【摘要】圍繞老子的“自然”觀念，當前學界出現了新的研討動向，其間有一些情況容易引發理解的分歧，需要加以再探討。總的來看，主要有以下三個問題需進一步審視。一是何謂“自然”。“自然”的意義在思想史上是動態發展的，現有的某些闡釋容易忽視這一點，難免會用后起之義詮釋老子“自然”。這一術語在老子思想中意謂自己如此、不受他者影響，強調事物活動的自發性。此義和后起的表示行動不刻意、不做作的義項有所不同，理解時要避免將后者帶進來。二是何者“自然”。由于“道”的地位很顯赫，“自然”往往被歸為“道”的屬性；但實際上，老子所言“自然”并非指“道”的屬性，而是指萬物自發活動的表現，具體到政治場合則意味著民眾自我成就的情況。三是何以“自然”。老子言“自然”都是放在關系中來講，一方（萬物或百姓）之所以“自然”，有賴于另一方（道或圣人）“無為”。概言之，“自然”在老子思想中意謂自己而然、不受外力干涉，這里的“自己”自宇宙論而言是指萬物，自政治哲學而言則是指民眾，這一理路集中體現了老子關于反干涉、保障活動自發性的哲學理念。
【關鍵詞】自然；老子；自發性；無為；道
近年來，道家學界圍繞老子的“自然”觀念展開了新一輪的研討。這種情況與“自然”的緊要意義以及新出土簡帛的推動作用分不開，而在此基礎上一個直接的原因則是，某些學者對老子的“自然”觀念提出了一種比較獨特的理解視角，引發了學界新的討論。這種視角的核心觀點是，老子“自然”不像通常所理解的那樣，是指“道”的屬性，實際上它是指與“道”相對的萬物自己而然的狀態，此狀態的實現則有賴于“道”的“無為”。這種觀點打破了傳統以來認為“道”即“自然無為”的理解模式，為把握老子“自然”以及它與“道”、“無為”的關系提供了不同的進路。而傳統的觀點由來已久，流行很廣，在當前的研討中有不少學者基于此對上述理解提出異議。
鑒于問題的重要性與復雜性，有必要對老子“自然”再作詳細考察。圍繞學者們的理解分歧，我們可以分析為以下三個方面展開重新探討。首先是“自然”的含義。關于“自然”意指自己如此這一點，我們已達成了共識；但研究當中某些觀點會將此義和后起的引申義相混淆，造成判斷的偏差。為此需要對語義的多樣性先作出考察，盡可能厘清這一術語的本義和引申義。其次是“自然”的主語，即誰“自然”。這一問題在以往不是很受重視，一般地我們都會將“自然”直接歸為“道”的屬性，這已是習以為常的理解。但如果暫時放下這種慣性思維，重新審視“自然”的主語，將會發現問題其實沒那么簡單。循此以作探討，也將為理解“自然”與“道”的關系提供另一種視角。最后是“自然”的成因，這主要探討事物在何種條件下達成“自然”。由此展開考察，也可以為理解“自然”和“無為”的關系提供一個新的思路。上述三個問題是緊密相關的，但它們各自的重點又有所不同。接下來我們依次展開，從不同的方面逐步解析老子“自然”的思想內涵。
一、何謂“自然”：老子的原初義與后起的引申義
在中國思想史上，老子最早提出了“自然”的概念。在《老子》書中此詞共出現了5次，為方便討論，現將相關文段摘引如下：
悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。（第17章）
希言，自然。（第23章）
人法地，地法天，天法道，道法自然。（第25章）
是以萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（第51章）
是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過；以輔萬物之自然，而不敢為。（第64章）
在具體探討老子“自然”的內涵之前，我們先來考察這一術語的語詞構造情況。“自然”是一個合成詞，由“自”和“然”兩個詞素組成。其間，“自”是象形字，本義指鼻子。此字在甲骨文寫為“”，在金文寫為“”，均是取象人的鼻子。《說文》訓之為：“，鼻也。象鼻形。”（《自部》）所訓即“自”字的本義。“自”在后來的使用中又產生了“自己”、 “親自”、“原初”、“從……”等一些引申義，并且主要是用來表示這些引申義，因而新造“鼻”字以表示鼻子。“自然”的另一詞素“然”則是形聲字，灬（火）為形旁，（肰）為聲旁，本義指燃燒。《說文》解之為：“，燒也。從火肰聲。”（《火部》）此即“然”的本義。在后來的使用中，“然”字具有了“如此”、“對的”、“然而”、“……的樣子”等一些引申義。和“自”相類似地，“然”在后來也主要是表示其引申義，遂另造新字“燃”以表燃燒。
