【摘要】圖書象數學的興起是儒道融合的結果，對宋代易學和儒學的發展產生了深遠的影響。作為宋代圖書象數學的代表，邵雍先天易學內蘊著豐富的物理性命之學，尤以天根月窟說為其精髓。天根當靜極而動之時，是陰極而將生之微陽;月窟當動極而靜之時，是陽極而將生之微陰。通過天根月窟的觀念，邵雍一則強調了陰陽“動靜之間”的“神妙”之用，二則凸顯了天地陰陽消息的“生生”之意。不唯如此，天根月窟說還含有獨特的心性修養意義。此心性修養說以“以物觀物”為核心理念，以“靜”與“閑”為兩大要旨。在后世，邵氏先天學及其天根月窟說對朱熹理氣論的最終證成發揮了巨大作用，也為明代心學的發展提供了重要的思想資源。

【關鍵詞】圖書象數學 先天學 天根月窟 陰陽閑靜

易學是北宋理學得以興起與發展的重要思想資源。通過易學象數學和義理學來重建儒學天人性命學說，是北宋儒家因應時代之發展，重振儒學，應對佛老學說思想沖擊的首要選擇。約略而言，北宋五子中，張載、二程主要是以易學義理學為其思想理論之基礎，而周敦頤、邵雍的思想學說則奠基在易學象數學之上。如果說張、程對易學義理學的發揮旨在凈化儒學、辟除異端的話，那么，周、邵在易學象數學上的創辟則積極吸收轉化了道家道教之說，表現出融合儒道的思想特征。這一特征在邵雍的先天易學那里表現得尤為明顯。基于以上幾點認識，筆者不揣谫陋，擬以邵氏先天易學之天根月窟說為中心對相關問題做一探究，以期對厘清易學象數學在新的歷史語境下的自我轉進問題和在理學建構過程中的理論意義問題有所助益。

一、圖書象數學之興起

邵雍（字堯夫，謚康節）的先天易學，遠有端緒。據史料記載，邵雍師從李之才，李之才師從穆修，穆修師從種放，種放師從希夷先生陳摶。對此傳承譜系，雖然諸家之說稍有出入，但邵雍之學遠承于陳摶則可為信讞。與此相關，自南宋朱震開始，許多學者都認為周敦頤的《太極圖》也源自陳摶一系。朱熹雖然一面說《太極圖》是周敦頤自作，但一面也認為《太極圖說》中的思想與陳摶相關。（《朱子全書》第24冊，第3654頁）錢穆先生說：“宋代學者率好治《易》，于《易》又率好治圖象。濂溪太極圖，康節先天圖，尤其著也，二者并為朱子所盛推。”（錢穆，第68頁）關于北宋易學象數學，大概有三個大的問題值得我們思考：一是易學發展至北宋為何會出現圖書象數之學；二是宋儒的圖書象數之學為何淵源于道家道教；三是“北宋五子”中何以有兩人的學說都肇基于圖書象數之學。這三個問題也可以化約為一個問題，即北宋圖書象數學的興起及其理論意義問題。

北宋以降，政治安定，人文復興，儒學順應時代之變易積極探索新的發展路徑。在易學上，宋人所繼承的首先是魏人王弼所創辟的易學義理學路數。北宋諸儒如胡瑗、范仲淹、王安石、張載、程頤等人的易學，總體都不出王弼義理易學的路數，只是拋棄了王弼貴無之玄思，而注入了新的儒學思想。這一點是較為清楚的，毋庸贅言。與此同時，在易學象數學方面，也迎來了新的發展契機。兩漢時確立起來的易學象數學由于在發展中日趨繁瑣和空洞，在王弼義理易學興起以后逐漸由顯而轉隱，到隋唐時期，徹底退出了官方學術系統，主要在道教和民間流傳。進入北宋以后，易學象數學又開始以圖書學的形式參與到北宋新儒學的建構之中。圖書象數學之所以能夠出潛離隱，以嶄新的面貌登上北宋的學術舞臺，我們可以從以下兩個方面予以認知：

