【摘要】《大學(xué)》一文是關(guān)于儒家思想的體系性著述，是西漢儒家對先秦儒學(xué)思想的總結(jié)、概括，其提出的“八條目”以心物、心身、群己關(guān)系貫通人生、社會政治，而“物有本末”的家庭本位的等級社會的倫理政治秩序及其相應(yīng)的道德情感構(gòu)成其價值前提。《大學(xué)》的“八條目”把儒學(xué)由討論實(shí)質(zhì)性的倫理政治秩序及其相應(yīng)的道德情感轉(zhuǎn)向探索對這一價值前提的認(rèn)同，但這一修養(yǎng)論傾向的真正實(shí)現(xiàn)是在宋明新儒學(xué)，這同時也標(biāo)志著儒學(xué)在實(shí)質(zhì)性思想層面生命力的衰頹。
【關(guān)鍵詞】《大學(xué)》；八條目；義理結(jié)構(gòu)；價值前提
《本學(xué)》是《禮記》中一篇不足兩千字的短文，其中的“三綱領(lǐng)”、“八條目”，較為系統(tǒng)地闡發(fā)了儒家學(xué)派的人生觀與倫理政治思想。關(guān)于《大學(xué)》的產(chǎn)生年代，一般的觀點(diǎn)是它應(yīng)該是戰(zhàn)國中后期的作品，但經(jīng)過西漢初年儒家學(xué)者的編輯整理。《大學(xué)》形成后并未引起特別的注意，直到中唐韓愈辟佛、老復(fù)興儒學(xué)，《大學(xué)》成為他所依據(jù)與推重的基本經(jīng)典。北宋諸儒繼承韓愈復(fù)興儒學(xué)的志業(yè)，回應(yīng)佛、道二教的挑戰(zhàn)，積極建構(gòu)儒家的形上學(xué)與為學(xué)之道，《大學(xué)》成為他們借鑒的重要思想資源，受到格外重視。《大學(xué)》的義理從總體上講是西漢儒家學(xué)者對先秦儒學(xué)的總結(jié)、概括，但也有其自身特色，這個特色即在于它是一個關(guān)于儒家思想的體系化建構(gòu)，而且在這種體系化建構(gòu)的過程中，對儒家思想的根本精神有傾向性的轉(zhuǎn)折，這是它在漢唐時期并未得到重視，而卻能夠?qū)髞淼乃蚊餍氯鍖W(xué)產(chǎn)生巨大深遠(yuǎn)影響的所在。本文從“修身”觀念切入，對《大學(xué)》“八條目”的義理結(jié)構(gòu)進(jìn)行梳理，同時結(jié)合對物有本末、格物的思考，考察隱藏在“八條目”背后的基本價值前提，并進(jìn)一步對《大學(xué)》所代表的儒學(xué)基本精神的傾向性變化及其歷史影響作出評價。
一、《大學(xué)》“八條目”義理結(jié)構(gòu)中的三重關(guān)系
《大學(xué)》文本后世有不同版本，但總體面貌大致確定，其起首一章即提出核心的“三綱領(lǐng)”、“八條目”說：“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”[1]（P895—896）
《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”是明明德、親民、止于至善，“八條目”是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)多以內(nèi)外劃分“三綱領(lǐng)”、“八條目”，“三綱領(lǐng)”中明明德是內(nèi)、親民是外，止于至善是目標(biāo)；“八條目”中相應(yīng)的格物、致知、誠意、正心、修身是內(nèi)，齊家、治國、平天下是外，朱熹所謂“正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳”。[2]（P17）這種內(nèi)外劃分的方法簡潔明了，也可以和《中庸》的“合外內(nèi)之道”以及出自《莊子》而為后世儒學(xué)吸納的“內(nèi)圣外王”之道結(jié)合起來，成為儒家學(xué)說的基本義理結(jié)構(gòu)。而《大學(xué)》將格物到平天下的八個條目并列遞進(jìn)，給人的印象是它構(gòu)成了一個合乎邏輯的內(nèi)外貫通的義理結(jié)構(gòu)，似乎整齊有序自然合理，以至于到了現(xiàn)代孫中山先生仍然頌揚(yáng)它，“中國有一段最有系統(tǒng)的政治哲學(xué)，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學(xué)》中所說的‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那一段的話。把一個人從內(nèi)發(fā)揚(yáng)到外，由一個人的內(nèi)部做起，推到平天下止。象這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學(xué)家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學(xué)的知識中獨(dú)有的寶貝，是應(yīng)該要保存的。”[3]（P247）