作為“自”和“然”的合成詞，“自然”最初是指自己如此、自己這樣。其中，“然”用作指示代詞，意謂如此、這樣，指代事物的某種動作或狀態；至于“自”，則用作第一人稱反身代詞，意謂自己、自身，強調“然”所指代的動作或狀態是某物自身發出、自己完成，而不是他者使之如此。
這是“自然”在最早出現之際即老子思想中的原初意義，老子所言五處“自然”都是在這一意義上使用。第17章“百姓皆謂我自然”，意即百姓都說他們的生活是自己如此的，而不是別人讓他們這樣。第23章“希言，自然”是上一章的簡省表達，意思是說別人少發言令、少作干涉，便能自己作為、自己而然。第25章“道法自然”是說“道”效法“自然”、“道”以“自然”為法，這里的“自然”也是指自己如此、自己而然，但究竟是誰自己而然，我們在后文細談。第51章“夫莫之命而常自然”，則是說沒有誰命令它，它總是自發如此。第64章“以輔萬物之自然”，是說圣人“不敢為”，讓萬物自己而然、自行發展。由此亦見，“自然”在詞性上既可用為形容詞（如第17、23、51章），也可用為名詞（如第25、64章）。不過，無論它用作何種詞性，在強調“自己如此”這一點上并無實質性改變。要之，“自然”是一個可以名詞化的形容詞，意指自己如此、不受干涉的一種狀態。這是“自然”在老子思想中的基本語義，也是它最初的詞義，這種意義在今天仍經常使用。
由此也意味著，“自然”起初是描述事物的某種性狀，非指事物本身，并沒有稱謂實體的意義。現今所說的“自然”還可以表示作為實體的大自然、自然界，這種意義是近代以后逐漸流行的。當然，古代“自然”在這方面的意義雖不顯見，但大概魏晉以后在某些情形下它和自然界又有某種特殊的關聯，一定程度上也為后來實體義的流行提供了淵源。到了近代，我們用“自然”翻譯西方語境中具有實體意義的“Nature”，在此影響之下，“自然”觀念原有的和自然界的關聯性被大大加強，稱謂大自然、自然界的意義也就變得顯著了。
古代思想中的“自然”不明顯具有自然界的意義，并不意味著自己如此是它的唯一含義。除此以外，它還可以表示行動不刻意、不做作，強調某種行為表現并非出于故意，這種意義現今也在經常使用。這是老子以后興起的另一種詞義，但由于它和自己如此之義的界限不是很清楚，研究當中難免會將二者相混淆，從而對相關哲學問題的把握也隨之出現偏差。為此，我們需要對這兩種意義作出盡可能明確的辨析。
“自然”作為無意圖、不做作的意義在莊子思想中開始出現。這一語詞在《莊子》中出現了8次，作為一個概念出現的則有6次。其間，有些用法是和《老子》相類似的，如說：
汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉。（《應帝王》）
吾又奏之以無怠之聲，調之以自然之命。（《天運》）
當是時也，莫之為而常自然。（《繕性》）
這里的“自然”都是強調事物的活動不受外力影響、自己而然。但是在其他地方，“自然”的意義則發生了一定的改變，如說：
吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。（《德充符》）
夫水之于汋也，無為而才自然矣。（《田子方》）
真者，所以受于天也，自然不可易也。（《漁父》）
與前述強調沒有外力、自己如此的情況不同，“自然”在此則是強調沒有意圖、本來如此。如第一段，意思是說人不會因為好惡而內傷其身或增益其生，只是因任其原本之狀。第二段是說，水的涌動不是有意為之，它的才性原本就如此。第三段則是說，“真”是自身所固有的，它原本如此，不可更易。
在后來的文獻中，“自然”的無意圖、非故意之義比起《莊子》更為顯著。如言：
五色、五聲、五臭、五味，凡四類，自然存焉天地之間，而不期為人用。（《尹文子·大道上》）
德遍究，故應德而來亦九也，非故為之，道自然也。（《白虎通·禮樂》）
善則逢吉，惡則遇兇，天道自然，非為人也。（《論衡·卜筮》）
天動不欲以生物，而物自生，此則自然也;施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。謂天自然無為者何？氣也。（《論衡·自然》）
“自然”在此亦非關注沒有外力、自己如此，而是強調事物活動沒有意圖、原本如此，這一點也可以從前后文所述的反面情況（劃線處）加以判斷。需要注意的是，上引《論衡•自然》的一段話容易引起誤解，以為“自然”是說“物自生”的情況。實際上，它是說“天動不欲”的表現，類似于后文的“無為”是指“施氣不欲”的表現；引文中后面還說“天自然無為”，也可說明“自然”與“無為”二者意義相近，它們一并強調“天動”和“氣施”并非有意生養萬物，此乃天道本然的表現。