一方面，漢易象數學“泥象”而“昧義”的解經路徑，經過王弼的批駁，已然行不通，易學象數學要想進一步發展必須另辟蹊徑。那么，這個新的出路在哪里？就儒家內部而言，自唐初孔穎達編纂《周易正義》取王弼注本以來，王弼義理易學風行天下，而漢易象數學著作則漸漸亡佚殆盡，幾無傳人。反倒是在儒家之外，道教將兩漢象數易學的內容加以消化吸收，并有了新的演進。因此，易學象數學再興的生機勢必蘊含在道教易學之中。唐末五代，道教易學已然融會漢易象數學，創造出了象數學的新形態，即圖書之學。經由道士陳摶的傳授，最終產生了劉牧、邵雍、周敦頤等圖書象數學的宗師。對此，朱熹也有深入的觀察，他說：“先天圖直是精微，不起于康節，希夷以前元有，只是秘而不傳，次第是方士輩所相傳授底，《參同契》中亦有些意思相似。”（《朱子語類》，第1617頁）是歷史的演變造就了易學象數學由道教而重返儒家學術舞臺的命運。

另一方面，就理論本身而言，陳摶一系所傳授的圖書象數學之所以能夠大放異彩，首要原因在于它由漢易的重“象”轉變為重“數”。中國古代關于“數”的哲學源遠流長，早在先秦就已經將“數”與陰陽五行、四時流轉、萬物生化相結合，有了藉由數目來表達的宇宙圖式。而宋代圖書象數學的貢獻在于將“數”的陰陽五行哲學與易學的太極八卦學說相結合，將之導入更高的理論層次，并以圖象化的形式表達出來。諸如陳摶的《易龍圖》和劉牧的《易數鉤隱圖》都是以“數”推“易”的作品，邵雍的先天易學更是被世人稱為“數學”或“圖數之學”。因此，重“數”是圖書象數之學的首要理論特征。比較而言，宋易之重“數”較之于漢易之重“象”在問題意識上轉進了一層。《系辭傳上》云：“極其數，遂定天下之象。”在劉牧、邵雍等人看來，探究“數”乃是在探究“象”之所以然，也就是在進一步探究太極陰陽之道。如果說漢易象數學主要是在象數之“所然”的維度上，詮釋了易象豐富的內涵的話，那么，宋代圖書象數學則是在象數之“所以然”的維度上，揭示易象何以如此的問題，旨在追尋易象背后的先天數理根據。

圖書象數學雖然重視“數”，但并沒有舍棄“象”。《系辭傳下》說：“易者，象也。”象是易學詮釋天道人事的根本方式。圖書象數學的“數”本質上也是一種象。周敦頤的《太極圖》就是圖書象數學中“象學”的代表。它與漢易象數學最大的不同在于，其象數宗旨由漢易的詮釋宇宙陰陽變易之道轉進為呈現天人性命之理，“實現了易學天人之學的心性論轉向，打開了儒學心性論轉向的深厚契機”（王新春），因此被認為在理學史上有“破暗”之功。

與周敦頤不同，雖然邵雍的思想也由“物理之學”深造于“性命之學”，但其在“性命之學”上的造詣顯然被其“圖數之學”的外衣給掩蓋了。如在《宋元學案·百源學案上》中黃百家就說：“周、程、張、邵五子并時而生，又皆相好，聚奎之占，可謂奇驗，而康節獨以圖書象數之學顯。”后世學者多眩目于邵雍的圖書象數之學，而忽略了其性命之學；時或有人著意探究其性命之學，而又不知其背后的象數學之根由。其實，在邵雍那里，其圖數之學與物理之學、性命之學是一體貫通的，而且其物理性命之學都為圖數之學所統攝，圖數之學是物理性命之學的關鑰所在。