但我們回到《大學(xué)》文本本身，就會發(fā)現(xiàn)從格物到平天下的義理結(jié)構(gòu)在內(nèi)在邏輯上存在著不同的問題轉(zhuǎn)向，很難用內(nèi)外結(jié)構(gòu)簡單聯(lián)系，也更難用“一以貫之”籠統(tǒng)而論。就以內(nèi)外劃分“八條目”而言，第一種方案是：格物、致知、誠意、正心、修身是內(nèi)，齊家、治國、平天下是外，這是以自己與他人對峙為依據(jù)的劃法；第二種方案是：格物、致知、誠意、正心是內(nèi)，修身、齊家、治國、平天下是外，這是以心、身對峙為依據(jù)的劃法；第三種方案是：格物、致知、誠意、正心是內(nèi)，修身是中，齊家、治國、平天下是外，這是折中前兩種方案的劃法，突出修身的特殊性。就第三種方案而言，修身是什么意思，是單獨(dú)列為與內(nèi)、外并列的第三項(xiàng)呢，還是成為貫通內(nèi)、外的非單列項(xiàng)呢？如果是第三項(xiàng)，則修身成為合內(nèi)、外之道中的贅物，如果是非單列項(xiàng)，那其他七項(xiàng)就會成為修身項(xiàng)的內(nèi)在分化，八條目就是一條目了，這可能也正是《大學(xué)》所謂“一是皆以修身為本”的意謂。內(nèi)、外劃分所遭遇的困境，原因即在于修身的身何謂？這才是問題的關(guān)鍵。
《大學(xué)》文本本身明確提出“一是皆以修身為本”，這里的“修身”是“八條目”中的第五條，如果按照《大學(xué)》及先秦思想中經(jīng)常使用的本末思維方式而論，則修身為本，齊家、治國、平天下為末，但修身為本，卻很難推出正心、誠意、致知、格物為末，因?yàn)椤洞髮W(xué)》文本中明確提出“心正而后身修”。所以我們在肯定《大學(xué)》自身提出的“一是皆以修身為本”時，還要對它所說的修身之“身”作出疏解。一般來說，儒家思想中的“身”有兩重根本意義，一是狹義的與心相對的身，既指人的肉身，更主要的是指人的視聽言動，這就是與正心條目相對應(yīng)時修身?xiàng)l目所應(yīng)展示的內(nèi)容；二是廣義的與他人、他物相對的身，實(shí)際指的是自己的己，包括人的身、心合一的全體，這就是與齊家、治國、平天下等條目相對應(yīng)時修身?xiàng)l目所展示的內(nèi)容。而從“身”的作為自己的“己”的意義上說，“身”還有第三個意義，這就是心，它也屬于廣義的“身”的范圍，這個意義上講修身、正心兩條目就是同一的了。綜上所述，心、非精神性的身體及其視聽言動、個體自我，這三者共同構(gòu)成儒家思想中的“身”觀念的基本涵義，也使《大學(xué)》“八條目”呈現(xiàn)出復(fù)雜的義理結(jié)構(gòu)關(guān)系。
以“身”的上述三個涵義為依據(jù)，本著《大學(xué)》“一是皆以修身為本”的精神，我們可以把《大學(xué)》“八條目”分為三組：第一組，格物、致知、誠意、正心，這是討論廣義認(rèn)識論意義上的心、物關(guān)系；第二組，正心、修身，這是討論生命存在意義上的心、身關(guān)系；第三組，修身、齊家、治國、平天下，這是討論倫理政治實(shí)踐意義上的群己關(guān)系。在上述三組的劃分中，正心、修身兩條目在組合關(guān)系中各被使用兩次，從物到心、從心到身、從身到天下，這樣三組關(guān)系之間環(huán)環(huán)相扣，才是《大學(xué)》“八條目”真正的義理結(jié)構(gòu)所在。下面我們對這三組關(guān)系進(jìn)行分析，考察其中的詳細(xì)內(nèi)容及其義理結(jié)構(gòu)，揭示其絕不是一個自然而然的事實(shí)過程，而是一個認(rèn)同、踐履儒學(xué)所主張的倫理政治秩序與道德情感的價值實(shí)現(xiàn)過程。