總的來看，上述兩種意義在古代思想中都有體現，并且今天也經常使用。但我們在研究當中往往不甚關注其間的區別，難免會將它們混淆，從而造成判斷的偏差。通過前面的探討，我們可以發現，此二義之所以不同，一個關鍵的區別在于它們的成因各不一樣。我們先設想導致一個事物不得“自然”的因素，此因素有可能是外界的作用，也有可能是內心的故意。那么，與之相對的“自然”便包括了兩種情形：一是外界的作用消失，事物活動自己而然、不受他者影響；二是內心的故意缺失，事物活動出于本然、非有意造作。
由此可見，“自然”作為一個狀態語詞，所描述的狀態其實包括了兩種，這兩種狀態的成立分別基于不同的條件，一個是外界無他力，一個是內心無故意。事實上，這種不同在“自”字的含義中已經有所體現，只是以往不太關注此字在不同情況下的意義差別。在前一種情形中，“自”是強調“自己”，意在否定他者作用；在后一種情況下，“自”則是強調“原本”，意在否定自我故意。也就是說，在“自然”這一合成詞中，“然”的意義是確定的（用作指示代詞，表示如此、這樣），但“自”兼含了“自己”和“原本”兩義，在不同的成因下“自”之義會有不同方面的側重。
如前所述，“自”的本義是鼻子，后來具有“自己”、“原初”、“從……”等一些引申義。“自然”之“自”在不同成因下所強調的，分別是其間的“自己”義和“原初”義。“自”的這兩種引申義都和它的本義（鼻子）有關。關于“自”何以有“自己”義，W. A. Callahan提出了很有啟發性的見解，他指出，中國人在稱呼自己的時候，往往是以手指鼻，不像西方人以手指心，這一情況應該和“自”字后來表示“自己”有關。至于“原初”義，則是和“鼻”的“初始”義有關。如“鼻祖”一詞，其間“鼻”字所用的便是“初始”之義。“自”在后來的使用中保留了“鼻”的“初始”義，此義在先秦文獻中也不乏體現，如《韓非子·心度》有言“故法者，王之本也；刑者，愛之自也”，《禮記·中庸》有言“知風之自，知微之顯，可以入德也”。這里的“自”都不是指自己，而是指起始、原初。“自然”之“自”在第二種情形下所強調的便是此義。
因此也知，雖然我們經常在不刻意、不做作的意義上使用“自然”，但準確來說，這并不是它的直接詞義。“自然”在此情形下意指“原本如此”，而不刻意、不做作（內心無故意）則是這一狀態的成因，就好比不受他者影響（外界無干涉）是“自己如此”這一狀態的成因那樣。只是我們在使用第二種意義時往往更關注它的成因，所以也就將它簡便地理解為不刻意、不做作了。
總而言之，“自然”在最初也就是在老子思想中，是指事物自己如此、自己而然的狀態。其中，“然”作為一個指示代詞，指代事物的某種狀態；“自”則是強調這一狀態是事物自己達成，非他者使之然。在后來的使用中，“自”的原本之義在不同的語境中漸漸表現了出來，“自然”意謂原本如此、本來這樣，強調事物活動非由故意，也就是常說的不刻意、不做作。上述二者是“自然”的兩種基本語義，它們的區別主要在于，不同的成因下“自”的意義會有不同方面的側重：若是強調外無他力，那么“自”主要指“自己”，關注的是事物活動的自發性；若是強調內無故意，則“自”主要指“原本”，關注的是事物活動的本然性。老子所言“自然”的關注點在于前者，理解時要避免用后起之義進行解釋，尤其是要避免用不刻意、不做作之義進行解釋。當然，此間的論斷也離不開對另一問題的探討，亦即，我們還需要確定何者“自然”，以辨析它到底是強調他力的缺失，還是強調意志的缺失。當探明這一情況，我們對老子“自然”的理解將會更加清楚，這也就是接下來需要進一步探討的內容。
二、何者“自然”：萬物或民眾的自發性狀態
通過上文討論可知，要判斷“自然”的意義，關鍵在于考察其間是強調無外力的自發性，還是強調無意圖的本然性。這也就離不開具體語境的理解，以探明“自然”所描述的對象到底是誰。這個問題在以往并未引起足夠的重視，一般情況下我們似乎默認了“自然”的主語（歸屬者）包括了一切，并且由于“道”的顯赫地位，往往會將“自然”直接歸于“道”，認為“自然”便是“道”的屬性。這已是習以為常的理解，以至于成為解釋老子哲學的一種基本思路。然而，如果暫時放下這種慣性思維，重新審視每一章中“自然”的歸屬者，將會發現問題其實沒那么簡單。
在前節所引的五章當中，第64章所見“自然”的意義是比較清楚的。在此“自然”的歸屬者是萬物，此詞意謂萬物自己而然的狀況。圣人“不欲”、“不學”、“不敢為”，輔助萬物達成自發活動的狀態。顯然，這里的“自然”屬于無外力的情況，與無意圖之義無關。
