【摘要】荀子將“群”視為人區別于其他存在的根本之點。作為人存在方式的“群”不同于單純的“共在”，而是以有序化的生存為其形式，這種存在形式以“分”為條件，后者同時構成了社會穩定的前提。以“舉賢能”為主張，荀子將為政過程中實踐主體的作用提到重要地位，但同時又肯定禮法的普遍規范意義，由此確認了賢能的政治理念與禮法的相互關聯。就禮法的作用而言，荀子反對“法法而不議”，注重普遍原則和規范與具體情境的溝通。合群同時涉及天人關系，真正意義上的“群道”不僅旨在將社會有序地組織起來，而且意味著從更廣的角度去理解和處理人和自然的關系，由此達到天人合宜、人際合序。
在荀子的政治哲學中，“群”構成了某種社會本體并呈現形而上層面的優先性。合群以社會的組織和建構為現實內容，其內在指向是社會的有序存在和運行。如何擔保以上視域中的合群，是荀子政治哲學層面所關注的問題之一。通過賢能與禮法、法與議、天與人等關系的辨析，荀子對廣義的“群道”作了多方面的考察，由此展示了對社會有序建構和運行如何可能這一問題的獨特思考。
一
荀子首先將群提到了重要地位:“故人生不能無群”(《荀子·王制》)。對荀子而言，群既體現了人之為人、人區別于其他動物的根本之點，也是人類能夠運用自然力量得以生存的必要條件:人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。”(《荀子·王制》)作為人不同于動物的基本存在方式，合群同時構成治國為政過程展開的前提。
群是人類生存的必要條件，但它本身又涉及如何可能的問題。在荀子看來，群所以可能的基本前提是“分”:“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄為之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”(《荀子·王制》)在此，“分”首先意味著確立社會人倫、社會等級方面的差異。根據荀子的以上推論，唯有將社會成員區分為不同的社會等級，并使之在社會人倫中處于不同的地位，才能形成有序的共存形態，禮義的作用，也在于建構并擔保這樣一種秩序。
荀子從不同方面對“分”及“禮義”與有序合群之間的關系作了考察:“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”(《荀子·王制》)所謂“分均”，亦即消解“分”，其結果則是“不偏”。從社會領域來看，“不偏”意味著缺乏上下、貴賤等等區分，主次、從屬等社會關系亦不復存在，一切趨于均衡。“勢齊”與“分均”含義相通，主要指泯滅社會成員之間的差別，其結果是社會成員之間無法確立起等級關系。社會一旦缺乏這種上下、貴賤的等級差序，則將導向無序化，此即所謂“不壹”，“壹”本來有統一、一致之意，它所表征的是和諧有序的狀態，“不壹”則意味著這種有序的狀態付諸闕如。這里包含著政治領域中的辯證法，“分”本來意謂差異，但這種差異恰恰又構成了達到更高層面統一的前提。進一步，荀子從更普遍的、形而上的層面對以上論點加以論證，“有天有地而上下有差”，這是從形而上的角度說的，相對于社會領域的種種分別，天地之分具有更為本源的意義。天在上、地在下，天地之分以十分形象、直觀的形式展示了存在的原初差異，而萬物則在這種區分中各安其位，它從形而上的層面表明，唯有確立“分”，上下之序才能隨之形成。這一形上原理引申到社會領域，便具體表現為“明王始立而處國有制”，亦即由“分”而建立政治秩序。“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”，本是社會領域中的現象，但在荀子看來，這同時也是“天數”，亦即具有形而上的性質，從而，社會領域的秩序原理與形上的存在原理彼此交錯。