首先是心物關(guān)系，它涉及格物、致知、誠意、正心四條目，頭尾的格物、正心是心物關(guān)系的本旨，而中間的致知、誠意則涉及到心所包含的人的意識中的接受與主動、認(rèn)知與價值的不同面向，格物帶動正心，誠意與致知是心物之間的兩種動勢，誠意側(cè)重內(nèi)在精神意識的的自我定向，致知側(cè)重外在事理的內(nèi)在明覺。需要說明的是，格物、致知、誠意、正心四條目所表現(xiàn)的這種認(rèn)識論，不能歸結(jié)為一般意義上的科學(xué)認(rèn)知關(guān)系，而應(yīng)該看作是一個精神意識在現(xiàn)實(shí)生活中逐漸熏陶、養(yǎng)成的過程，它的認(rèn)識不僅是一個事實(shí)的認(rèn)知，更是情感的熏陶、意志的磨練，是合知、情、意于一體的精神感應(yīng)事物的過程，格物致知不僅是客觀認(rèn)識的問題，更是境遇感受、價值認(rèn)同的問題，而從其由外在認(rèn)識達(dá)到內(nèi)在自覺、內(nèi)在定向而言，《大學(xué)》系統(tǒng)言心更接近荀子的傳統(tǒng)。至于后來宋明新儒學(xué)借著致知、誠意所展開的討論則是對這種原初的渾融意義上的心物關(guān)系、認(rèn)識關(guān)系的深化與展開。
其次是心身關(guān)系，它涉及正心、修身兩條目。心身關(guān)系中，心主宰身，強(qiáng)調(diào)的是心的自覺對身的主宰義，表面上是心對身的視聽言動的主宰，實(shí)質(zhì)上是道德意義上的心對出于身體的感官欲望、情緒、思想的主宰，這是儒學(xué)核心價值觀的體現(xiàn)，后來宋明新儒學(xué)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的理欲之辨和反對從軀殼起念都是承續(xù)了此種基本精神。現(xiàn)在的一些研究者往往認(rèn)為，和西方哲學(xué)的主、客二元對立不同，中國哲學(xué)是一種身心一體學(xué)說，這并不是事實(shí)，實(shí)際上心、身之間的對立關(guān)系，尤其是道德心與出于軀殼的欲望心之間的對立緊張關(guān)系，是中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)始終面對的一個根本性的問題，中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的基本態(tài)度是以心主宰身，但在后來的發(fā)展中也有變化，這就是逐漸將心由個體的心轉(zhuǎn)化為天道、天地之心，這是天人合一的根本義，而將主、客對立轉(zhuǎn)化為整體與個體的對立，心、物之間的對立緊張并沒有取消，而是采取了更為極端的形式。
再次是群己關(guān)系，它涉及修身、齊家、治國、平天下四條目，它以修身為本，強(qiáng)調(diào)個體修養(yǎng)對于家庭倫理秩序的決定性作用，而家庭倫理秩序則是國家、天下倫理政治秩序的依據(jù)，家、國、天下是一個不斷擴(kuò)大的秩序網(wǎng)絡(luò)。在這組關(guān)系中，核心的是修身與齊家的關(guān)系，以身為內(nèi)，前五條目為內(nèi)，而身為內(nèi)之歸，家、國、天下為外，而家為外之端、人倫之始。如果說以修身為歸結(jié)的前五目重在認(rèn)識、涵養(yǎng)、覺悟，那么以齊家為發(fā)端的后三目才是儒學(xué)實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，儒學(xué)的根本就在身與家、國、天下的關(guān)系之間，尤其是在身與家的關(guān)系之間，身、家之間的關(guān)系是儒學(xué)真正的發(fā)源地和思想秘密所在，儒學(xué)從根本上說就是所謂身家性命之學(xué)。
二、《大學(xué)》“八條目”的價值前提
我們認(rèn)為儒學(xué)從根本上說是身家性命之學(xué)，這可以從“八條目”義理結(jié)構(gòu)的三重關(guān)系中看出來，而事實(shí)上也是“八條目”作為儒家修養(yǎng)工夫論的基本價值前提，這一點(diǎn)我們可以通過分析《大學(xué)》“八條目”之首的格物所格之“物”得到證明，物有本末、先后、厚薄等的論述正是對儒家倫理政治秩序、道德情感本身的論述，而《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”中的止于至善同樣是關(guān)于儒家倫理政治秩序、道德情感本身的論述。