接下來看第17章所見“自然”。這里的主語略有歧義，關鍵是其間的“我”到底是指誰。多數看法都認為“我”是指百姓，但也有觀點認為“我”是指圣人。若從后解，則這里的“自然”可能是說圣人不造作、所為無心。這種分歧一定程度上是由“謂”字的多義造成，此字除了有言說的意思，還有評論、認為之義。主張圣人“自然”的觀點便是取“謂”字的第二義，將“百姓皆謂我自然”解釋為百姓們都認為圣人很自然。在郭店楚簡《老子》中，“謂”字作“曰”，前后文句為：
猷（猶）（乎）亓（其）貴言也。成事述（遂）（功），而百眚（姓）曰我自肰（然）也。（郭店楚簡《老子》丙組簡2—3））
在漢簡本、傅奕本中，“謂”亦作“曰”。相對而言，“曰”字的意義更明確，它只有言說的意思，并無評論、認為之義。因此，我們也可在“曰”字后面加一冒號，即“而百姓曰：我自然也”。聯系前文，這段話主要是說圣人“貴言”，少發政令、少作干涉，事情辦成功了，百姓都說：是我們自己成就、自己而然。
在第23章中，關于“自然”的表述很簡練，如果僅從字面來看，可理解為少說話便是自然的。按此，“自然”的主語有可能是圣人，此詞意謂圣人不刻意、不造作。在這一問題上，我們可結合第17章的相關內容進行理解。這里的“希言”和第17章的“貴言”意思相近，都是指少說話，泛言之則是說少作為。“希言”之下，便有了“自然”，這類似于第17章中“貴言”之下，也就有了“功成事遂，百姓皆謂我自然”。由此來看，第23章的“希言，自然”可說是第17章相關文句的概括性表達。結合這兩章來看，“自然”的主語都是民眾，其義均在說明民眾自發活動、自我成就的狀態。
再來看第51章所見“自然”。此間的主語也沒有具體說明，在理解上容易產生分歧。或可理解為，“自然”是指“道”“德”的狀態，此句是說“道”“德”之所以尊貴，并不是因為有誰賜命給它們，而是它們自身如此。或也可理解為，“自然”是指萬物自己而然，該句是說“道”“德”之所以受到尊崇，是因為它們不會命令萬物，讓萬物自發活動，亦即順任萬物“自然”。實際上，不管遵照何種理解，“自然”在此都是指自己而然、不受他者影響，并未體現不刻意、不做作之義；但是在不同的理解中“自然”的歸屬者是不一樣的，這將會影響到我們對“道”與“自然”關系的理解。為進一步探明“自然”的具體所指，我們回到該章的整體內容：
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
聯系全章內容來看，“自然”在這里應是指萬物自己而然，亦即在主語問題上，前述第二種觀點更符合全章的語境。不過，就“夫莫之命而常自然”此句的意義而言，本文的理解與第二種觀點有所不同。上述第二種觀點將“莫”解為“不”，筆者則主張“莫”應解為“沒有誰”，這一句是說，“道”“德”受到萬物的尊崇，并沒有誰命令萬物這樣做，而是萬物自發如此。首先，此章主要是講“道”“德”與萬物的關系，所謂“道之尊，德之貴”，也應置于這一關系中來理解，其義是說“道”“德”受到萬物的“尊”“貴”。其次，具體來看后半章，這可以說是對“莫之命而常自然”的補充解釋。“道”生養萬物，但不會自恃有功，不會宰控萬物，而是以“玄德”的作用，讓萬物自行發展。換言之，萬物從“道”那里獲得了一種玄妙的恩德，不用誰命令，它們便會自行地尊崇“道”“德”。據此可知，“自然”在此是指萬物自發如此，“夫莫之命而常自然”是說沒有誰命令萬物，萬物總是自發地尊崇萬物。如果認為“自然”是指“道”“德”自己而然，那么“莫之命而常自然”便是說“道”“德”的尊貴是它們自身如此，這種理解雖能體現老子對“道”“德”的定位，卻不符合老子在此章所要強調的萬物自行尊貴“道”“德”的意義。
第25章的“道法自然”是老子五處表述中最著名的一個命題，歷來都是研究討論的重點。傳統以來，一般都是將此句理解為“道”以自身為依據、“道”自己如此。按此，“自然”是指“道”的表現，“道”則是“自然”的最終歸屬。但是，這種看法近來受到了一些學者的質疑，不乏觀點指出，“自然”在此是指萬物自己而然，強調的是萬物自發活動的情況，“道法自然”意思是說“道”順任萬物“自然”。這也就是引言中所述幾位學者的觀點。傳統的理解強調“道”的終極性，顯然符合老子哲學的旨趣，這是它能夠成為通見的一個重要原因。但第二種理解所關注的“道”順任萬物的情況，也契合老子哲學的精神，上述學者之所以作出此解，一個很重要的理由便是在此。
