)成了質(zhì)的變化和飛躍。“神明”在《荀子》一書(shū)中出現(xiàn)7次，值得關(guān)注。關(guān)于“通于神明”，《儒效》篇也說(shuō)：“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣”。“通神明，參天地”是一個(gè)至高的修養(yǎng)境界。《易傳·系辭》中也多處提到“通神明”的問(wèn)題，如《系辭下》說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”，“子曰：‘乾坤其易之門(mén)邪？乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也，陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德’”，這里“神明”與“天地”都是并列出現(xiàn)。可見(jiàn)，《荀子》與《易傳》在一些具體思想表述上存在著一定關(guān)聯(lián)性。不過(guò)，《系辭》是“通神明之德”，《荀子》是“通于神明”。類(lèi)似直接用“通于神明”一詞的，是《孝經(jīng)》：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通。”《管子·九守》也說(shuō)：“誠(chéng)暢乎天地，通于神明，見(jiàn)奸偽也”。《荀子》一書(shū)多處言及“通于神明”，這一點(diǎn)在先秦典籍中很突出，“神明”“通于神明”與荀子思想體系甚有關(guān)涉，但前人于此鮮有深論。“積善不息”的質(zhì)變是“通于神明，參于天地”，可以說(shuō)是由道德境界進(jìn)入了天地境界，“神明”高于“善”，也可以說(shuō)善源于“神明”。“積善全盡”就達(dá)到了神明化境，也就是進(jìn)入了圣人境界。究極本原而論，在荀子那里，圣人也是源于神明。“神明”于《荀子》，大概相當(dāng)于“天”于《孟子》。孟子由內(nèi)而外，存心養(yǎng)性以通天；荀子由外而內(nèi)，化性起偽，積善不息，以通神明；二人所持都是天人合一、合內(nèi)外之道。

“積”為聚集、匯聚之義，不自覺(jué)的“積”是習(xí)染，自覺(jué)的“積”是主動(dòng)學(xué)習(xí)，都是由外而內(nèi)。《荀子》一書(shū)中用的“積”多是從正面來(lái)講，強(qiáng)調(diào)的是“積善”“積德”“積美”“積思慮”“積義”，等等。在《荀子》中，與“積”意義比較接近的還有“靡”，如《性惡》篇說(shuō)：“得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪玻坏昧加讯阎瑒t所見(jiàn)者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見(jiàn)者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：‘不知其子視其友，不知其君視其左右。’靡而已矣！靡而已矣！”“靡”在這里就是浸潤(rùn)、浸染的意思。“積”與“靡”也有連用的情況，如《儒效》篇說(shuō)：“工匠之子，莫不繼事，而都國(guó)之民安習(xí)其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣。縱情性而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣。”當(dāng)然，“積”更多的是主動(dòng)自覺(jué)的學(xué)習(xí)積累，而“靡”似多指不自覺(jué)的耳濡目染、浸潤(rùn)、熏習(xí)，“積靡”連用時(shí)偏指“靡”的意味較重。“積”在《荀子》中與“偽”的意思也較為接近，《性惡》篇5次出現(xiàn)“禮義積偽”連用：

問(wèn)者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”

應(yīng)之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀(guān)之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭(zhēng)奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。

長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界主流多把荀子之“偽”泛泛理解為人為，應(yīng)該說(shuō)這是不夠準(zhǔn)確的。廖名春強(qiáng)調(diào)，與自然之性相對(duì)，“禮義積偽”“其善者偽”之“偽”并非指一般意義上的人為，“而是有著特定的內(nèi)涵，指的是道德理性之為”。由此，我們也可以說(shuō)《荀子》中的“積”主要來(lái)講也不是一般意義上的“積”，而是善言善行之積、德性之積，善是道，是力量和能量，積善成德，使善成為內(nèi)在穩(wěn)固的德性，就將本于身體欲望的自然本性給化掉了，最終通于神明。當(dāng)然，就《荀子》文本而言，細(xì)究起來(lái)，“積”與“偽”也還是有區(qū)別的，《正名》篇說(shuō)：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽”。這樣如梁濤所說(shuō)“偽”就是“心經(jīng)過(guò)思慮后作出的選擇、行為”，同時(shí)，“偽”又是“積”的結(jié)果，是一種善的成就。