《大學(xué)》“八條目”以及“三綱領(lǐng)”中的明德、親民等都是動賓詞組，即從內(nèi)涵上說都是修養(yǎng)論、工夫論、實(shí)踐論。既是修養(yǎng)論、工夫論、實(shí)踐論，就會面臨其前提基礎(chǔ)的問題，即修養(yǎng)什么、在什么上面下工夫、實(shí)踐什么。如果把“八條目”中的所有的動詞去掉，剩下的是物、知、意、心、身、家、國、天下，而在這個序列中打頭的是格物的“物”，那么格物所格之“物”究竟為何？“格物”本義為何？對這兩個問題的回答，將會幫助我們解決整個《大學(xué)》“八條目”修養(yǎng)論、工夫論、實(shí)踐論的價值前提問題。要回答這兩個問題，我們可以從兩個方面來探索：一個是《大學(xué)》文本本身中的提示，一個是《大學(xué)》所相連的《禮記》其他文本以及先秦儒學(xué)基本思想的輔助證明。
我們來看格物之“物”究為何意，傳統(tǒng)的研究者已經(jīng)注意到，“物”的本義可以在《大學(xué)》文本本身中找到答案，這就是關(guān)于本末、先后、厚薄的相關(guān)討論，“‘格物’即格其‘物有本末’之物，‘致知’即致其‘知所先后’之知。天下、國、家、身四者皆物也，而其本在身。”[4]（P16）“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。……其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”[1]（P895—896）這段話穿插在關(guān)于“三綱領(lǐng)”、“八條目”的論述之間，其意義是極其重要的，傳統(tǒng)的解釋往往把這段話和“八條目”自身的本末、先后聯(lián)系起來，這有一定道理，但要是再考慮到厚薄等，則本末、先后、厚薄與其說是和“八條目”的修養(yǎng)工夫問題相聯(lián)系，不如說是和實(shí)質(zhì)性的倫理政治秩序、道德情感等價值性問題相聯(lián)系。
在先秦兩漢時期，本末是儒、道各家共同使用的一對重要觀念，它既是對事實(shí)的描述，更是對價值秩序的訴求。孔子弟子有若認(rèn)為：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[5]（P2）這段話的解釋在后世有歧義，但把倫理政治秩序建構(gòu)在家庭倫理關(guān)系、親情基礎(chǔ)上的意圖卻是明顯的。孟子提出了具體的倫理政治秩序、道德情感意義上的本末論，他說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[6]（P322）孟子的本末論同時也就是先后論、厚薄論，明代的王守仁對此種本末、先后、厚薄的價值秩序、道德情感論有深刻體會，他把儒家仁愛論中所蘊(yùn)含的本末差異真實(shí)地闡釋出來：“問：‘大人與物同體，如何《大學(xué)》又說個厚薄？’先生曰：‘惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣。《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。’”[7]（P108）王守仁認(rèn)為道理如此，他與孟子在倫理政治秩序、道德情感的本末、先后、厚薄論上是完全一致的，尤其是在自身與父母至親之間要以父母為重、以家庭為重，這更是儒家思想根本的根本，絕不可違背、逾越。
《大學(xué)》中的物有本末、先后、厚薄是一種價值論，《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”中止于至善的論述同樣可以幫助我們理解格物、物有本末之“物”的這種本義。關(guān)于止于至善的意義，傳統(tǒng)的解釋多認(rèn)為指心性本源或最高理想，前者偏于本體，后者偏于境界，但都有解之過高之嫌，實(shí)際上，從孔子儒學(xué)的基本觀念來看，所謂的至善無非就是周公制禮作樂制度下的正常的宗法倫理政治秩序而已，所謂的止于至善也無非就是人們安于周公制禮作樂制度下的正常的宗法倫理政治秩序而已，《大學(xué)》本身對此的解釋正是如此，“《詩》云：‘邦畿千里，惟民所止。’《詩》云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’《詩》云：‘穆穆文王，于緝熙敬止。’為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。”[1]（P898）止于至善、物有本末都涉及到人倫、事理，其中有外在的倫常關(guān)系和內(nèi)在的道德情感兩大領(lǐng)域，但都可以用“止”來統(tǒng)攝，前者是“止”于其位，后者是“止”于其德、止于其情。
