【摘要】荀子以情與欲等自然之性為人的本然規(guī)定，但同時又肯定人包含表現為“慮”的理性思維能力，后者使人超越了單純的感性欲求，趨向于更為合理的取舍。進而言之，在后天的發(fā)展中，人究竟成為何種人，并不取決于人的本然規(guī)定，而是關乎“注錯習俗之所積”，從本然形態(tài)的“人之情”向圣人之境的轉換，以個體努力與社會影響的互動為前提。在社會的層面，問題不僅僅關乎禮義的引導，而且與“禮義之分”相聯系，后者進一步規(guī)定了人格的社會之維。人之情與人之慮、社會的制約與個體的習行、外在的塑造和個體的選擇相互作用，規(guī)定了多樣的人格形態(tài)。
【關鍵詞】荀子 《荀子·榮辱》 情與慮 禮法與習行 禮義之分
《荀子·榮辱》以“榮辱”為篇名。就其內涵而言，榮和辱在價值之維分別包含肯定與否定的意義，而無論是肯定意義上的“榮”，抑或否定意義上的“辱”，都關乎人的存在形態(tài)。與之相聯系，在“榮辱”的背后，荀子所關注的更為實質的問題，是人的存在形態(tài)。通過人之情與人之慮的分析，荀子考察了人欲與理性在人的成就中的不同意義；由肯定師法、禮義的規(guī)范與人自身習行的互動，荀子探討了成圣所以可能的條件；基于人格形態(tài)與社會分層關系的分疏，荀子進一步考察了人成長的社會背景。
一、人之情與人之慮：人欲與理性
荀子首先從自然之性的層面關注人的存在：“人之情：食，欲有芻豢；衣，欲有文繡；行，欲有輿馬；又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。”希望吃得好一點，穿得華麗一些，出行有車，財富有余，這是人之常情。以上均屬感性、物質層面的追求，在這一層面，人的本性有相近之處。這里的“人之情”，同時表現為人的自然之性。人之情趨同，意味著人的自然之性具有普遍性。
然而，人之情與人的實際選擇往往并不一致，荀子對此作了比較具體的考察：“今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之故也？于是又節(jié)用御欲、收斂蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”盡管按“人之情”，人總是追求感性欲望的滿足，然而，在實際的生活過程中，一般都不敢僅僅順乎本然的欲望。在荀子看來，之所以如此，是因為人具有抑制自身欲望的能力。這里包含兩個方面：其一，自然意義上的情和欲本身可以抑制；其二，人具有抑制這種情和欲的能力。上文提及的情形，即盡管人可能擁有很多可供消費的資源，這些資源也足以滿足口腹、服飾、出行等很多方面的消費需要，但是人卻往往不敢放手使用，而是有所節(jié)制。這種節(jié)制首先與“慮”相聯系，所謂“長慮顧后”，即前思后量，顧前慮后，便表明了這一點。這一意義上的“慮”，主要表現為理性的思慮：從長計議、考慮未來的可能的后果等等，這都是理性思考的具體表現。按荀子的理解，自然意義上的欲望和前思后量意義上的理性思慮在人身上兼而有之。正是理性的思慮，使人超越了單純的感性欲求，趨向于更為合理的取舍。
與以上情形相對，如果未能“長慮顧后”、缺乏長遠的理性謀劃，則將引向消極的后果：“今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也；糧食大侈，不顧其后，俄則屈安窮矣。是其所以不免于凍餓、操瓢囊為溝壑中瘠者也。”從日常生活來說，一旦完全不慮未來，只滿足當下的欲望，則必然導致生活資源難以為繼。可以看到，從正面講，如果基于理性思慮對欲望加以適當控制，那么生活可以達到某種平衡、穩(wěn)定的狀況。反之，如果理性未能對欲望加以控制，便會導致對個人生活有害的后果。