三、養(yǎng)積互發(fā)，內(nèi)外一體：孟荀修身工夫合論

過(guò)去常簡(jiǎn)單認(rèn)為孟子道性善、荀子道性惡，以至于把二人對(duì)立起來(lái)，歷史和實(shí)踐表明，這是不足取的。近年來(lái)的研究，開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)道統(tǒng)的偏見(jiàn)，認(rèn)識(shí)到孟荀思想積極的一面，其也呈現(xiàn)出孟荀合論、統(tǒng)合孟荀的新趨勢(shì)。就歷史和現(xiàn)實(shí)而言，《孟子》《荀子》對(duì)人的修身都很有裨益，都發(fā)揮了鼓舞人心、促使人向上向善的作用，兩書(shū)的很多格言名句都有著穿越時(shí)空的永恒價(jià)值。

孟子的修身工夫一言以蔽之曰“養(yǎng)”。對(duì)孟子而言，心、性、天是內(nèi)在貫通的，善是“根芽”“源泉”，內(nèi)在于人心人性。這種本體狀態(tài)的心，通達(dá)性天，且萬(wàn)物一體，我與萬(wàn)物一氣相連相融，這是大我、人之“大體”。內(nèi)心之善根、善源，順其生長(zhǎng)、流淌，終會(huì)參天地、放四海。但其生長(zhǎng)、擴(kuò)充是需要一定條件的，需要“勿忘勿助”的操存的工夫，需要呵護(hù)、養(yǎng)育，需要“集義”。孟子認(rèn)為人有不學(xué)而能的“良能”和不慮而知的“良知”，愛(ài)親、敬兄之仁義是人生而能知能行的。作為君主，愛(ài)親敬兄之仁義擴(kuò)充到天下百姓，就是行仁政。但是在外界惡俗環(huán)境的影響下，人可能會(huì)喪失、泯滅良知良能，良知良能不得伸展生長(zhǎng)。因此，外在環(huán)境于孟子修身也很重要。當(dāng)然，相對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，在孟子這里，環(huán)境并不是根本決定性的，孟子說(shuō)“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興”(《孟子·盡心上》)，天縱豪杰在惡俗的環(huán)境下照樣可以成為圣賢，這靠的是對(duì)內(nèi)在善性力量的覺(jué)悟。

“積”字鮮明體現(xiàn)了荀子的工夫論特征。荀子把“性”看作所有天生的、非人為的因素，傳統(tǒng)上多認(rèn)為荀子主張性惡，應(yīng)該說(shuō)是有些不確切的，近年來(lái)一些學(xué)者認(rèn)為荀子是性樸說(shuō)。荀子確實(shí)多從生理欲望和自私自利方面講人性，順此，性會(huì)流于惡，但直接說(shuō)性惡，恐怕是荀子后學(xué)的進(jìn)一步發(fā)揮，以與孟子對(duì)立。荀子說(shuō)：“今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣”(《荀子·性惡》)，又說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)，因此，“知”“能”“義”也是人性，“義”是一種分別善惡、循善而行的能力。《荀子·非相》說(shuō)：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子，而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”。因此，全面來(lái)說(shuō)，荀子所論人性有自然生理欲望、好逸惡勞、自我中心、爭(zhēng)奪等不好甚至流于惡的一面，也有知、能、義，分別善惡、循善能行的一面，在荀子的論述中，似前者的慣性力量更大，因此就需要學(xué)習(xí)、積善，通過(guò)習(xí)偽來(lái)化性，所化之性是生理欲望、自私爭(zhēng)奪之性。