我們把作為“八條目”之首的格物之物看作是儒學(xué)所認(rèn)同的家庭本位基礎(chǔ)上的倫理政治境遇，那么“格物”的意義也就可以得到一個更為合適的解釋了。傳統(tǒng)關(guān)于“格物”的解釋很多，可從“格”、“物”兩字分別來解。“物”字多解釋為“事”字，這偏重于人事，但就《大學(xué)》文本而言，這個事、人事是有明確指向的，這就是“八條目”中的另外“四條目”修身、齊家、治國、平天下所涉及的人事、家事、國事、天下事，而重點(diǎn)尤在人與家的關(guān)系、家與國的關(guān)系、國與天下的關(guān)系，這才是《大學(xué)》格物所要格的“物”。“格”后世有解為來、捍、即、正等，解為“來”是在天人感應(yīng)論意義上講的，解為“捍”是在義利之辨的意義上講的，解為“即”是在認(rèn)知天地萬物之理的意義上講的，解為“正”則是在知行合一道德實(shí)踐的意義上講的，這些講法各有側(cè)重，但就《大學(xué)》本文來說，我認(rèn)為，“格”的根本義在“格度”、“感應(yīng)”，有認(rèn)識、比較的意義，也有體會、同情的意義，是一種在人事、家事、國事、天下事的倫理政治境遇中踐行感悟之意。“格物”而致知、誠意、正心，就是在踐行人事、家事、國事、天下事中培養(yǎng)實(shí)踐智慧、生命智慧，其中有知，也有情，情理交融，而其結(jié)果“正心”應(yīng)該是孔子所謂“仁”的精神。孔子本人在論仁愛時，正是把它放到家庭生活的源初境遇中來展現(xiàn)的，“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！’”[5]（P188）這種本源性的家庭倫理生活中的不安、不忍正是“格物致知”的根本義，而隨之而來的“八條目”系統(tǒng)正是對這一不安、不忍的道德情感、道德認(rèn)知的涵養(yǎng)、實(shí)踐。
《大學(xué)》的格物即是在家、國、天下的生存境遇中處理人事、家事、國事、天下事，因此格物與“八條目”中的修身、齊家、治國、平天下四條目本來就是一件事情的兩面，格就是修、齊、治、平，物就是己、家、國、天下，只不過格物側(cè)重就感物講、自愿講，而修身、齊家、治國、平天下則側(cè)重就應(yīng)物講、自覺講。在這樣的理解下，我們就可以在“修身為本”基礎(chǔ)上建構(gòu)的《大學(xué)》“八條目”義理結(jié)構(gòu)再作一分疏，即“八條目”可以分為心物關(guān)系、心身關(guān)系、群己關(guān)系，而群己關(guān)系又直接構(gòu)成心物關(guān)系的起點(diǎn)，這樣“八條目”的三組關(guān)系又構(gòu)成了一個循環(huán)往復(fù)的大系統(tǒng)，而作為這個系統(tǒng)的價值前提的就是儒家主張的倫理政治秩序及其相應(yīng)的道德情感。
三、《大學(xué)》“八條目”體現(xiàn)的儒家思想轉(zhuǎn)向
包括《大學(xué)》在內(nèi)的《禮記》一書編定于西漢宣帝時期，后世的學(xué)者多主張《大學(xué)》等的思想淵源于先秦儒學(xué)，尤其是出于孔門“七十子”及其后學(xué)，但又不可避免地受到所編定的西漢時期儒學(xué)思想的影響，因此，我們可以把《大學(xué)》看作是西漢儒家學(xué)者對先秦儒學(xué)的一個總結(jié)、整理，其中主體思想應(yīng)該出于先秦儒學(xué)，但又體現(xiàn)出漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后西漢儒家對儒學(xué)精神的理解。如果把“一是皆以修身為本”的《大學(xué)》“八條目”放到儒學(xué)思想史上看，我們可以說它存在著兩層意義上的思想轉(zhuǎn)向。
《大學(xué)》的第一層意義上的思想轉(zhuǎn)向從其文本中即可分析出來，即從實(shí)質(zhì)性的倫理政治關(guān)系、規(guī)范、秩序與相應(yīng)的道德情感的論述轉(zhuǎn)向到對儒學(xué)主張的倫理政治關(guān)系、規(guī)范、秩序與相應(yīng)的道德情感的自覺認(rèn)同。就《大學(xué)》“八條目”所體現(xiàn)的儒學(xué)修養(yǎng)論而言，它主張“修身為本”，而儒學(xué)以家庭為基礎(chǔ)的等級社會的基本價值秩序、道德情感作為修養(yǎng)前提，這就是“物有本末”，而物有本末與修身為本這兩種思想傾向在先秦儒學(xué)中都有體現(xiàn)。