理性的思慮不僅僅體現于日常生活中的從長計議，而且在更廣的層面表現為“先王之道、禮儀之統(tǒng)”：“況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩》《書》《禮》《樂》之分乎！彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也；其氵不長矣，其溫厚矣，其功盛姚遠矣，非孰修為之君子，莫之能知也。故曰：短綆不可以汲深井之泉，知不幾者不可與及圣人之言。夫《詩》《書》《禮》《樂》之分，固非庸人之所知也。故曰：一之而可再也，有之而可久也，廣之而可通也，慮之而可安也，反鈆察之而俞可好也。以治情則利，以為名則榮，以群則和，以獨則足樂，意者其是邪！” 相對于日常生活方面的“長慮顧后”、“先王之道、禮儀之統(tǒng)”構成了“天下之大慮”。以“先王之道、禮儀之統(tǒng)”為形式，“天下之大慮”已不僅僅是特定境域中的思慮，而表現為普遍的理性規(guī)范，后者對整個社會具有更普遍的調節(jié)、引導作用。作為普遍的理性規(guī)范，“先王之道、禮儀之統(tǒng)”涉及國家的穩(wěn)定和天下的長治久安。不難注意到，一方面，荀子對人原初的自然欲望和人的理性思慮作了對照；另一方面，又將日常生活中的理性思考和更廣意義上涉及天下國家的“大慮”加以區(qū)分。在后一層面，理性對本然之欲的調節(jié)進一步引向以普遍的理性規(guī)范制約更廣之域的人和事。
無論是日常生活中的“長慮顧后”，還是社會領域中的“天下之大慮”，都表現為人的理性能力。“食欲有芻豢、衣欲有文繡”這一類的“人之情”，具有自發(fā)、本然的特點，“長慮顧后”、“先王之道”則分別表現為自覺的理性活動及自覺的理性規(guī)范。人固然有自發(fā)的情與欲，但人之為人的更根本的特點，體現于自覺的理性活動以及對理性規(guī)范的把握和依循，人自身的分別，也體現于對理性規(guī)范的不同理解。從可能性上說，以上能力凡人都可具有，但從現實性來說，它又并不是自然而然地達到，其形成離不開人本身的修為和涵養(yǎng)，所謂“非孰修為之君子，莫之能知也”，既表明真正將理性的思慮放在主導的地位并不是一種很容易的事情，也將自覺“修為”視為形成理性能力的前提。
以上引文中同時提到詩書禮樂之分，從理性能力的提升和培養(yǎng)的角度看，把握詩書禮樂等以往的經典無疑構成了重要的方面，詩書禮樂各有自身的義理內容，要深切地理解其中的義理，理解者本身便應有意識層面的準備，庸人往往缺乏這種觀念積累，故此類義理“非庸人之所知”。荀子非常注重習行的過程，“反鈆察之”便是一種反復的考察理解過程，在他看來，正是基于這一過程，久而久之，詩書禮樂中的觀念、義理便會內化到個體意識中，并逐漸由個體在意愿層面加以接受，“反鈆察之而俞可好也”中的“可好”，即可理解為自愿接受。儒家一再肯定“好仁當如好好色”，這里的“好”便是意愿層面的自愿接受。從理性之維看，觀念、義理經過接受而融入到個體的內在精神世界，化為其內在的意識，個體的理性能力則由此得到提升。從已有的知識結構、德性修養(yǎng)出發(fā)，不斷地升華自身的精神世界，可以進一步產生如下的積極效應：引導人的自然情欲，化性起偽，“以治情則利”側重于此；使人獲得榮譽、名聲，亦即得到正面的價值肯定，“以為名則榮” 蘊含了這一點；在與人交往的過程中，達到和諧相處之境，“以群則和”即突出了這一方面；在個體自處之時，達到獨善其身并感受到精神的愉悅，“以獨則足樂”便表明了這一點。在以上過程中，理性（長慮顧后、天下之慮）對自然之情的制約，也得到了多方面的展現。
二、人皆可成圣：禮法與習行
以上所述首先表明，人總是具有本然之性和本然之情。按荀子的理解，在這方面，人與人之間并沒有根本的不同：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也；目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”這里在二重意義上涉及人的感性規(guī)定：“饑而欲食，寒而欲暖”等等，屬感性的欲望；“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁”等等，屬感性的能力（感知能力）。感性層面的這種規(guī)定，構成了人的最原初的規(guī)定，并為圣與凡、圣王（禹）與暴君（桀）所共有。