二、天根月窟之陰陽大化觀

邵雍先天易學的建構是以“先天圖”為核心的。他說：“圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理，盡在其中矣。”（邵雍，1986年，第1069頁）邵雍《皇極經世書》中究竟涉及到多少圖，因書中無明確記載，今日已經不得而知了。南宋時，張行成曾入蜀中購得所謂邵氏先天圖，包括“有極圖”“分兩圖”“交泰圖”等共有十四種之多，載之于所著《易通變》中。而按朱熹的觀點，邵雍的先天圖則有四種，即“伏羲八卦次序圖”“伏羲八卦方位圖”“伏羲六十四卦次序圖”和“伏羲六十四卦方位圖”。（見所著《周易本義》卷首、《易學啟蒙》卷二）從邵雍《觀物內外篇》的具體表述看，應該說朱熹的認識更為符合邵氏之意。先天四圖是緊密聯系的，“伏羲八卦次序圖”是其根柢所在。該圖也稱小橫圖，相應地“伏羲六十四卦次序圖”則稱大橫圖，后者由前者擴展而來。“伏羲八卦方位圖”和“伏羲六十四卦方位圖”則由兩個橫圖變化而來，含有大小兩個圓圖和一個方圖。邵雍的先天易學思想主要依托于這兩個圖，其“天根”“月窟”觀念即蘊含于其中。

“天根”與“月窟”，本系舊名。《國語·周語中》載：“天根見而水涸。”《爾雅·釋天》云：“天根，氐也。”郭璞注：“角、亢下系于氐，若木之有根。”又《史記·天官書》云：“氐為天根，主疫。”此天根是指廿八星宿中東方的氐宿。月窟，語出揚雄《長楊賦》：“西厭月                                               ，東震日域。”（《漢書·揚雄傳下》）即窟之異體，月窟即月所生之處，又代指月亮。古人認為“日出于東，月生于西”，因此又以月窟指代極西之地。梁簡文帝《大法頌》云：“西踰月窟，東漸扶桑。”邵雍也曾用此意，其《秋懷三十六首》有云：“脫衣掛扶桑，因手探月窟。”（邵雍，1922年，第23頁）可見，天根月窟原本分別是指代星宿和月體的，并沒有思想性的含義。而道教的《元始無量度人上品妙經》說：“元始祖劫，化生諸天。開明三景，是為天根。”唐人成玄英注云：“此明諸天位成，即有三光列耀，通照宇宙，謂之開明。俱稟妙炁而成，故為天之根本。”此以天根為稟受天之妙氣的日月星三光，具有了一定的宇宙論意義，但也很難說這就是邵雍天根觀念的原型。

邵雍以陰陽消息動靜為理論基礎，創造性地賦予了天根與月窟新的意蘊。其《觀物吟》云：

耳目聰明男子身，鴻鈞賦予不為貧。因探月窟方知物，未躡天根豈識人。乾遇巽時觀月窟，地逢雷處看天根。天根月窟閑來往，三十六宮都是春。（同上，第115-116頁）

此詩是就“伏羲八卦方位圖”和“伏羲六十四卦方位圖”大小兩個圓圖來說的。就小圓圖即“伏羲八卦方位圖”而言，天根在坤卦與震卦之間，月窟則在乾卦與巽卦之間。小圓圖中，自坤之純陰，而生震一陽，經離、兌二陽，至乾三陽，此為陰消而陽息；自乾之純陽，而生巽一陰，經坎、艮二陰，至坤三陰，此為陽消而陰息；其總體則陰陽消息，周流循環。坤震之間，陰息至極而微陽將生，此將生之微陽就是天根；乾巽之間，陽息至極而微陰將生，此將生之微陰就是月窟。就大圓圖而言，坤“逢”震為復卦，陰極而陽生之象，為天根；乾“遇”巽為姤卦，陽極而陰生之象，為月窟。因此，從內涵上說，天根是指陰極而將生之微陽，月窟是指陽極而將生之微陰。從時態上說，在陰陽周流消息的宇宙中，天根正當靜極而動、陰極陽生之時；月窟正當動極而靜、陽極陰生之時。