這一命題的表述十分簡練，僅從該句的文字很難直接確定它的具體意義。我們不能要求老子對“自然”的每一處表述都像第17、64章那樣，對何者“自然”作出說明。對于那些缺省的表述，我們可以結合前后文來推敲“自然”的主語，這一點從第23、51章的考論中可以看到。這樣的情況不僅在《老子》中如此，在早期文獻里都很常見，如說：
所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也。（《文子·道原》）
治隨自然，己無所與。……唯隨天地之自然，而能勝理。（《文子·符言》）
以一人力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有余。故曰：“恃萬物之自然而不敢為也。” （《韓非子·喻老》）
在“不易自然”、“隨自然”等說法中，并未交代是誰“自然”，但根據前后文，我們可推定“自然”的主語。由此來看，對于老子的“法自然”，也可以結合相關說法進行推定。
當然，我們也許可以不去追問“何者”的問題，亦即將“自然”理解為抽象的價值原則，“道法自然”是說“道”效法“自然”這一原則。按這樣的理解，“自然”沒有具體的主語，但在邏輯上卻又包括了一切。“道”既然是以“自然”為法則，那么也就意味著，“道”對于一切都是順任“自然”的，這里的一切包括了“道”自身及其所化生的萬物。因而，認為“道”“自然”和認為萬物“自然”的兩種觀點在某種意義上也是可以統合的。如蒙培元先生曾有指出，“道法自然”是說“道”自己如此，沒有更高的東西可以效法，但這樣理解還不夠，必須同萬物聯系起來，“自然”是體現在萬物生長發育的過程中，離了萬物，所謂“自然”也就難以理解。賴錫三教授也有相近看法，認為“道法自然”首先是說“道”“自然”，而此等情況又在萬物身上具體表現，此即萬物“自然”。僅就這一命題本身來說，將“自然”理解為抽象原則或“道”與萬物皆“自然”，皆無不可。但如果聯系老子思想的相關內容，尤其是其間關于道物關系、王民關系的理論，我們發現“自然”的意蘊還有待更具體的揭示。
一個殊值注意的現象是，在《老子》書中除了“自然”這一術語，還有很多“自X”的語詞，諸如“自化”、“自樸”、“自正”等。這些語詞的意義和“自然”其實密切相關，對此，池田知久教授曾有指出，“自然”作為一個具有抽象意義的概念，正是對這些語詞的概括和提煉。申言之，“自然”當中的“然”作為一個指示代詞，正是對“自X”中“X”的抽象指代，而這些“自X”則是“自然”在不同場合下的具體表現。在此，我們將《老子》書中相關的“自X”引述如下：
道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。（第32章）
道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。……不欲以靜，天下將自定。（第37章）
故圣人云：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（第57章）
天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。（第73章）
需要留意的是，這些語詞作為“自然”的具體化，都不是用來描述“道”的情況，也不是用以描述得道者的情況；恰恰相反，它們是描述與之相對的萬物或百姓。如在第32、37章，意思是說侯王若能遵守“道”，以“道”的方式（“無名”、“樸”、“無為”）對待世間萬物，那么萬物將是“自賓”（自行賓服）、“自化”（自發變化），亦即萬物將是“自然”。由此來看，這兩章的內容在某種意義上可說是“道法自然”此命題的兩個注腳，雖然這兩章里多了得道者（侯王）這一中介，但其最終體現的理路仍在于“道”順任萬物“自然”。進而，得道者如果將這種方式運用到政治關系，便是第57章所述的“我無為而民自化，我好靜而民自正……”的情況（這幾章所見的“侯王”和“圣人”意義一致，都是指得道者）。如果注意到這種內在聯系，將會發現“自然”作為這些“自X”語詞的概括詞，并不是用來描述某種作用關系的主體——“道”或者圣人，而是用來描述關系中的客體——萬物或者民眾。這一情況在前述四章的“自然”已有體現，而具體到第25章的“道法自然”，則意味著“道”順任萬物“自然”，萬物都在“道”的順任之中自發活動、自我成就。