荀子在此特別提到“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”，可以設想:如果人們的社會地位、等級完全一樣，那么他們的要求、欲望也會趨同，因為存在的處境決定著人的觀念追求。然而，在一定的歷史條件下，社會能夠提供的生活資源總是有限的，在資源有限的情況下，社會成員同樣的要求，不可能都得到滿足，由此導致的結果必然是彼此相爭，后者將進一步引發社會的爭亂，“爭則必亂，亂則窮矣”，“亂”意味著社會的無序化，而缺乏秩序則最終將使社會走向消亡(所謂“窮”)。
以上所述表明，作為人存在方式的“群”不同于單純的“共在”，而是以有序化的生存為其形式，這種有序化的存在形式以“分”為條件，后者同時構成了社會穩定的前提。唯有在有序之群中，社會的倫理與政治關系才能夠建立。前面提到的“孝”、“弟”、“順”、“君”，便涉及這種關系。無論是倫理領域，還是政治領域，都涉及人與人之間的關聯。事親和事兄便基于人最基本的家庭倫理關系，它同時又體現了與禮義之分相關的倫理之序；事上和使下涉及的是政治領域:“事上”基于在下者對在上者、臣對君的從屬關系，“使下”則以在上者對在下者、君對臣的主導關系為前提，處理以上關系的基本原則，均為禮和義。在這里，合群具體表現為依禮義而建立合宜的倫理、政治關系。
“群”對于人的存在之本源性，同時也規定了“君”的意義:“君者，善群也。”(《荀子·王制》)依此，則君主這一政治角色的功能，就在于善于組織、管理、制約群體，其最重要的作用即體現在他與群體的關系中。以“群”來定位“君”，這是荀子政治哲學中值得關注的看法。按照荀子的這一理解，君主存在的根據或君權的正當性，并不來自君權神授等超驗形式，而是來自于對現實社會關系的調節，君主之所以必要，就在于通過協調群體，建立起比較和諧的社會秩序。
二
“群”的存在意義以及群與君的關系，從不同方面突顯了人自身在為政過程中的主導地位:“群”與“君”首先都表現為人的存在形態，與之相聯系，荀子將為政的主體置于重要地位。
在談到如何為政時，荀子自設問答，寫道:“請問為政?曰:賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。”(《荀子·王制》)這里首先提到“舉賢能”，肯定賢能在為政過程中的作用，這一看法與《禮記·禮運》、《孟子》的相關論點有相通之處，在一定意義上可以說，“舉賢能”是儒家共同的政治哲學理念，后者構成了賢能政治的內在特點。賢、能主要表現為政治主體的內在規定，注重賢能，同時意味著突出主體在政治實踐中的作用。具體而言，這里涉及人的二重品格，其一側重于道德層面的德性(賢)，另一偏重于實踐能力(能)。“賢能不待次而舉”，意味著不以論資排輩的方式來任用人，而是不拘一格、只要具備賢與能的品格便加以選拔。“罷不能”和“賢能”相對，其特點在于既無德又無才。當然，兩者雖處于兩個極端，但也有相通之處，即都和人相關，并分別從正面(賢能)與反面(罷不能)體現了人的品格。“不待次而舉”和“不待須而廢”相呼應，其要義在于以最有效的方式讓賢能得到任用、將無德無才之人排斥于外。在荀子看來，為政治國是否有成效、政治是否清明，首先取決于政治實踐主體的品格。
為政過程同時關乎治理對象，從消極的方面看，這里首先涉及社會領域中的消極力量，荀子在以上引文中所說的“元惡”，便屬此類對象。所謂“不待教而誅”，也就是對嚴重危害社會而又無可救藥者不再徒然地地運用教化的方式，而是以非常手段加以處置。與“元惡”不同的是“中庸民”，亦即普通大眾。對這些社會成員，則以“不待政而化”的方式對待。“政”與“教”不同:“政”涉及刑罰、暴力等手段，“教”則更多地側重禮義的教化。從社會治理來說，懲處和教化是相互關聯的兩個方面，對社會中的某些人主要運用前者，對一般民眾則以后者為主要手段。
