仁禮之辨是先秦儒家道德哲學中一個非常重要的論辯，其意義在于道德的內在資源和外在資源到底哪個更為根本。對這一問題的思考，決定著在道德修養和道德實踐中，到底是從內在資源出發還是遵從外在資源。這將直接決定一個儒者的道德哲學的基本思路。不過在具體討論仁禮之辨前，有必要先回顧仁禮之辨的背景，即中國上古文明所獨具的禮樂制度。

一、禮樂文明及春秋士人的反思

禮樂文明是西周人生活的核心，它內容廣泛，涵括了典章制度、禮節儀式、道德規范等方面。而西周禮樂文明的形成，與周公“制禮作樂”密不可分。《尚書·洛誥》曰：“公！明保予沖子。公稱丕顯德，以予小子揚文武烈，奉答天命，和恒四方民，居師；惇宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文……公！予小子其退，即辟于周，命公后。四方迪亂未定，于宗禮亦未克敉，公功迪將，其后監我士師工，誕保文武受民，亂為四輔。”周成王贊賞周公之德的高尚，并希望周公進一步將他所定之禮樂制度推行于天下。

禮樂制度的目的在于通過禮樂來規范人們的行為、調節人們的心理，進而塑造一個有差異卻和諧的政治生活秩序。禮、樂在這一過程中起著不同作用，“中國古人早就意識到必須有一種方式緩解等級制度的內在緊張，這樣一種方式必須以與‘禮’不同的特性來補充禮，必須是一種能夠增益親和關系的東西，他們認為這個東西就是‘樂’”[1]。在禮樂文明中獲得益處的是作為生活主體的人，因為禮的作用是規范人的行為、培植人的道德意識，而樂的作用是調節人的性情、陶冶人的情操。禮樂文明要通過良好人格的養成來最終實現政治、社會生活的秩序化、平衡化。在禮樂文明中，天然蘊含了內在化傾向，即以人的養成為關鍵點，始終關注人的培養和教育問題。禮樂文明自身的內容，實際上對后來的中華民族精神偏重內在化有巨大影響。

首先，禮樂文明關注人格的養成。與其他文明偏重勇士或智者人格的養成不同，傳統中國重視的是一種道德的人格，而這規范了日后中華文化關于人的基本思考，即人應當修養自身成為道德高尚的人。祭公謀父在勸諫好戰的周穆王時指出：“先王耀德不觀兵……昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之間，不敢怠業，時序其德，纂修其緒，修其訓典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信，奕世載德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。”（《國語·周語上》）這里指出了勇武的不足用和戰爭的不當用，認為周之所以能成就王天下的偉業在于代代君王能自修德行，進而使天下之人皆心向往之。所以，在周人的思想中，道德人格是最高的人格，而禮樂文明就是為了培養道德人格而設計的。

其次，禮樂文明注重外在行為規范和內在心理情感的協和。這就規定了后世儒家在處理仁禮關系時更加重視內在的仁的基本理路。在西周時代，禮樂文明主要是針對士大夫以上的統治階層。按照周代貴族階層的普遍認識，一個合格的統治者必須是有德的人。因為德和禮有天然的聯系，即禮是德的節文。當時的人認為，禮不是什么特殊的東西，而是古代有德者的一切正當行為的方式匯集下來而形成的。所以，一個統治者的外在的行為和儀止應當遵循、符合禮制規范，內在的心靈則應當敬天、崇德、愛民而寡欲。也就是說，一個統治者必須是內外、身心都優良的，并以內在的德行為根本。

最后，禮樂文明作為“以德配天”思維下的具體治理方法，還具有超越的指向，即通過禮樂文明養成的人、始終依照禮樂文明生活的人，就是有德的人、達到至德的人，而這樣的人可以向上通達于天。因此，在周人的思想中，“天與人是可以合一的，只要發揮人的主觀能動性，遵守制度化的交通規則，通過理性認識和品德修養的雙重努力，就能把人的世界提升到神的世界”[2]。從某種意義上說，這是上古巫史合一傳統的遺存，但是它打開了人的超越面向，更為世俗的禮樂生活提供了向上提升的可能。