人在感性層面的以上規(guī)定，具有本然性質，然而，在后天的發(fā)展中，人究竟成為何種人，則并不取決于人的本然規(guī)定，而是關乎“注錯習俗之所積”：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳。”“可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈”等等，屬后天發(fā)展的不同趨向，這種趨向本來隱含于人的存在之中，但其現實的展現則需要具備具體的條件，所謂“注錯習俗”，便涉及這一方面。“注錯”即習行，它與人的行動方式和行動的過程相聯系，“習俗”則涉及廣義上的環(huán)境。個體成為什么樣的人，既受到所處環(huán)境的制約，也與自身的習行無法分離；不同的習俗與習行交互作用，規(guī)定著人的發(fā)展方向（成就什么樣的人）。在荀子看來，二者的這種互動，同時表現為一個過程：“注錯習俗之所積”中的“積”，便突出了過程性。注重個體習行的過程性，是荀子一以貫之的觀點，在《勸學》篇中，“積”便構成了關鍵詞之一。正是在環(huán)境影響和人自身努力的交互作用過程中，人逐漸形成了堯、禹或桀、跖等不同的人格形態(tài)。
不同的人格形態(tài)，對人的生存形態(tài)具有不同的意義。一般而言，正面的人格會得到肯定的價值評價，負面的人格則相反。然而，為什么人們往往未能致力于前者？荀子對此作了進一步的分析：“為堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱；為堯、禹則常愉佚，為工匠、農賈則常煩勞。然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。”這里著重從“陋”的角度分析形成以上現象的根源。何為“陋”？在《修身》篇中，荀子對此有一扼要的解釋：“少見曰陋。”（《荀子·修身》）“少見”即孤陋寡聞，其特點在于視野受到限制，所知非常有限，從認識論上說，也就是在把握自己和把握世界這兩個方面都缺乏應有的廣度和深度，正是這種“陋”導致了人在生存過程中做出不當的選擇。類似的看法，也見于《榮辱》中的以下論述：“今以夫先王之道、仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？以夫桀、跖之道？是其為相縣也，幾直夫芻豢稻粱之縣糟糠爾哉？然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。”這里進一步將“陋”視為“天下之公患”。由“陋”而考察價值取向上的偏頗，側重于認識論的角度，從其整個思想系統(tǒng)看，從認識論上追溯人何以在知行過程中出現偏差，構成了荀子一以貫之的觀念。在《解蔽》篇中，荀子便從認識論的層面，分析各種片面性（蔽）產生的根源。“陋”和“蔽”有相通之處，都屬人在認識過程中的限定。與“陋”相對的是個體自身的努力，所謂“起于變故，成乎修為”，便既包括前文提及的理性思慮（長慮后顧），也表現為個體自身的習行，前者意味著通過對世界和人自身認識的深化以克服“陋”；后者則意味著通過習行過程的展開以積善而成圣，二者的共同指向則是人格的完美。
人的存在固然有品格上的高下之別，但這種差別，并不是先天決定的，所謂“堯、禹者，非生而具者也”便表明了這一點。這樣，人的存在既有其同，也有其異。以君子與小人而言，兩者表現為人格上的不同形態(tài)，但在出發(fā)點上，兩者并沒有不同，所異的是后天的習行之道：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣。”然而，小人卻完全不理解后天不同習行是導致人格差異的根本原因，而將人格不同的根源歸之于先天“知慮材性”上的區(qū)分：“小人莫不延頸舉踵而愿曰：‘知慮材性，固有以賢人矣。’