以不同方式治理不同之民，體現的是政治領域中“分”而治之的原則。在更廣的意義上，“分”體現于社會成員之間的名位之分。按荀子之見，有“分”才有“序”，不同的個體唯有依照禮的規定被安排在不同的等級之中，形成上下的“度量界限”，才能走向群體之“序”，避免由越界、越位所引發的無序和爭亂。然而，“分”若走向極端，也會導致社會的凝固化，荀子由此考察了問題的另一面:“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)個體在社會中的作用，并非一成不變，而個體行為及其作用的變化，則使社會流動成為必要。從歷史角度看，王公貴族、士大夫的子弟如果不合乎禮義，就可以讓他們成為庶人，反過來，庶人的后代通過文化教育、知識積累能夠在行為中合乎禮義規范，也可以提升到卿相、士大夫的階層。社會成員的這種上下流動，并非取決于君主個人的好惡，而是基于其行為是否合乎禮義。社會上下層之間的互動，是社會等級制度形成之后所面臨的問題，唯有具有流動性，社會才會有活力，荀子的以上思想，體現了對此的關注和思考。在這里，社會成員的區分與社會成員的流動，并非相互排斥，而兩者統一的根據，即在于禮的普遍制約:“分”與“變”，皆本于禮。
禮的普遍制約，同時規定了賢能政治的具體內涵。在荀子之前，孟子已提出賢能的觀念:“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。”(《孟子·公孫丑上》)并同時將賢能政治與仁政結合起來，并由此強調“仁人無敵于天下”(《孟子·盡心下》)。而荀子更趨向于將賢能的政治理念與禮法的運用加以溝通。一方面，為政的主體以賢能為內在品格，賢能在為政過程中的作用，則通過具體的為政者(政治實踐主體)體現出來，由此，荀子突出了賢能的作用:“故君人者欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節也。”(《荀子·王制》)在此，尚賢使能既被視為君主取得實際政治功效(立功名)的保證，又相應地被理解為君主治理施政的基本原則之一。另一方面，荀子又肯定，在治理過程中，禮義的教化和法政的懲處需要交替并重，所謂“不待教而誅”、“不待政而化”，便展示了這一點，后者同時體現了禮法在為政過程中的作用，將對賢能的肯定與對禮法的注重聯系在一起。從政治哲學的角度看，以上思路有其不可忽視的意義。前文已提及，賢能主要表現為人的品格，“尚賢使能”意味著政治實踐的主體是人而不是形式化的程序。然而，賢能政治的實現，也無法與體制和規范完全分離開來。賢而能者要登上政治舞臺，需要體制層面的擔保。同時，賢能者來到權力中心之后，還有如何自我約束的問題，政治家被推舉前既賢且能，不能保證他在位后依然如此。因此，體制層面的約束是必不可少的。相對于賢能等品格，禮法更多地表現為外在的體制和規范系統，注重禮法，同時意味著注重外在的體制和規范系統在為政過程中的作用。政治生活中僅僅注重賢能等內在品格而缺乏禮法等體制和規范的約束，合宜的社會之序便難以建立，故荀子在突出賢和能的同時，又把禮法提到相當重要的位置。
從先秦政治哲學的演進看，賢能的政治理念與禮法的運用相互溝通，使荀子的思想既不同于法家，也有別于儒家中的另一些人物如孟子。法家主要突出外在法制的作用，孟子在肯定尊賢使能的同時，又主張仁政，強調以德化人。相形之下，荀子對政治主體的內在品格和政治體制的外在制約，予以了雙重關注，從而在揚棄以上偏向的同時，又展現了獨特的政治哲學進路。
三
禮法具有普遍的規范意義，這種規范意義如何具體展現于為政過程?這是關注禮法作用時無法回避的問題。由兼重禮法，荀子進一步考察了法的規范作用的實現方式。
法在為政過程中固然不可或缺，但依法而行同時又涉及“議”，“故法法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。”(《荀子·王制》)這里的“議”，主要不是指向如何形成法的問題，而是與“法”既成之后如何有效貫徹的問題相關。這一意義上“議”本來有“講論”之意(1)，引申為對相關情境的具體分析。“法”作為規范，包含普遍性，可以運用于相關范圍中的不同情境和對象。但是，社會領域的人、事、物卻不僅非常多樣，并且千變萬化，社會生活永遠比任何的“法”都要復雜、多樣。普遍的法如何去應對多樣的、變動的、具體的現實對象?這就需要“議”(具體的情境分析)。不難看到，這一意義上的“議”，主要關乎普遍的規范(法)如何運用于具體的、多樣的情景，以有效地解決相關情境中面臨的實際問題。與之相對，所謂“法法而不議”，則是機械地照搬某種法，無視具體的情境。從現實的情形看，“法”無法將方方面面所有的細節都加以窮盡，如果僅僅“法法”，則“法”所沒有具體涉及的人、事、物便難以應對，所謂“法之所不至者必廢”，便是就此而言。