在孟子，善內(nèi)在于人心人性，工夫在存養(yǎng)擴(kuò)充。在荀子，心性雖有知善行善的能力，但本身還并不是善；善作為道和禮義法度外在于心性，因此，需要積偽來(lái)化性。與孟子重內(nèi)在覺(jué)悟、自得自覺(jué)相比較，荀子非常重視學(xué)習(xí)，其書(shū)第一篇即為勸學(xué)，與《論語(yǔ)》首篇《學(xué)而》之學(xué)習(xí)精神遙相呼應(yīng)契合，學(xué)習(xí)的過(guò)程也就是積偽。學(xué)習(xí)、積偽要“專(zhuān)心一”、鍥而不舍，要“用心一”而不能“用心躁”，《荀子》說(shuō)：“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專(zhuān)心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”(《荀子·性惡》)，“蚓無(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴，無(wú)可寄托者，用心躁也。是故無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明；無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功”(《荀子·勸學(xué)》)。同樣，孟子存養(yǎng)、操存工夫也強(qiáng)調(diào)要“專(zhuān)心致志”，不能一曝十寒，在《告子上》論牛山之木后，孟子說(shuō)：“無(wú)或乎王之不智也，雖有天下易生之物也，一日暴之、十日寒之，未有能生者也。吾見(jiàn)亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專(zhuān)心致志，則不得也。弈秋，通國(guó)之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專(zhuān)心致志，惟弈秋之為聽(tīng)。一人雖聽(tīng)之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學(xué)，弗若之矣。為是其智弗若與？曰非然也”。當(dāng)然，荀子“專(zhuān)心”的重點(diǎn)在學(xué)習(xí)圣人之禮義法度，而孟子“專(zhuān)心”的重點(diǎn)在操存、存養(yǎng)、擴(kuò)充內(nèi)心之善端。孟荀都很重視“心”的積極能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)“思”的重要性，如孟子說(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”(《孟子·告子上》)“天所與我”之大體當(dāng)為萬(wàn)物一體之善性、天性，但耳目之官常蔽于物，通過(guò)心之思可以除物之蔽，使得善性根源能夠生長(zhǎng)、充擴(kuò)，因此，孟子之思是發(fā)掘發(fā)揚(yáng)內(nèi)在善性之道。同樣，荀子也講“解蔽”，荀子的“蔽”是由萬(wàn)物相異造成的，通過(guò)“虛一而靜”的心術(shù)修養(yǎng)可以解蔽，做到“大清明”，使“眾異不得相蔽以亂其倫”，從而“知道”：“萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)。疏觀(guān)萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里矣”(《荀子·解蔽》)，這是荀子的大人境界。《易傳·系辭》所說(shuō)“通神明之德，類(lèi)萬(wàn)物之情”，“通神明之德”與荀子“大清明”相類(lèi)，“類(lèi)萬(wàn)物之情”與荀子“疏觀(guān)萬(wàn)物之情”相類(lèi)。《解蔽》篇的心術(shù)之道，與《荀子》其他篇章所說(shuō)通過(guò)“積善”來(lái)“通神明”的方式似有所不同。

總體上來(lái)說(shuō)，孟子貴自得、充養(yǎng)，主張善內(nèi)在于心性，善是心的本體、本根，本心即是善的源泉，善是仁義禮智之性理，也是一種“上下與天地同流”的浩然之氣，理氣合一的善是先天的，也是需要后天操存的工夫去養(yǎng)成的。本心之善根、善源需要不斷充養(yǎng)、擴(kuò)充，最終放之四海，參乎天地，通達(dá)性天，這種內(nèi)圣修養(yǎng)在政治上也必然發(fā)之為仁政。荀子貴隆積、外爍，認(rèn)為心雖有認(rèn)識(shí)禮義法度的能力，但本身還并不是善，相反心性中更多的是生理情欲、自私自利，若放縱這種情欲私利之小我，天下就會(huì)大亂。在荀子看來(lái)，善是社會(huì)群體的和諧有序，要靠禮義法度來(lái)保障，因此人必須努力學(xué)習(xí)禮義法度，不斷積善成德，積偽化性，化小我為大我，最終通于神明、參于天地。孟子重自得自覺(jué)，荀子重學(xué)習(xí)積累，但兩人都有從小我走向大我之期許和信心，故“人皆可以為堯舜”“涂之人皆可以為禹”。小我指源于身體的感官情欲、自私自利之我，大我指“上下與天地同流”“萬(wàn)物皆備于我”以及“通于神明，參于天地”“大清明”之我。孟荀學(xué)術(shù)同歸于個(gè)人、社會(huì)與天地的康樂(lè)和諧、生生不息，既是大生命養(yǎng)生修養(yǎng)哲學(xué)，也是天下太平、世界大同的政治哲學(xué)。今天儒學(xué)的發(fā)展需要統(tǒng)合孟荀，只有反本開(kāi)新，綜合創(chuàng)新，才能開(kāi)拓儒學(xué)在新時(shí)代發(fā)展的新格局、新境界。

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