夫不知其與己無以異也。” 知慮材性是人的本然規(guī)定，在這方面君子與小人本無實質的差異，但小人卻將君子之為君子的緣由歸之于這種本然規(guī)定，如此勢必掩蔽人格差異的實際原因。荀子由此重申了前文提及的看法：“則君子注錯之當，而小人注錯之過也。故孰察小人之知能足以知其有余，可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也。仁義德行，常安之術也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪。”要而言之，君子與小人先天并無異，關鍵的方面在于后天之異，后者具體表現為“注錯之當”與“注錯之過”。這里的“當”與“過”首先表現為價值取向的差異，不同的習行（舉措），具有不同的價值性質，君子之為君子、小人之為小人，源于不同性質的習行，“非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也”，即以總結的方式肯定了這一點。從孔子開始，儒家便注重“習”，“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），便突出了這一方面。這里的“習”包括習行和習俗兩個方面，前者指個人的努力，后者則指外在的環(huán)境。按孔子的理解，人的本然之性是彼此相近的，但后天的習俗（環(huán)境的差異）和習行（個人努力）的不同卻導致了差異。荀子的以上思想，可以視為孔子上述觀念的進一步展開。
當然，從總體上說，荀子更多地發(fā)揮了孔子“習相遠”的思想。作為“習”的兩個方面，習行與習俗都與外在的規(guī)范相聯系。以上引文中荀子提到“君子道其常，而小人道其怪”，其中的“常”和“怪”既指常行與反常，也與普遍規(guī)范相涉：“常”意味著合乎一般規(guī)范，“怪”則表現為悖離規(guī)范。習俗（社會環(huán)境）對個體的影響之一，在于提供一套行為規(guī)則，習行之“常”與“怪”，則與前文所說的“當”與“過”一致，表現為是否合乎普遍規(guī)范。在同樣的意義上，荀子指出：“人之生，固小人，無師、無法，則唯利之見耳”，“人無師、無法，則其心正其口腹也”，“今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？”這里的“師”側重于教化、引導，“法”與“禮義”則以普遍規(guī)范為其形式。人的最原初規(guī)定為自然之情與欲，這種自然之情與欲如果不以師加以引導、以法和禮義加以制約，則將引向僅僅追求感性欲求（口腹之欲）、一己之利的負面人格形態(tài)。
如果說，習行涉及的主要是個體自身的作用，那么，包含師法和禮義的廣義習俗則著重于社會對個體的塑造：不管是師之教化還是禮法的制約，都表現為社會對人的影響。荀子將普遍規(guī)范及社會對個體的外在塑造提到十分突出的地位，這與他對人性的理解緊密聯系在一起。外在規(guī)范對人的制約之所以必要，是因為人的自然之性或本然的情與欲有趨向于惡的可能，自然之性或本然的情與欲的以上特點，決定了它們無法成為人成善的根據。進而言之，個人的努力，也離不開外在的引導和制約。以上看法顯然有別于孟子：孟子從性善的預設出發(fā)，肯定成人過程基于內在的根據，而非依賴于外在的塑造。對于荀子來說，德性則非個體先天具有，人的成長主要靠后天的修為、外在師法和禮義的引導。“人之口腹，安知禮義？安知辭讓？”口腹在這里具有象征、隱喻的意義，主要關乎感性的欲望。停留在自然、感性的層面之上，人無法形成內在的道德意識：若無師法和禮義，人便只能跟著欲望走、順其自然趨向而發(fā)展。正是在這里，普遍的規(guī)范、社會的引導展示了其不可或缺的意義。