在政治領域之中，不同的部門都各有具體的職能，每種職守、部門、權力之間需要彼此溝通，而不能彼此界限分明，相互隔絕，即“職而通”。“無隱謀”即政治思慮沒有遺漏，“百事無過”則是妥善地處理各種大小事宜。荀子將“法而議”與“職而通”、“無隱謀”、“百事無過”聯系起來，既注意到了政治實踐的復雜性、具體性，也使政治領域的“議”進一步具體化。而荀子在這里特別提到，要做到以上方面，“非君子不能”，從而又一次把政治實踐主體的作用提到了突出的地位。“議”的內在意義在于通過具體的情景分析，使普遍之法與特定的情景溝通起來，這種分析和溝通，無法僅僅依照形式化的推繹而實現，在此，政治實踐的主體呈現關鍵性的作用。通常所說的“實踐智慧”，其內在特點就體現于把普遍的規范、原則與多樣的、具體的情景加以溝通，這一意義上的“實踐智慧”與實踐主體密切相關，《易傳》所謂“神而明之，存乎其人”，也涉及“實踐智慧”與實踐主體之間的關系:“神而明之”即運用實踐智慧分析具體情境，由此溝通普遍規范和特定情境，“存乎其人”則表明以上過程需要通過具體的主體來落實。荀子在此所指出的“非君子莫能”，同樣強調了這一點。
由肯定“法而議”與為政主體之間的關系，荀子對主體在政治生活中的作用作了進一步的考察。“故公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。偏黨而無經，聽之辟也。故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”(《荀子·王制》)政治實踐中面臨的各種事宜，如果一般規范(法)已涉及，則按這種規范的要求去辦，此即“有法者以法行”，亦即依法辦事。如果一般規范沒有直接涉及，那就需要以“類推”的方式來處理，“無法者以類舉”即涉及這一點。兼及以上兩個方面，便是“聽之盡”，未能體現這一點，則將導向“聽之辟”。前者體現了為政過程的全面性，后者則表現為治理過程的偏向。這里特別談到了“類推”的作用，先秦哲學家對“類”都非常注重，從墨子到荀子，都反復提到“類”的問題。在中國哲學中，“類”不僅僅是邏輯之域或名學之域的問題，而且也是政治哲學的問題，正如名實之辯(包括正名)一開始便同時關聯政治領域一樣，邏輯的類推也無法與政治實踐完全相分離。前面提到的“法而議”中的“議”，實際上便已包括了類推:如上所述，作為一般規范的“法”難以兼顧具體情境中所有的方面，如果拘守于某種“法”而不知類推，那便會導致“法之所不至者必廢”。廣而言之，如果某種現象未能為一般的“法”所及，但卻包含與法所及者類似的方面，那么，就可以參照相關的方面加以類推。
從更廣的視域看，“以類舉”的哲學前提是“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。”(《荀子·王制》)抽象地看，“類”和“雜”、“一”和“萬”都涉及類和個體、統一和多樣的關系。所謂“以類行雜”，既在邏輯上意味著以類的概念、類的范疇去統攝多樣的，也蘊含著通過類推的方式應對多樣的事物之意。“類”和“雜”、“一”和“萬”更多的展現為邏輯關系，后面“始”和“終”則進一步引入了時間的概念。與之相聯系，荀子不僅僅從邏輯的視域來理解類和個體、統一和多樣的關系，而且引入了時間的視域。從時間上來說，不管怎么變化，萬變不離其宗，變遷中的類總是具有相關性。社會現象除了在空間意義上展現出多樣的形態之外，同時也經歷了時間上的變化過程。從政治治理的角度來說，統一的原則或相關之類不僅僅適用于空間意義上的不同現象，而且對時間演化過程中不同階段的社會變遷同樣具有規范、制約的意義。以上看法不僅在邏輯的層面闡釋了類的觀念，而且進一步將“以類舉”的治理原則具體化了。