禮樂文明在春秋時期得到進一步推進，尤其在“禮崩樂壞”之后，禮樂的有效性、正當性、合理性何在，成為人們探討的重要問題。針對禮樂文明的有效性問題，曹劌指出：“夫禮，所以整民也。”（《左傳·莊公二十三年》）禮樂對政治和社會生活有重要作用，是用來整齊社會秩序、使生活和諧的最佳方法。因此，當時的士大夫階層普遍認為，要想解決春秋之衰世的現狀，就需要恢復禮樂之治。但他們也大都認識到，簡單地從典章制度上恢復周禮是不可能的，這樣的恢復只是徒有其表、無有其實的，必須重新為禮樂文明賦予內涵與深意，并重新在人心中建立起禮樂文明的根基。內史過指出：“禮，國之干也。敬，禮之輿也。不敬則禮不行，禮不行則上下昏，何以長世？”（《左傳·僖公十一年》）沒有內心的敬意，禮就無以施行，所以要先通過建立內心的敬意，使禮真正扎根。與此相應，叔齊將禮儀和禮義進行區分：“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈，弗能用也；奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私；公室四分，民食于他；思莫在公，不圖其終；為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”（《左傳·昭公五年》）外在的具體禮儀末節不是最重要的，最重要的是要知曉禮的根本之義，即要想讓各個階層都能夠各司其職、各安其所、各得其樂，就必須讓他們知曉禮樂文明的深刻內涵。若不能了解禮的根本即禮義，人們就無法真正習得和踐行禮樂，就只會離真正的禮樂文明越來越遠。禮義與禮儀有別是當時的賢士大夫的共同看法，子大叔認為“揖讓周旋之禮……是儀也，非禮也”（《左傳·昭公二十五年》）。孔子正是在春秋中后期這批士人思想的基礎上，進一步完善仁禮之辨，強調以仁統禮，進而仁禮雙彰。

二、“人而不仁，如禮何？”

在孔子的思想中，雖然對仁禮有輕重先后的劃分，但從理想狀態講，兩者應當如鳥之雙翼、車之兩輪般相輔相成。仁與禮是統一的，仁是內心的道德情感，禮是外在的行為規范。仁是禮的基礎、靈魂，禮是仁的體現、落實。沒有仁，禮就徒具形式；沒有禮，仁就無所依托。[3]就孔子的問題意識講，他要解決的是“禮崩樂壞”的問題，他選擇的道路是重建禮樂文明。具體來講，在春秋后期，一方面“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”；另一方面，夷狄對華夏的軍事和文化侵略日盛，華夏民族面臨“被發左衽”的危險。對作為華夏文明代表的禮樂制度，孔子認為它是“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），這是一種強烈的文化認同。當然，孔子也知道重建禮樂并不是一味復古即可，而是應如“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》），即對周禮也應進行因革損益。孔子指出，在春秋晚期的那個時代應當“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》”（《論語·衛靈公》）。

孔子經過自己一生的政治實踐，發現僅僅從禮樂制度上進行改良，并不能實現重建社會文明的任務，因為禮樂制度只是一個形式、一個外殼，真正重要的內容是人本身，即人的情感、人的意志、人的理性。所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）禮樂制度植根并依賴于人的內在自我，所以禮樂制度的問題歸根到底是人的問題。由此，孔子認識到要想真正解決“禮崩樂壞”的問題，就必須從人自身的重建著手。這正是孔子提倡教育、開辦私學，以求使“學術下于私人”的原因所在。

在孔子的思想中，仁是人更為重要和根本的內在資源。“子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《論語·述而》）在孔子看來，仁是人天生的本性，因此為仁全靠自身的努力，不必依靠外界的力量。仁不是一個多么遙遠、多么不可及的東西，而是一念即至、召之即來的。人與仁之間沒有遙遠的距離，意志所向、行為所趨便可達到的。因此，孔子認為：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·里仁》）每一個人都可以踐行、實現仁。在可能性上講，仁對于人是沒有難度的，只要志向一定、意念一起，繼之以工夫實踐，就自然可以實現仁了。這里，孔子特別強調人的道德的主觀能動性。孔子思想的核心是“仁”，仁對孔子來講，既是一個根本性、中心性的概念，又是一個廣延性很大、涵括性很廣的范疇。在“仁”之中，既包含有情感的基礎、意志的動力，又包括具體的道德行為、政治實踐。在孔子之仁學中貫穿始終的一點是：仁從根本上而言是屬于人本身的。此即所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），仁不是一個干枯的概念，而是依存于鮮活的人的個體生命的，所以它需要人的踐履和努力。