物有本末是講現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系、規(guī)范與相應(yīng)的道德情感的，無論孔子、孟子、荀子等大儒還是一般的儒家學(xué)者，論述并堅(jiān)持儒家的倫理政治秩序是其基本主張，這種“物有本末”的論述到了秦漢以降，集中表現(xiàn)為“三綱五常”所代表的核心價值原則。而“修身為本”雖然為《大學(xué)》所強(qiáng)調(diào)，其實(shí)也是先秦儒學(xué)的一貫主張，如孔子強(qiáng)調(diào)“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[5]（P136），孔門弟子中曾子尤為重視修身，他是先秦儒家中從關(guān)注實(shí)質(zhì)性的倫理政治秩序、道德情感轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)論的典型人物，所謂“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”[5]（P3）而孟子已明確提出“修其身而天下平”[6]（P338），他的“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”更是儒家修養(yǎng)論的精微論述。近年出土的《郭店楚簡·五行》中關(guān)于仁義禮智圣等“形于內(nèi)”的論述，亦是把道德的內(nèi)在實(shí)現(xiàn)提到了天德的高度。
這里還須作一細(xì)微辨析，即把《大學(xué)》提倡的“修身”與孔子以來的仁學(xué)作出分別，儒家從孔子起即欲以仁證禮，已經(jīng)有內(nèi)在化的轉(zhuǎn)向，但仁愛等道德情感還是被看作人的天性、自然的感情，與自覺的工夫修養(yǎng)意義上的“修身”等并不是一回事，可以說從禮的持守到仁的真情，再到《大學(xué)》“一是皆以修身為本”，這是一個不斷演進(jìn)的思想轉(zhuǎn)向，“儒家學(xué)派重視修身，由來已久。但無論是孔子，抑或是曾子，均未對修身的重要性進(jìn)行本質(zhì)性的論定。而這一論定，實(shí)完成于《大學(xué)》。……將修身作為一切行事的根本，是《大學(xué)》的發(fā)明。”[8]（P138）孔子是以仁愛等內(nèi)在的道德情感為已經(jīng)僵化了的以周禮為代表的倫理政治秩序奠基，《大學(xué)》的“八條目”卻進(jìn)一步為仁愛等內(nèi)在的道德情感奠基。在孔子那里，仁愛是在家庭、家族社會里自然生長的人的道德情感，盡管他對此也缺乏信心，所謂“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”[5]（P57），而到了后儒那里，仁愛、仁心是一個需要在不斷修養(yǎng)中才能達(dá)到的目標(biāo)。如果說仁與禮相對有內(nèi)外之別，則“修身”與仁相比則有內(nèi)之內(nèi)的意味，這也就是說，修身與仁、禮等第一序的倫理政治秩序、道德情感相比，是在一個更加自覺、有內(nèi)在深度的層次上，所謂修養(yǎng)論、工夫論的本義即在此處。
《大學(xué)》“八條目”的提出及“一是皆以修身為本”的主張，實(shí)際是把儒家思想從討論現(xiàn)實(shí)的倫理政治秩序及其相應(yīng)的道德情感的層面轉(zhuǎn)向認(rèn)同這種倫理政治秩序及其道德情感的層面，而這兩個層面在先秦儒學(xué)中本都存在，并且倫理政治秩序、道德情感層面的內(nèi)容更為重要，它是儒學(xué)為社會政治提供的基本的價值原則，也正是靠著這一套適合了中國傳統(tǒng)家庭本位基礎(chǔ)上的等級社會的現(xiàn)實(shí)，因而戰(zhàn)勝了楊朱的為我、墨翟的兼愛，也戰(zhàn)勝了一味強(qiáng)調(diào)法制而忽視家庭倫理、差異關(guān)系的法家。但在《大學(xué)》編定的西漢時期，“獨(dú)尊儒術(shù)”已經(jīng)成為統(tǒng)治階層的基本政治指導(dǎo)思想，儒學(xué)現(xiàn)實(shí)倫理政治層面的價值追求已經(jīng)得到確立，因此，在這套價值系統(tǒng)確立后如何使其在人們的內(nèi)心扎下根這才是儒學(xué)的更重要、更現(xiàn)實(shí)的問題，而《大學(xué)》“八條目”正是要讓人們通過自覺的修身工夫來實(shí)現(xiàn)對這套倫理政治秩序、道德情感的自覺認(rèn)同。《大學(xué)》從實(shí)質(zhì)性的倫理政治關(guān)系、規(guī)范、秩序及其相應(yīng)的道德情感轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)主張的倫理政治關(guān)系、規(guī)范、秩序及其相應(yīng)的道德情感的自覺認(rèn)同，這適應(yīng)了西漢以降中國社會的基本國情，也是儒學(xué)發(fā)展的必然要求。