如何保證“以法行”與“以類舉”的合理性?這一問題涉及以上引文一開始所提及的“公平”觀念。按荀子的理解，“公平”為“職之衡”，“衡”有標準、準則之意，“職”則可以理解為權力的運用。與“公平”相聯系的“中和”，近于孟子所說的“中道”，二者構成了權力運用的基本準則。“公平”、“中和”，不同于外在之法，而更多地表現為內在的政治觀念或政治理念，在荀子看來，這種政治觀念或政治理念又是政治實踐所不可或缺的，它們提供了考察問題的視野、角度。具有引導意義的政治觀念與外在之法形成了相互補充、彼此互動的關系，二者在為政過程中相得益彰。無論是“以法行”，抑或“以類舉”，都同時受到內在政治觀念的制約，“公平”、“中和”作為范導性的觀念，要求為政者在任何時候，都以此為視域去處理問題。
從現實的形態看，依法而行與以類相推，最終都通過具體的實踐主體而完成；“公平”、“中和”觀念的引導，也離不開為政者的思與行。在這里，人作為政治實踐的主體呈現了更為主導的意義。對荀子而言，法的作用總是有限的，“有良法而亂者，有之矣”，便表明了這一點:即使政治法律的規范(法)十分完備，社會、國家還是可能失序(亂)。因此，僅僅依靠法，無法擔保社會、國家的有序治理。與之相對，“有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”類似的提法如:“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”(《荀子·君道》)這里的“君子”，均可視為理想的為政者(政治實踐的主體)，他既具備賢和能的雙重品格，又包含實踐智慧，能夠溝通普遍規范和特定情境，有效地應對和處理治國過程中呈現的不同現象，從而保證社會治而不亂。在人與法二者之中，荀子似乎賦予作為為政主體的人以更優先的地位，對實踐主體主導意義的以上肯定，無疑表現出某種“人治”的趨向。然而，在荀子那里，“人治”并不排斥“法治”，二者的相關性，體現于法與人的結合，對荀子而言，正是這樣的結合，從更本源的層面保證了治國過程的有效運作。
普遍規范(法)與情境把握(議)、人與法的統一，體現了前文提及的尚賢使能與本于禮法相統一的觀念。按荀子的理解，一方面，“法”表現為政治實踐中程序化、形式化的方面，政治實踐的主體，則是賦予這些“法”以生命力的人，忽略了人，則“法”便難以自行作用。另一方面，僅靠“人”及其內在觀念，沒有形之于外的普遍規范(“法”)，治理過程同樣無法有效展開。可以看到，肯定政治實踐主體的作用與注重普遍政治規范的制約，構成了荀子政治哲學相互關聯的兩個方面。
四
作為總的政治理念，賢能與禮法的統一表現為人道之域的觀念。不過，在荀子那里，人道與天道并非彼此分離，人道既以天道為形上根據，又進一步展開并體現于天道之域。
在談到天地、禮義、君子等關系時，荀子指出:“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。”(《荀子·王制》)這里首先將“天地”、禮義等與“始”聯系起來，“始”的本來涵義關乎開端，開端在整個事物的存在過程中具有奠基性作用，從而，在引申的意義上，作為開端的“始”又表現為事物發生和發展的本源或根本。“天地者，生之始”，著眼于萬物的形成、化生，天地泛指自然，萬物的化身，則源于自然。“禮義”涉及社會生活，它規定著社會領域中的治理過程。“君子”的概念包含多重含義，從一個方面看，它具有倫理的意義，指具有道德品格的人；在另一些語境中，它則指政治領域中的統治者(君主)，這里的“君子”，主要指后者。不過，在荀子那里，倫理與政治并非截然分離，側重于為政的君子也相應地表現為有德性的統治者，這一意義上的君子，同時構成了禮義所以可能的社會力量。就君子本身而言，荀子著重肯定了其如下特點:首先是“為之”，亦即表現為具體的實踐者；其次是“貫之”，亦即一以貫之、始終如一地堅持禮義，而非偶爾為之；再次是“積重之”，強調其所“為”所“貫”的承繼性、連續性，正是這種承繼性、連續性，使注重禮義逐漸成為政治傳統，就此而言，“積”與傳統的形成相關聯；最后，“致好之”，也就是使這種傳統或政治趨向朝更好的方面發展，使之趨于完美之境。正是君子的以上品格，使其成為“禮義之始”。