習行與習俗的交互作用相聯系的，是自知與知命的關系：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”“自知”既以自我為能知的主體，也以自我為所知的對象，它所關注的，首先是作為個體的自我，與之相對的首先是他人；“知命”所指向的，則是外在的必然力量（命）。這里涉及兩個方面：一是作為個體的自我，另一則是個體之外的他人和外在之命。在此，荀子把“自知”（認識自己）放在一個重要的地位，而“自知者不怨人”則以肯定自我力量為前提：真正把握了自己的力量，則即使在實踐過程中如果出現了問題，也不會歸咎于他人（“怨人”）。“知命”一方面意味著確認外在必然對人的制約，另一方面又表明人可以把握這種外在的必然趨向，并進一步“制天命而用之”（《荀子·天論》）。“自知者不怨人，知命者不怨天”與抽象地說“不怨天，不尤人”有所不同，它將認識自身力量與認識外在必然視為超越外在力量的前提，其中突出了“自知”與“知命”在天人或人我互動中的意義。無論就“自知”而言，抑或從“知命”的角度來說，習行的結果首先與個體自身是否能發(fā)揮自我的作用相涉，而非取決于外在力量。在引申的意義上，自我之外的“人”與“天”，不僅與他人及外在必然相聯系，而且關乎普遍的規(guī)范，而在習行過程中，自我總是表現為主導的方面：行為是否合乎必然之命、當然之則，最終基于自我的決定和選擇，從而，不應當把“成”與“不成”這樣的結果，都歸之于他人、天命等外在的力量。在這里，所謂自我的“主導”大致體現于以下方面：其一，在行動之前由自我作出決定和選擇；其二，在行動過程中以自我為作用的主體；其三，在行動之后，由自我對行為的結果承擔責任。
通過習行與習俗的互動而成就人，是一個復雜的過程，其中涉及多重因素，包括自我的能力，外部的條件，等等。就條件而言，既有必然的規(guī)定，也有偶然的因素；從個體的作用看，其方式也具有多樣性。在考察人的習行過程時，荀子一方面將自我本身的力量放在重要的位置，另一方面通過“人與我”、“人與天”或“人與命”的比照，突現了這一過程所涉及的多重因素，而超越自然之性、走向圣人之境的過程，也由此呈現了其具體性。
三、人格形態(tài)與社會分層
從本然形態(tài)的“人之情”向圣人之境的轉換，以個體努力與社會影響的互動為前提。對荀子而言，在社會的層面，問題不僅僅關乎師法、禮義的引導和制約，而且與“禮義之分”相聯系。
在談到人欲與社會調節(jié)的關系時，荀子指出：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”這里再次涉及“人之欲”。政治上求貴，經濟上求富，這是人的普遍欲望。然而，能夠滿足人之欲望的社會資源，又是有限的，在資源有限的條件下，如果聽任人無限制地追求各自欲望，則必然會導致人與人之間的沖突。如何避免這種情形？荀子的基本思路是“制禮義以分之”，亦即按禮義的規(guī)定，對社會成員加以分層，使之處于不同的等級，每一等級的人分別具有不同的權利和義務，彼此互不越界，從而使社會成員各得其所，社會則由此避免沖突而走向有序狀態(tài)。在此，社會分層首先表現為上下貴賤的不同等級。社會的有序表現為和一，所謂“群居和一”，這種“和一”又以“分”為前提。社會的分層，使每一個體都各有適合自身的位置并承擔相應之事，所謂“人載其事而各得其宜”；社會成員之間資源的分配，也與其不同的社會地位協調一致，所謂“然后使愨祿多少厚薄之稱”。
除了上下等級意義上的社會分層之外，荀子所說的“分”還具有另一重意義：“故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多；或監(jiān)門、御旅、抱關、擊柝，而不自以為寡。故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫。”這里的“分”，涉及寬泛意義上的社會分工。農民致力于耕地，商人保障不同產品的流通，百工以制造手工業(yè)品為自身的要務，同樣，下至士、上到公侯，也各有自身的職責。分工意味著差異或不同，然而，通過分工而形成的“不同”，卻指向著“和一”，所謂“不同而一”。荀子十分注重社會的有序化，禮義的核心就是秩序，這種秩序并非建立在抽象的同一之上，而是以確立合理的區(qū)分為前提。這里提及的人倫本來指人與人之間的關系，對此孔孟往往主要從倫理關系的角度加以理解，荀子在此則將社會分工視為人倫的前提，并以“是之謂人倫”概括前述分工關系。對人倫的這種看法，顯然超越了倫理的視域而賦予人與人之間的關系以更普遍的意義。