《大學(xué)》的第二層意義上的思想轉(zhuǎn)向在其文本中表現(xiàn)的不明顯，需要結(jié)合《禮記》中《中庸》等其他篇章綜合起來考察，即從現(xiàn)實(shí)的道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)向到超越的道德實(shí)現(xiàn)，其中又糾結(jié)著兩者之間相互結(jié)合所造成的孰主孰從的問題。《大學(xué)》“八條目”實(shí)際蘊(yùn)含著心物、心身、群己三層關(guān)系，其中“一是皆以修身為本”蘊(yùn)含的心、身、己三概念構(gòu)成這種修身論的基礎(chǔ)，給人的表面印象是修身工夫的源頭在自身、自心，但《大學(xué)》又以“格物”為“八條目”之根本，這實(shí)際上是把心、身、己所處的物有本末的倫理政治境遇作為修身工夫的前提，這樣來看，格物之“物”是心、身、己的根本，所以它從根本上講是強(qiáng)調(diào)修身工夫的基礎(chǔ)在現(xiàn)實(shí)的人倫日用之中，也即是強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)才是工夫的基礎(chǔ)，只是這個學(xué)是綜合性意義上的知、情、意合一的人的精神養(yǎng)成，從這個意義上講，《大學(xué)》“八條目”在義理系統(tǒng)上接續(xù)孔子的“學(xué)而時習(xí)之”，而更接近荀子的為學(xué)傳統(tǒng)。但《大學(xué)》“八條目”中的正心、誠意與致知、格物之間潛在著重內(nèi)、重外的沖突，如果和《禮記》另外一篇為后儒大力宣揚(yáng)的《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道”以及“自誠明、自明誠”的相關(guān)論述結(jié)合起來看，就會對由外熏陶而成、由內(nèi)實(shí)現(xiàn)而成兩種修身論的差異有更多的理解。
《大學(xué)》是重視“格物”，還是更重視修身、正心、誠意，這可以說代表了實(shí)踐學(xué)習(xí)、自我反思的理智性道德修養(yǎng)和秉承天道、自我實(shí)現(xiàn)的宗教性道德修養(yǎng)的兩條道路。就《大學(xué)》本身看，它更多地接近實(shí)踐學(xué)習(xí)、自我反思的理智性道德修養(yǎng)，它繼承孔子以來的儒學(xué)傳統(tǒng)，而尤其接近荀子的傳統(tǒng)，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”則接續(xù)了所謂“思孟學(xué)派”的宗教性道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)，而《中庸》的自誠明、自明誠則是試圖將這兩種傳統(tǒng)結(jié)合起來的路徑。《大學(xué)》的修身論究竟是實(shí)踐學(xué)習(xí)、自我反思的理智性道德修養(yǎng)還是秉承天道、自我實(shí)現(xiàn)的宗教性道德修養(yǎng)，這在不同的解釋語境下會有不同的結(jié)果，而這也給后世《大學(xué)》的解釋帶來了豐富的張力，宋明新儒學(xué)關(guān)于《大學(xué)》的解釋就集中在格物、致知、誠意這三目中，正是對這兩種道德修養(yǎng)路徑不同認(rèn)識、不同選擇的結(jié)果。這種修養(yǎng)論上的不同路徑分歧，也導(dǎo)致了現(xiàn)代的研究者在疏解《大學(xué)》時的困惑，牟宗三即認(rèn)為《大學(xué)》的義理系統(tǒng)不明確，“應(yīng)該以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》來作標(biāo)準(zhǔn)，用它們來規(guī)范《大學(xué)》。我們不能反過來以《大學(xué)》為標(biāo)準(zhǔn)來決定《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》。至于《大學(xué)》本身的原意究竟是什么，這是個很麻煩的問題。”[9]（P79—80）