天地、禮義、君子的如上關系，同時體現了天道與人道的相關性，由此，荀子進一步指出:“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”(《荀子·王制》)這里既涉及天人，也關乎人倫，為政過程也相應地被置于更廣的視域。君子在此既是政治實踐的主體，又可以視為人的象征或符號，作為人，君子的存在離不開自然(天地)，此即所謂“天地生君子”；但君子又可以作用于自然(天地)，此即所謂“君子理天地”；作為政治實踐的主體，君子的職責相應地不僅在于擔保禮義的實際貫徹，而且指向自然的變革。由此，君子同時成為天地之參，而在君子與天地相參的背后，則是天、地、人的并列和互動。與具有德性相聯系，作為政治主體的君子承擔了某種教化的使命，從而，“君”(君主)和“師”(具有教化功能的君子)無法相分。在社會領域中，君子一方面作為政治上的“君”(君主)統攝者民眾，另一方面又作為文化意義上的“師”教化著民眾，二者同時從不同方面制約著父子等人倫關系，如果沒有君子，將導致“天地不理，禮義無統”，天人關系與人倫關系都會處于無序、失范狀態。荀子的以上看法，可以視為對政治實踐主體作用的進一步闡發，它與注重賢能政治理念前后呼應，同時，這里也蘊含如下觀念，既社會秩序的建立既與政治層面的治理相關，也離不開文明和倫理的教化。在此，政治、文化(文明)、倫理在社會領域呈現彼此相關的形態。
在人道層面，為政過程具體涉及治者與被治者的關系。荀子對此作了多方面考察:“馬駭輿則君子不安輿，庶人駭政則君子不安位。馬駭輿則莫若靜之，庶人駭政則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝悌，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰:‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”(《荀子·王制》)這里使用了馬與車、水與舟等比喻來具體說明君民關系。馬受驚則車不穩，乘車者也難以安穩坐車，同樣，如果一般的民眾受到驚擾，則馭民之君也難安于位。這里的“安”主要側重于現實的存在狀態，即君主統治地位穩固。民眾是否安于政，直接決定著君主的統治地位能不能穩固，于是，問題便歸結為:如何使民安于政?荀子在此提出了“莫若惠之”的主張。具體而言，惠民體現在兩個層面，其一，“選賢良、舉篤敬、興孝悌”，這更多地側重價值取向、道德觀念上的引導，通過倡導良好的道德風尚，確立道德的典范，引導民眾認同正面的道德觀念。其二，“收孤寡，補貧窮”，這主要側重物質生活的層面，孤寡、貧窮者屬社會的弱勢群體，為政者應當使他們在社會生活方面得到改善并有所保障，如此才能為社會穩定提供擔保。如果相反，僅僅充實己之府庫而讓百姓處于貧困之境，則將導致王國“筐篋已富，府庫已實，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰，則傾覆滅亡可立而待也。”(《荀子·王制》)可以看到，觀念層面的引導和物質層面的保障，構成惠民不可或缺的兩個方面，而惠民又是社會安定的前提。
荀子的以上思想與孔子的相關理念，有前后相通之處。在談到圣人之時，孔子特別提到其特點在于“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)，即不僅以仁和禮引導民眾，而且給予民眾以實際的幫助或實際的惠利，荀子以上所說的惠民也包括相關的兩個層面，在他看來，唯有在兩者并重的前提之下，社會才能夠安定。后面以舟喻君、以水喻民，進一步強調了民是治國的基礎。社會的治理和有序合群，都離不開治者與被治者的關系的處理，而把價值觀念上的引導和現實生活層面的保障結合起來，則體現了荀子為政的具體理念。