以社會分層和社會分工為內容的“分”，同時規(guī)定著人格的不同形態(tài)：“夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食、長生久視以免于刑戮也。飾邪說，文奸言，為倚事，陶誕突盜，愓悍憍暴，以偷生反側于亂世之間，是奸人之所以取危辱死刑也。其慮之不深，其擇之不謹，其定取舍楛僈，是其所以危也。”這里既涉及政治上的社會分層，也關乎倫理層面的區(qū)分，與之相應的是不同的行事方式，而在這種不同的方式之后，又蘊含著人格的多樣特點。從天子到百姓，從治國理政到道德活動，從權力運作到日常生活，不同的社會地位，規(guī)定了不同的行事方式及人格形態(tài)。作為社會的最高層，天子以“志意致修，德行致厚，智慮致明”為人格的具體內容，其中，前兩個方面（志意致修，德行致厚）主要關乎德性，后一方面（智慮致明）則與能力相聯系。德性涉及價值方向，包括選擇什么樣的行為，能力則關乎如何做的問題。相對于天子，諸侯應當具備的品格是“政令法，舉措時，聽斷公”，“政令法”即政令合乎法則，“舉措時”即行動需要考慮時空條件，“聽斷公”不限于斷獄，而是同時涉及對不同意見、建議做出恰當的判斷。從總體上看，諸侯治理國家對上要服從天子之令，對下要維護百姓的利益，亦即兼顧天子和百姓兩個方面。士大夫在社會分層上處于諸侯之下，“志行修，臨官治”是其在人格方面的基本要求。“志行修”意味著在德行修養(yǎng)方面的完善，“臨官治”則指在擔任具體職務時，要善于處理相關事務，與之相聯系的是上能奉行政令，下能維護百姓。百官處于社會等級系統(tǒng)中的不同層面，其人格要求首先表現為“循法則”。法則、規(guī)范既具有普遍性，也包含穩(wěn)定性。朝代固然有更替，法則卻可以持久延續(xù)，所謂“三代雖亡，治法猶存”，對各司其職的百官而言，重要的是嚴格遵循法則，“謹守其數，慎不敢損益”，這里特別側重于依法行事這一點，在荀子那里，程序性、規(guī)范性被提到了一個很高的層面，這與他重視禮義約束相一致：較之孔子注重仁道、孟子突出仁政而言，荀子對禮給予了更多關注，以上看法可以視為后者在政治領域的體現。百官之后是百姓，對一般百姓來說，達到溫飽、安居是其基本的目標，行孝悌以保持家庭的穩(wěn)定，是達到這一目標的內在條件。同樣，勤勞努力也是必要的前提，所謂“孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲”，便分別體現了以上方面。
以上是積極層面的人格形態(tài)。從消極的方面看，問題涉及倫理意義上的社會分層：所謂“小人”，即處于較低倫理層次之人。他們思想不正，觀點有害，卻又刻意矯飾（“飾邪說，文奸言”），好為怪異之事，為人不真誠，蠻橫無理（“為倚事，陶誕突盜，愓悍憍暴”)，同時，又思慮淺薄，選擇隨意，動機不端（“慮之不深，其擇之不謹，其定取舍楛僈”）。荀子對“小人”的這種批評，大致體現了儒學的傳統(tǒng)。如所周知，孟子“拒楊墨”、“放淫辭”，對當時各種“邪說”一再加以抨擊。同樣，疏離怪異之事，也是儒家的價值取向之一，孔子“不語怪力亂神”，《中庸》對“素隱行怪”也持明顯的否定態(tài)度，荀子對“小人”的以上立場，與之前后相承。
要而言之，從社會分層的角度看，天子、諸侯、士大夫、百官、庶人，處于不同的社會等級，“小人”則在倫理意義上自成一類。處于社會不同層面（包括倫理層面）的人，各有自身的人格形態(tài)，后者既以當然為指向，也呈現為實然（所謂“小人”，便表現為社會領域實際存在的人格形象），“當然”關乎不同等級的人應該具有的人格形態(tài)，“實然”則涉及對現實人格形態(tài)的描述。人格形態(tài)與社會分層的如上對應，進一步突出了自然之性與社會之人的分野。