《大學(xué)》在先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，特出了第二序列的道德修養(yǎng)論的層面，而相對忽略第一序列的倫理政治秩序、道德情感層面的論述，儒學(xué)已經(jīng)到了可以不為自己的實(shí)質(zhì)性主張作論證而轉(zhuǎn)而探索如何具體、深入地實(shí)現(xiàn)自身的價值訴求的路徑，這就是它們所找到的“一是皆以修身為本”，這是一種學(xué)說發(fā)展到后期才會有的情況，它已經(jīng)不再把思想的重心關(guān)注于現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系變動，而是希求以不變應(yīng)萬變，通過個人的道德修養(yǎng)來認(rèn)同儒學(xué)倡導(dǎo)的倫理政治秩序及其相應(yīng)的道德情感，維持家庭本位基礎(chǔ)上的君主專制主義等級社會的秩序穩(wěn)定。但歷史的發(fā)展過程是復(fù)雜的，《大學(xué)》從注重物有本末到修身為本的思想轉(zhuǎn)向，在漢唐時期并未占據(jù)儒家思想的主流，此時中國文化由于北方蠻族的入侵等因素，還沒有完全走向內(nèi)向，儒家倫理政治秩序始終在調(diào)整完善之中。而到了北宋以后，中國傳統(tǒng)倫理政治文化到了爛熟的境地，自身已經(jīng)沒有新的變化，這個時候興起的宋明新儒學(xué)以復(fù)興儒學(xué)為旗幟，但大量吸收佛、老尤其是佛教關(guān)于個人身心修養(yǎng)的內(nèi)容，進(jìn)一步內(nèi)在化、超越化，建構(gòu)起了儒家自身豐富的心性學(xué)說，其核心內(nèi)容正是在“一是皆以修身為本”。宋明新儒學(xué)把儒家倡導(dǎo)的倫理政治價值視為理所當(dāng)然，他們所做的只是論證其合理性、教導(dǎo)人們認(rèn)同的工作，其中最突出的就是把《大學(xué)》“八條目”前提的物有本末的現(xiàn)實(shí)倫理政治秩序、道德情感放在一邊，而向這種“修身”理論的形而上的依據(jù)和具體的修養(yǎng)路徑上下工夫，形成了超越的心性論和細(xì)密的工夫論。把“八條目”由格物為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)倫理政治秩序淡化，轉(zhuǎn)而求助于天理、心性作為整個修身的基礎(chǔ)，在這一點(diǎn)上陸王心學(xué)、程朱理學(xué)皆如此；而在領(lǐng)悟天理、心性的路徑上，更多地走向秉承天道、心性實(shí)現(xiàn)的宗教性道德修養(yǎng)，在這一點(diǎn)上陸王心學(xué)、程朱理學(xué)也皆如此。這也恰可以說明包括理學(xué)與心學(xué)差異在內(nèi)的宋明新儒學(xué)內(nèi)部的爭論只是茶杯里的風(fēng)波，并未觸及儒學(xué)義理中的根本價值信念。
今天我們來看《大學(xué)》“八條目”的義理結(jié)構(gòu)與價值前提，可以說在其“八條目”的修養(yǎng)論和作為“八條目”價值前提的現(xiàn)實(shí)倫理政治秩序、道德情感上，都需要再反思、再批判。近現(xiàn)代以來，對儒學(xué)實(shí)質(zhì)性倫理政治秩序方面的批判是主流思潮，但近年來復(fù)古主義興盛，對民族文化中的傳統(tǒng)進(jìn)行批判性思考的愈來愈少，關(guān)于儒家倫理政治秩序的肯定性評價日益增多，對儒學(xué)道德情感論的肯定更為普遍，但我們認(rèn)為正確的態(tài)度應(yīng)該是全面客觀地批判繼承。而在儒學(xué)道德修養(yǎng)論方面，一直以來缺乏細(xì)致深入的批判，論修養(yǎng)多被作為優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，而傳統(tǒng)道德修養(yǎng)中的宗教性、信仰性的東西往往被作為理性化的思想內(nèi)涵無批判地接受，而忽視了作為感性個體存在的人的全面的能力發(fā)展，今天仍然存在著如何轉(zhuǎn)化發(fā)展的問題。讓儒學(xué)回歸生活本身，不僅要講怎么做，還要講是什么，更要講為什么，這才是儒學(xué)生生不息、創(chuàng)造變化的根本。
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