可以看到，就天道而言，自然(天地)構成了人生存的前提:離開自然，人便無法存在。但自然又不會自發地滿足人的需要，從而，人對自然的作用也不可或缺。從人道看，治理以及教化是人類有序合群所以可能的條件:缺乏基于禮義的治理，社會便會走向無序化。在天人的互動和人倫的建構中，主體的作用都具有主導性，“君子”可視為這種主體的一種象征或符號，他既代表了天人互動中的人，也是政治實踐的主體；既是禮義的制定者，也具有實踐的品格；既是社會的治理者，也是自然的作用者；既是“君”，也是“師”。對君子作用如上確認的背后，是對主體在擔保社會的有序建構和運行過程中作用的肯定。
從以上觀點出發，荀子對圣王的作用作了考察:“圣王之用也，上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上；微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。”(《荀子·王制》)以天人關系為視域，天地、萬物都在圣王的作用范圍之內。天地之間是從空間上說，萬物之上則是就具體的對象而言。這里說的圣王，首先是政治之域的為政者，但在荀子看來，其作用不僅僅在于社會治理，而且體現于天人之際。圣王的這種作用以“微而明”為其特點:在“加施萬物之上”(作用于自然)之時，圣王的治理效應一開始可能不明顯，但最后卻能夠給自然打上自己的印跡，并使自然發生顯著變化。“短而長，狹而廣”，可以理解為似乎有限，但實質上卻十分廣大，這與前面提到的天地之間的廣闊領域彼此呼應。質言之，圣王作用于自然的特點總體上就表現為微和明、有限和廣大之間的統一，在荀子看來，這種作用同時表現為圣王治理過程的延伸。
社會的有序建構和運行，體現的是廣義的“群道”，從天人互動的層面看，“群道”不僅具有人道的內涵，而且具有天道的意義:“群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令時則百姓一，賢良服。”(《荀子·王制》)這里的“萬物皆得其宜”即同時涉及人道視域與天道之域。如果治理合宜，則從植物(草木)到動物(六畜)，都將各得其所。當“群”僅僅被理解為人所以能夠生存的條件時，其著眼之點主要是人自身的需要和目的，單純地從這樣的觀念出發，往往可能導致對自然的過度支配、占有，后者反過來又會使人的生存條件受到影響。因此，真正意義上的群道不僅旨在將社會有序地組織起來，而且意味著從更廣、更長遠的角度去理解和處理人和自然的關系，后一方面也可以視為群道原則的引申。植物的生長、動物的繁衍都有自身的內在法則，處理社會領域中的事宜，需要合乎禮法，對待自然(天地萬物)，則需要充分尊重自然本身的這種法則。由此，一方面，從天道的角度來看，循道而治，可以自然本身按其內在法則而發展；就人道領域而言，依乎禮法，則不僅可以使社會之中一般民眾人心歸一(“百姓一”)，而且將得到有德之士的擁護(賢良服)。百姓和賢良分別代表了不同的社會階層，“百姓一、賢良服”，也相應地體現了本于群道的多樣治理效應。如果說。賢能與禮法的統一在總體上表現為合群之道，那么，天人合宜、人際和諧則從不同方面展現了群道所指向的內在目標。
以有序合群為指向，荀子由肯定賢能而突出政治主體的作用，又由確認禮法而彰顯了外在體制和普遍規范的意義。從政治哲學的內在邏輯看，僅僅關注賢能，可能引向人治，單純注重禮法，則容易導致形式化或程式化的政治模式，賢能與禮法的溝通，蘊含著對以上二重偏向的揚棄。通過強調法與議的交融，荀子注意到了普遍規范的引導與具體情境分析之間的互動在為政過程中的作用，由此既避免了禮法的抽象化，也使為政過程不同于主觀隨意的活動。基于對群道的廣義理解，荀子不僅把為政過程與治人聯系起來，而且將其進一步引向治物(“理天地”)，治國為政的過程本身也由此被置于天人統一的視域中；后者同時意味著從政治哲學的層面考察天人關系。荀子的以上看法，賦予儒家政治哲學以多方面的內涵。
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