耐人尋味的是，《老子》書中除了上述的“自X”語詞，還有“自見”、“自是”、“自伐”等一些說法。對此，羅安憲教授曾指出，這些情況都是“自然”的反面，是不自然的表現。池田教授和羅教授都在關注“自X”的語詞，竟出現兩種恰恰相反的判斷，何以如此？在這一問題上，蕭平教授對“自”字的分析可以提供解釋的線索。他指出，“自”在“自X”語詞中的用法包含了兩種情況：一種是強調用法，“自”用作狀語，強調某種狀態是自己完成；另一類是照應用法，“自”是賓語倒裝，意味著某種行為作用于自身。由此來看，“自然”當中的“自”以及“自化”、“自樸”、“自正”等詞當中的“自”都屬于強調用法，后述語詞和“自然”在義理上的關系也正如池田教授所指出的那樣。至于“自是”、“自見”、“自伐”等詞，則屬于照應用法，和“自然”的構詞法非屬同類。雖然它們所指的情況都是老子所反對的，但卻非老子所言“自然”的反面。也就是說，它們無論在構詞上還是在義理上，都和老子“自然”沒有必然聯系。
通過上文的逐章解析，我們可以發現“自然”在老子思想中意謂自己如此、不受干涉，這里的“自己”也就是“自然”的歸屬者首先是萬物，而“道”和得道者（圣人或侯王）則是與萬物相對的他者，在他者不作干涉的情況下，萬物自發活動、自己而然；當具體到政治場合，“自然”的歸屬者則是民眾，與之相對的他者是作為統治者的圣人或侯王，在統治者不作干涉的情況下，民眾自行發展、自我成就。
由此亦見，傳統以來將“自然”歸屬于“道”的觀點，和前節所述的將“自然”理解為不刻意、不造作的看法，在很大程度上是相關聯的。一旦將后起的不造作之義帶進詮釋當中，那么“自然”與“道”、得道者的關系就會顯得更為直接，從而容易忽視“自然”作為萬物或民眾自發性狀態的意義。在老子哲學中，“道”以及得道者確乎是不刻意、不造作的，但老子用來說明這一情況的概念不是“自然”，而是另一個很相關的概念——“無為”。并且耐人尋味的是，“無為”所表示的“道”以及圣人的不造作，恰好就是萬物或民眾得以“自然”的原因所在，對此我們接下來展開具體的探討。
三、何以“自然”：一方“無為”與另一方“自然”
通過上述可以看到，理解老子“自然”需要辨析當中的“自”具體何指，由此考察話語當中隱含的某種作用關系。在這種關系中，某物可能會受到他者的作用，但他者卻沒有施與作用，該物便得以“自然”。由此也就涉及“自然”的成因問題，某物之所以“自然”，乃取決于外界不干涉，這樣才能保證它可以“自己”作為。
具體來看，第17、23章中“自然”的“自”是指民眾，與之相對的他者是圣人。圣人“貴言”、“希言”，民眾百姓乃可“自然”。其余三章中“自然”的“自”都是指萬物，與之相對的他者分別是“道”和圣人。第64章強調圣人“不敢為”，“以輔萬物之自然”，第25、51章則是講“道”順任萬物發展，萬物常得“自然”。由此我們可提煉出以下的圖式：
此間總共體現了三組關系，分別是“道”和萬物、圣人和百姓以及圣人和萬物。以下我們以“自然”的成因為關注點，進一步分析這里的三組關系。
“道”與萬物的關系是老子宇宙論的基本架構，全面地來說，這種關系包括了“生”和“養”兩個維度。這是一種隱喻，用以說明世間萬物從何而來、因何而在。由此可說老子的宇宙論其實包括了“生論”和“成論”兩個論域。對此，以往我們更關注“生”的維度，實際上“養”的維度也非常重要，尤其是在理解“自然”的時候。關于后一種維度，較典型的敘述可見于第51章（見第二節所引），這一章雖然也講“生”的問題，但更受關注的顯然是“養”的情況。類似的表述也見于他處，如第34章有言：
大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。
這里也關注“道”如何養育萬物的問題，尤其是其間的“衣養萬物而不為主”、“萬物歸焉而不為主”，其意趣和第51章如出一轍。可見，在“養”的維度中一個重要的情況是“道”以“不為主”、“長而不宰”的方式，化育世間萬物，順任萬物“自然”發展。
在老子宇宙論的兩個維度中，“自然”的意義主要是體現在“養”的維度，而在“生”的維度它的意義是比較弱的。關于萬物的存在形式，如果要在老子言辭中找一個術語來概括，那便是“自然”；而萬物何以“自然”，乃在于“道”“長而不宰”、“不為主”，順任萬物自由發展。惟其如此，故說“道”“周行而不殆”（《老子》第25章）。所謂“周行”，是說“大道氾兮，其可左右”；所謂“不殆”，則是說“衣養萬物而不為主”，對萬物施與“玄德”而無所危害。李若暉教授曾指出，老子所言“周行而不殆”意味著“道”遍行萬物而無危殆，其中內蘊老子哲學的道物模式，“道”以至無應對萬物之眾有。在此基礎上，本文想進一步強調的是，這里主要是體現“道”對萬物的養成，“道”遍行于萬物，卻對萬物無所危殆，原因便在于“道”“寂兮廖兮”，以至無應對眾有，以“無為”順任“自然”。明乎此，便可進一步看到第25章末尾所總結的“道法自然”的意旨。這一命題雖然文義上是說“道”效法“自然”這一原則，但其深層的意蘊則在于強調“道”“周行而不殆”，順任萬物“自然”。