由此，孔子認為“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）人如果沒有以仁作為內在根據的話，禮樂文明就無從談起，禮樂制度就只剩個空殼。因此，將仁即人的內在道德主體性首先確立起來，這是優先于禮的。這個仁的主體之建立，關乎孔子整個道德、政治思想體系的建構。

通過以上論述，孔子將仁與人的關系予以貫通和契接，從而肯定仁作為人的主體性的內容，并確定人的道德主體性，由此，“仁是道德主體的自覺活動，是一種修己工夫，是人生境界不斷向上超升的不竭動源，它甚至是人之尊嚴的象征”[4]。可以說，孔子在傳統和禮樂文化中發現仁，進而引仁入禮、以禮釋仁，賦予禮樂文化以真實意義與內在價值，這是孔子對中國文化的巨大貢獻。禮是孔子對傳統的繼承，仁是孔子的創辟；仁是內在原則，禮是外在規范；仁是絕對的，禮是相對的；仁是常道，禮是變道。所以，孔子的仁禮合一既是繼承與創新的合一，又是內在原則與外在表現形式的合一。[5]

仁相對于禮具有先在性和前提性。“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目？’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”（《論語·顏淵》）在孔子看來，成德即成為仁人。要實現這點，一要抑制自己內心中不良的一面，即所謂“克己”；二要依從外在禮樂規范來做，即所謂“復禮”。這二者實際上是合一的。“‘克己復禮’在孔子的思想中是一種修養的途徑和方法，蘊含著將外在的行為規范內化為心中的道德準則之意。”[6]通過約束和克制自己的欲望，就可以使得自己逐漸達到非禮勿視聽言動，就能使自己本性中好的一面不斷發揮出來，人也就可以踐履禮樂文明。

孔子對仁禮關系的處理，在他的禮學傳承的主要弟子子游那里多有體現。子游特別重視禮背后的德的意蘊，這與孔子對他的一次教誨有關：子游問孔子什么是孝。孔子回答道：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孝順不能僅僅停留在外在的能贍養、能合禮，而一定要有內在心理上對父母的尊敬、親愛。這讓子游了解到，古圣先賢之所以創造禮樂，并不僅是為了秩序化人們的生活，更是為了時時提醒人們要關注自己內在的德行；而孔子之所以重視并試圖重建禮樂文明，在于他發現了禮樂中的仁，并期冀以此來挽救禮崩樂壞的春秋末世。所以，在仁與禮之間，仁是核心性和在先性的觀念。因此，當子夏一派特別重視禮儀細行時，子游批評道：“子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無如之何？”（《論語·子張》）顯然，子游更重視的是禮儀背后的禮義——仁。所以，對于喪禮，他指出“喪致乎哀而止”（《論語·子張》），喪禮要表達的是生者對死者的哀思，所以不必追求過度的禮儀的完備，只要能對哀戚之情予以暢快的表達，這個喪禮就是很好的。

三、“仁義禮智根于心”

思孟學派的理論與孔子接近，但他們更加強調內在的仁對外在的禮的先在性和決定性。子思學派在《中庸》中指出：“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸》）這里雖未明言仁禮關系，但是我們知道，和是與禮、外在、已發相對應，中則更多地與仁、內在、未發相對應，所以子思學派實際上是認為內在決定外在、仁決定禮。對“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中”，朱熹認為，這是講情感未發出時候的寧靜狀態，就是中。這是人的本性自然的內斂狀態，所以是中、不偏不倚。而情感“發而皆中節，謂之和”，指情感發抒出后，能不乖戾、恰到好處，這就是和，是人的本性舒展后的狀態。中的狀態是根本，是天道貫注到人道后的人做事的根據，即“仁”。而和的狀態是順著本性發用而到達外物，因為它本于天所以自然無所不通，因此是真正的“不可須臾離也”的道路，即“禮”。因此，人若能致中和，就等于實現了天賦予人的本性，人就安立在天地間正確的位置，此所以“天地位焉”；而人以中和應萬物，則萬物亦得到恰當對待，此所以“萬物育焉”。可見，中為和之本，即仁為禮之本，中、和即仁、禮兩者共同作用，則人可以實現致中和的中庸。

在郭店楚簡《五行》篇中，禮得到進一步的內在化處理。“五行：仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”“德之行”和“行”的劃分表明，只有形于內的德行才是真正具有道德價值意義的，因此有道德價值意義的禮也必須形于內，也就是以內在的心性為基礎。那么禮的內在心性基礎是什么？《五行》篇指出，“行而敬之，禮也”，即敬是禮的內在價值來源。若要再追問敬從哪里來，則“仁，義禮所由生也”，所以歸根到底仁才是禮的基礎和發源。這當然是對孔子思想的繼承與發展。