在具體的“在”世過程中，個體總是需要與他人共處，并與他人發(fā)生多種形式的交往關系。荀子首先從人與人之間的爭斗這一消極的層面，對這種關系做了考察：“斗者，忘其身者也，忘其親者也，忘其君者也。行其少頃之怒，而喪終身之軀，然且為之，是忘其身也；室家立殘，親戚不免乎刑戮，然且為之，是忘其親也；君上之所惡也，刑法之所大禁也，然且為之，是忘其君也。憂忘其身，內忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。” 爭斗主要表現為個體之間具有負面意義的關系，荀子對這一形式的交往關系持否定的態(tài)度，其評判涉及三重維度，即“身”（自我）、“親”（父母）、“君”（政治權威），在他看來，爭斗之所以應當否定，首先在于其“忘其身”，亦即忘卻了自我內在的存在價值，其次在于它“忘其親”，亦即忘卻了自我應當承擔的倫理責任，其三在于其“忘君”，這里的“君”可以視為“國”的象征，與之相應，“忘君”意味著忘卻自我對于國家的政治責任。從另一方面看，爭斗導致個體之間的紛爭，其結果是“亂”，由此往往進一步引向社會的失序：“亂”意味著無序。可以看到，對爭斗的批評背后，包含著荀子對社會秩序的關注和肯定。
進一步看，爭斗無論從理性的層面看，抑或就價值的角度而言，都是不當之舉：“凡斗者，必自以為是，而以人為非也。己誠是也，人誠非也，則是己君子，而人小人也；以君子與小人相賊害也，憂以忘其身，內以忘其親，上以忘其君，豈不過甚矣哉！是人也，所謂以狐父之戈钃牛矢也。將以為智邪？則愚莫大焉；將以為利邪？則害莫大焉；將以為榮邪？則辱莫大焉；將以為安邪？則危莫大焉。”從理性的權衡這一方面說，爭斗如同以名貴的兵戈去挑牛糞，非明智之舉，從價值后果看，爭斗又有害無利。理性層面的認知和價值層面的評價，從不同維度構成了考察爭斗這種交往方式的出發(fā)點。
與他人共處與交往既涉及行為方式，也關乎言語表達，社會領域中的這種言行舉止，同時使個體的內在人格也得到了多樣的展現：“憍泄者，人之殃也；恭儉者，偋五兵也。雖有戈矛之刺，不如恭儉之利也。故與人善言，暖于布帛；傷人之言，深于矛戟。故薄薄之地，不得履之，非地不安也，危足無所履者，凡在言也。巨涂則讓，小涂則殆，雖欲不謹，若云不使。”這里首先提到驕橫，這種行為發(fā)生在與人交往、待人接物的過程之中：對于自我本身并沒有驕橫與否的問題；“恭儉”在涉及與他人關系這一點上，與之相近。不過，前者（驕橫）作為人生態(tài)度和行為方式，常常導致禍害，后者（恭儉）則可以使人在社會中避免禍害。進而言之，交往過程總是涉及語言，語言是人與人相互溝通的中介，語言的交流關乎人與人之間如何相處。如果與人為善，不以尖刻的話語傷人，這將有益于建立良好的人際關系，相反，如果惡語相向，則勢必導致人與人之間的沖突。這里的“言”，既涉及言說的內容，也關乎言說的方式，而與之相涉的則是自我與他人的關系。就個體與外在環(huán)境的關系而言，對于自我之外的環(huán)境，個體往往無法支配，但個體如何為人行事，則可以由個體自身決定。正如走路，所走之路的寬窄，非行走者所能左右，但在道路寬敞時彼此相讓，在狹小的路上格外謹慎，則與自我相關。這里路之寬窄，同時隱喻著個體所處環(huán)境的有利與不利，而如何應對，則取決于個體自身。人與人、人與環(huán)境的如上關系，一方面肯定了人的群體性存在特點，另一方面也從更內在的方面突顯了人的自然之性向社會品格轉換的必要性。
可以注意到，在荀子看來，人的本然存在固然以自然之性為其規(guī)定，但人又以群為其方式存在，人雖力不如牛，走不如馬，而牛馬卻能為人所用，其主要原因就在于“人能群”，后者同時要求人具有社會化品格。人的社會品格的形成，既需要外在師法、禮義的規(guī)范，也離不開內在理性思慮、價值選擇等方面能力的提升，社會的制約與個體的習行、外在的塑造和個體的選擇相互作用，規(guī)定了多樣的人格形態(tài)。
本文轉載自微信公眾號：杭州師范大學學報社會科學版