老子講萬物“自然”有一種很現實的考慮，那就是為人類社會的“自然”提供宇宙論的依據。后一種情形主要表現在君王與民眾的政治關系中，也就是第17、23章所講的，圣人少作干涉，民眾百姓自己而然。由于表述的缺省，此種關系在這兩章的體現還不是很直接，但在第57章中（見第二節所引），這種關系則有更明顯的反映。民眾“自化”、“自正”等，作為“自然”的具體表現，皆有賴于圣人“無為”、“無事”，前后之間的因果邏輯非常清晰。
在64章中，我們看到了第三組關系，即圣人和萬物的關系。在此，“以輔萬物之自然”的不是“道”，而是作為得道者的圣人。這既不是宇宙場景的道物關系，也不是政治領域的王民關系，但正好為我們理解這兩組關系的關聯提供了重要線索。在此，作為得道者的圣人“輔萬物之自然而不敢為”，這類似于第32、37章所言的，“侯王若能守之”，萬物將“自賓”、“自化”（見第二節所引）。這種情況一旦落實到政治領域，便是圣人如何對待民眾的問題，這也就是前面所講的圣人“無為”而民眾“自然”的情況。
綜合來看，老子所言“自然”都是放在關系中來講。在這些關系里，作為一方的萬物或民眾之所以“自然”，有賴于另一方（“道”以及得道者）的“長而不宰”、“希言”、“無事”。對于這些表示不干涉的語詞，若要在老子學說中找一個概念進行總括，那么這一概念便是大家熟悉的“無為”。在此，我們將上述關系的內在理路以下圖表示：
在這種理路中，“道”以“無為”的方式，順任萬物“自然”；作為得道者的圣王也以“無為”的方式，順任萬物“自然”；此等原則落實到政治關系，則是圣王以“無為”的方式，順任民眾“自然”。由此也呈現出一種總的關系，一方“無為”，因而另一方“自然”。一方不去作用，另一方自行發展、自我成就，某種意義上前者的“不作用”也成為了一種“作用”方式，這可以說是一種“無用之用”，所謂“無為而無不為”，其要義即是在此。以往討論老子思想中的“自然”與“無為”時，我們習慣用“自然無為”來概括，這會給人一種誤解，仿佛“自然”和“無為”都是“道”和圣人的描述詞。實際上，此二者在老子思想中是作為原因和結果分別出現，所描述的對象各有不同。
“自然”與“無為”的這種關系集中反映了老子哲學的一種基本訴求。老子身處亂世，深感于時局動蕩，對民眾生活造成嚴重侵擾，于是倡導“無為而自然”的不干涉主義，希望社會大眾能夠獲得一個自由發展、自我成就的生活空間。在老子看來，這不僅是人世間應有的秩序，根本上來說它是宇宙間的本然秩序，人類社會的秩序應該與之保持一致。這種反干涉的理念在后學思想中被繼續發揚，不僅在莊學和黃老學中有較多體現，并且在申子、韓非子等法家人物的思想中也有反映。例如：
古之人，在混芒之中。……當是時也，莫之為而常自然。（《莊子·繕性》）
汝徒處無為，而物自化。（《莊子·在宥》）
弗同而同，舉而為同；弗異而異，舉而為異；弗為而自成，因而建事。（馬王堆帛書《黃帝四經·稱》）
舉天下之為也，無夜（舍）也，無與也，而能自為也。（上博楚簡《恒先》）
凡因之道，身與公無事，無事而天下自極也。（《申子·大體》）
故安國之法，若饑而食，寒而衣，不令而自然也。（《韓非子·安危》）
在這些話語中，“自X”作為“自然”在不同情境下的具體表現，和“自然”一起反映事物自發活動的訴求。而關于“自然”的成因，其間的表述方式雖各不相同，但總體上都體現了“一方無為而另一方自然”的基本理路。其間，《莊子·繕性》中“莫之為而常自然”一句，意思是說古時人們生活在混芒之中，沒有誰干擾他們，一切都是自然而然。這在理路上很接近《老子》第51章的“莫之命而常自然”。由此亦見，事物得以自己而然的成因除了上述的他者不干涉的情況，還包括了沒有干涉者這一情況。借用《莊子·則陽》的話來說，后一情況便是“莫為”，可將其視作“無為”的一種特殊情形。
由此可見，道家強調“自然”的意義，一個很大的訴求即在于排斥統治者對民眾生活的干擾和破壞。在道家看來，世間人人皆能自作自為，可自行達成良好的秩序，但由于某些人（尤其是最高統治者）的不當干涉，反而使社會秩序變得混亂，正如《恒先》所言：“（天下）先者有善，有治無亂；有人焉有不善，亂出于人。”因此，社會治理的關鍵不在于增加什么措施，而是在于減少不必要的干涉。這一訴求借用《黃帝四經》的話來概括，即是“弗為而自成”，“弗為”是對君王的一種期待，而“自成”則指示著社會治理的效果。對老子的“自然”觀念，應放在這種精神當中進行理解，應透過這一觀念符號，發掘背后隱含的關于反干涉的訴求，這是它在興起之際被寄寓的重大期望。