在孟子那里，禮更進一步往內收，這表現在他一方面以四端之心來涵攝禮，另一方面以人倫的觀念來融攝禮。對于前者，孟子曰：“人皆有不忍人之心……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）在孟子看來，禮的根本是辭讓之心，人的辭讓之心向外發出乃形成了禮。因此禮并不是外在的，它實際上是人的自然而然的心理作用所產生的結果。所以“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），禮也是人的本性的一部分。這樣，較之于孔子的仁禮之內外關系，孟子進一步將禮徹底涵攝于心中。

正因為禮涵攝在良知本心中，所以它的發用并不外在于人的生活，而在人的倫理生活，即所謂的五倫：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。這是傳統最重要的五種社會關系以及在其中應該遵守的道德準則，換言之，這就是最基礎的禮，而這五種禮的背后都有著強烈的內在資源。“父子有親”是指父母與子女之間要親密。人出生后首先形成的人際關系就是自身與父母的關系，沒有父母就沒有自己，因此儒家把父母與子女的關系稱為天倫，列為五倫之首。父母與子女血脈相連，所以他們之間的關系比世界上任何關系都親密。但由于人的自我的膨脹和對私利的瘋狂追求，有時竟會做出不顧父母的事情。所以，孟子強調沒有什么東西能比父母與子女的親情關系更加珍貴，父母要關心愛護子女，子女則必須孝敬父母。“君臣有義”是指君主與臣下之間應該講道義。在他們之間，義是行為的準則。如果領導者不義，那么他就喪失了領導的資格；如果被領導者不義，那么他就應該受到處罰。“夫婦有別”數指丈夫和妻子應該有所區別。丈夫要遵循作為丈夫的倫理規范，妻子要遵循作為妻子的倫理規范，因為丈夫和妻子的義務不同，所以要有別。“長幼有序”是指長輩與晚輩之間應該有秩序，即要重視社會上不同年齡層的差等關系及相關秩序問題。孟子在這里其實強調的是長輩要愛護晚輩，晚輩要恭敬長輩，這樣不同的人群之間既有秩序可循，就能融洽相處。“朋友有信”是指朋友之間應該有信義，這樣才能建立平等而相互信任的關系，才是真正的朋友。這五種倫常關系都是既有內在心性基礎即四端之心，又有外在儀文表現即禮。其中，作為根本的是內在的心性基礎。孟子指出：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）所謂“以仁存心，以禮存心”，表明仁固然是內在的，禮也是內在的、不是外在的，所以在道德修養中，仁禮可以共同滋養人的本心，使人的四端之心進一步發出為符合人倫規范的行為。

可以說，孔子仁禮并重但以仁為本的內在化傾向，經過孔門弟子、子思、孟子的發展后，成為儒者普遍對仁禮之辨的一個基本看法，這也成為后世的主流。不過，荀子對這一看法有不同的意見，他更加看重禮。

四、“偽起而生禮義”

荀子雖然也承認仁的重要價值，但更強調禮在道德實踐、政治實踐的現實意義。荀子的仁禮之辨建立在他的人性論基礎上。荀子認為“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。荀子的出發點是“生之謂性”，即人的自然生物性存在及趨利避害的本能。“生之謂性”并不意味著就是性惡，如“目好色，耳好聲，口好味”實在是無價值評判意義可言。這一思考當然有其意義，荀子深刻意識到人作為動物性的存在這一人永遠無法拋棄的身份和立場，意識到這種動物性對人生命和倫理生活的重要影響。荀子的人性論是對他的禮學的鋪墊。“凡性者，天之就也，不可學，不可事，禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。”“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”（《荀子·性惡》）荀子認為，人的道德修養工夫不能從內在流出，因為人性不是價值的來源，一個儒者尚沒有那么強的自主性，更不用說普通大眾。因此，從某種程度上說，荀子的學說實際上是為了實現大眾的普遍教化而提出的，他更著眼于社會效用的層次。荀子指出，人需要師長圣人的教化，更重要的是一定要有可以遵循的禮儀。對于強調經驗性格的荀子而言，人性之可以“辨合符驗”處是具體行為的展現。而從基本經驗上說，人性所經常表現出來的行為并不在于對道德價值的堅持，相反地，人性表現出的好惡之情實常常與道德價值沖突，所以人性不是價值根源的所在。就荀子的陳述來說，他對價值根源的興趣不高，更關心的是如何在現實中完成人們的道德修養。這就需要靠后天的“偽”的工作，所以本性必須要人為對它來進行加工，才能達成良好的道德修養。