但如此一來，老子的“自然”觀念也留下了一些缺漏。一是，圣人負有不干涉的責任，保證社會大眾的“自然”，但圣人本身是否“自然”呢？與之密切相關的是，作為圣人行動之依據的“道”，是否“自然”呢？邏輯上來說，世間一切都可以而且都應當是“自然”的，當然也包括了“道”以及得道者。但實際上，老子對“自然”的期望是集中在那些更有可能受干涉的對象上，而對于那些更有可能去干涉他者、破壞他者“自然”的對象，則是強調其“無為”的責任。
其次，老子所言“自然”的歸屬者就宇宙場景而言是萬物，就人事領域而言則是民眾，此兩者之間存有某種意義的契應關系。這種理路雖然可以為人事場合的“自然”尋求到一個廣泛而深遠的根據，但其間也有將人的“自然”與物的“自然”相混同的傾向，沒有突顯出人的特殊性，尤其是人在“自然”上的自主性和自覺性，沒能充分反映出來。事實上，人之所以為人，一個很重要的特質便在于人擁有其他事物所不具備的自主性和自覺性，這在“自然”的情況上同樣有很高的表現。但老子所講“自然”都是基于他者不干涉的條件，民眾“自然”與否取決于圣王能否保證“無為”，似乎和眾人自身的意向關系不大。借用以賽亞·柏林關于“自由”的兩分理論來說，老子思想中的“自然”主要是一種“消極自然”（自然與否取決于他者是否干涉），而強調自主性、自覺性的“積極自然”（自然與否取決于自身的意向）還沒有充分地表現出來。老子似乎過于關注“自然”所含的反干涉的訴求，反而忽視了其間應有的積極意義。
在后學思想中，“自然”的積極意義則被逐漸闡發出來，這主要表現于前述兩種基本義的另一種。此義下的“自然”是說行動非故意、不做作，亦即所為無心、順乎本然。就人的存在而言，人人皆生活于外物的包圍之中，很多時候外界的干涉是無可避免的，因此要達成“自然”，不可能單純指望外界沒有干涉，此時更主要地是取決于人自身的自覺性。如果說受牽累于外物而“刻意”、“繕性”，那么生命便不得“自然”；但如果守住“天”“真”，不因外物而“自矯”，便是“常因自然”，自得逍遙。“自然”所含的自覺精神在莊子這里得到了集中闡發，并在后來的思想中得到了發揚。而老子意義上的“自然”也沒有消退，因此秦漢以降“自然”的兩種形態是并存共行的，在不同的場合中強調不同的意義。
由于另一意義的“自然”更強調自我故意的缺失，因此也就和“無為”表現出另一種關系。在老子思想中，“無為”和“自然”構成了兩方相對的因果關系，分別描述某種特殊關系中的作用者和被作用者，如上所見，這種情況也頻頻見于后學思想中。但隨著意義的演變，這兩個概念在后學思想里也出現了另一種關系。“無為”是指所為無心，和表示原本如此的“自然”成為一組近義詞，描述同一對象無心無造的本然狀態。在此“無為”更強調活動非故意，而“自然”則更強調本然之狀，在描述同一對象的活動狀態時，它們的意義恰好是相互補充的。這種關系在第一節已有述及，如《莊子》所言“夫水之于汋也，無為而才自然矣”（《田子方》），“無為”是說水的涌動并非有意，而“自然”則是說水的才性原本如此，這兩種意義正好互補。也正是在此意義上，“自然”和“無為”便可用來一并描述“道”或圣人的表現，有別于老子思想中二者分別描述兩方的情況。在后來的文獻中，這種情形很常見，并且在王充的《論衡》里開始出現“自然無為”的連稱。我們今天常以“自然無為”去概括老子哲學，很可能是受到了后世思想話語的影響。
四、結 語
以上我們從三個緊密相關的方面，逐步解析了“自然”在老子思想中的內涵，以及它和“道”、“無為”等概念的關系。一直以來，對老子的“自然”觀念之所以存在理解的偏差，很大程度上是因為忽視了它在歷史上的演變情況，難免將后起的意義帶進解釋當中。通過辨析可發現，“自然”作為老子首創的一個概念，最初是指事物活動自己而然、不受他者影響。這里的“自己”也就是“自然”的歸屬者，自宇宙論而言是萬物，自政治哲學而言則是民眾，而“自然”的實現則有賴于“道”以及得道者的“無為”。“自然”的另一種常見意義在莊子等后學思想中逐漸表現出來，用以描述事物原本如此、非有意造作的情況，強調事物活動在無意圖狀態下的本然性。在此，“自然”與“無為”意義互補，可一并說明“道”以及得道者的性狀。我們在理解老子的“自然”觀念時，需要注意這一觀念在道家思想中的動態發展，避免將后起的意義帶進詮釋當中。
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