由此可知，荀子在其“生之謂性”的思路上，承認人現實生存中各種情欲產生的必然性，使得作為普通大眾在日常生活的行為都順“性”而為；但從社會整體的角度考慮，就必須設立禮法，同時“勸學”而教化。這可以對治人們可能由“生之謂性”的泛濫而成的惡。而且，“涂之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣”（《荀子·性惡》）。人雖然先天不具備道德本性，但是每個人都有天生的認知理性。因為有這個理性，我們就知道自己的惡本性實際上既對自己不好、也對社會不好，所以要學習禮法來控制它。有了這個動機，我們就會自覺地運用我們的理性去學習。而經過學習古圣先賢的學說和現實的禮樂制度、禮法規則，我們就能在具體的生活實踐中，按照道德原則、倫理規范來行動，貫徹制度規則、禮法儀軌等。

荀子之所以重視禮，是因為他認識到“人無禮，則不生；事無禮，則不成；國家無禮，則不寧”（《荀子·修身》），即小到做人，大到治國，做任何事情都要以禮法為依據。之所以如此，在于荀子對禮的起源的認識。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）禮是因人本性的需要而產生的。人一出生就有很大的欲望，欲望不能得到滿足，就會奮力去追求。這種追求如果沒有界限，就會產生紛爭。紛爭便會導致混亂，混亂就會使得群體貧苦交加、難以生存。所以，古代的圣王看到這種情形十分厭惡，便制作禮義來改變它。禮義將人群進行劃分，從而使人的欲望得到一定滿足，使人的追求得到一定實現，但這種在界限之內的欲望之滿足又不至于把物品資源消耗窮盡，這樣人群之間就可以和諧共處、共同存在。這種對混亂的厭惡和對存在的需求，就是禮所產生的原因。

可見，在荀子這里，禮被推崇到很高的地位，與此相比，仁不免相形見絀。荀子雖然也提倡仁，并在一定程度上承認仁對禮的生發作用，如他認為“仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也”（《荀子·議兵》）。但是他還指出，“將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣”（《荀子·禮論》）。也就是說，仁愛雖具有一定的先天性，但若任由它發展而不加以節制則是不好的，必須以禮來進行調控。在荀子這里，仁僅僅是禮生發的一個契機，而不是根本性因素，真正產生禮的是人的認知理性。因此，與孟子的人禽之辨以仁義為根本不同，荀子的人禽之辨以禮為差異所在[7]。在荀子這里，仁禮之間雖然有內外之別，但他更注重外在的禮，而且在一定程度上，仁禮在他這里是不對等的關系。顯然，這一思路和此前的孔子、思孟學派都是不同的。其中的原因可能是，荀子迫于戰國末年的形勢，不得不對外在的制度因素予以更多關注。當然這一關注的后果，在積極的方面，是促成了儒家禮學的制度化、成文化；在消極的方面，則使得禮失去了內在的價值基礎，以至于后來被叔孫通、公孫弘等所改造、利用。

綜上所述，仁禮之辨的討論突出了道德修養與道德實踐的內外資源的差異。思孟學派更加強調心性的內在資源，荀子則強調禮樂的外在資源。不過，更合理的理解方式可能還是回到孔子那里，即仁禮應當是如鳥之雙翼、車之兩輪而相輔相成。也就是說，在道德生活中，應同時重視和積極吸取有益的資源于內在心性與外在禮樂，不可偏于一端。只有這樣，道德修養才會真正有所成就，道德實踐也才會有真實的動力。

注釋:

[1]陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年，第303頁。

[2]余敦康：《中國宗教與中國文化》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第51頁。

[3]錢遜：《孔子仁禮關系新釋》，《孔子研究》1990年第4期。

[4] 顏炳罡：《生命的底色》，濟南：山東友誼出版社，2005年，第24頁。

[5]顏炳罡：《論孔子的仁禮合一說》，《山東大學學報》哲學社會科學版2001年第2期。

[6]李存山：《中國傳統哲學綱要》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第195頁。

[7]參見王正：《先秦儒家人禽之辨的道德哲學意義》，《云南社會科學》2015年第2期。

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