清儒胡渭認為，邵雍天根月窟說源自于《周易參同契》的納甲說。他說：“天根月窟，即《參同》納甲之說。天，陽也；月，陰也。以八卦言之，月三日生明于庚，納震一陽之氣。庚當乾終巽始，故曰‘乾遇巽時觀月窟’；震一陽始交于甲，納乾初九之氣，甲當坤終震始，故曰‘地逢雷處見天根’也。”（《易圖明辨》卷七）按《參同契》月體納甲法，每月三日暮，新月出現于西方庚位，有震卦之象，此即“月三日生明于庚”。震庚處西方偏南，于伏羲八卦方位說其“當乾終巽始”未為不可，但是胡氏說此即是“乾遇巽時觀月窟”，則非是。因為，就月象而言，月窟是指月體光明乍消之處，而震卦卻是月體光明初顯之象，二者正相反。胡氏又以震卦一陽生于東方甲位，于伏羲八卦方位處于“坤終震始”，故而有天根之象。這個解釋是可以成立的，但此處用的是震卦的先天方位而不是月體納甲法。而且既以震卦含月窟之象又以之解釋天根，也是自相矛盾的。所以，認為邵雍的天根月窟采用的是月體納甲法是不能成立的。其實，在《參同契》月體納甲法中，卦象與卦體方位緊密配合，如兌納丁，是因為初八日上弦月出現于南方丁位；乾納甲，是因為十五日滿月出現于東方甲位，等等。這與先天圖卦位是不一樣的。因此，以納甲法解釋先天圖和天根月窟是行不通的。

但這并不是說天根月窟與月象之變化無關。以先天小圓圖而言，震卦一陽有新月之象，兌卦二陽有上弦月之象，乾卦三陽為滿月之象，巽卦一陰有月虧之象，艮卦二陰有下弦月之象，坤卦三陰為月晦之象。自乾至巽，月象始消，正是“乾遇巽時觀月窟”；自坤至震，月象初明，正是“地逢雷處看天根”。以先天大圓圖而言，“純乾遇巽之一陰，是為姤，于月為生魄，陽消陰息自此始，故謂之‘月窟’，……純坤遇震之一陽，是謂復，于月為合朔，陰消陽息自此始，故謂之‘天根’。”（《易圖明辨》卷七）。這樣將卦象與月象相結合是可以的。

在邵雍看來，先天圓圖所符示的陰陽消息，大可以表征天地日月之運行，小可以表征一物一時之變化。他說：“乾坤定上下之位，坎離列左右之門，天地之所闔辟，日月之所出入，是以春夏秋冬，晦朔弦望，晝夜長短，行度盈縮，莫不由乎此矣。”（邵雍，1986年，第1065頁）如就一年而言，天根為一陽初生，當冬至之時；月窟為一陰初生，當夏至之時。就一月而言，則如上文之所述。就一日而言，天根當子時之半，為一日之陽初生之象；月窟當午時之半，為一日之陰初生之象。就一時而言，天根當一時初始之際，為一時之陽初生之象；月窟為此一時剛過半之時，為一時之陰初生之象。邵雍說：“陽起于復，而陰起于姤也。”（同上）又說：“夫易根于乾坤，而生于姤復。蓋剛交柔而為復，柔交剛而為姤，自茲而無窮矣。”（同上）總之，天根月窟表征的乃是宇宙陰陽消息變易之際，天根為陽之本，月窟為陰之原，由天根與月窟開始，天地陰陽漸消漸息，往來無窮。

以上為邵氏天根月窟觀念的基本內涵。在此基本內涵之上，意在表達兩個重要的理論旨趣：一是強調陰陽變動“之間”的問題；一是凸顯天地陰陽消息的“生生”之意。

邵雍《冬至吟》云：“冬至子之半，天心無改移。一陽初起處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖犧。”（邵雍，1922年，第136頁）朱熹解釋說：“‘冬至子之半’，是康節常要就中間說。‘子之半’則是未成子，方離于亥，而為子方四五分。是他常要如此說，常要說陰陽之間，動靜之間。”（《朱子語類》，第1794頁）所謂“乾遇巽時觀月窟，地逢雷處看天根”，也正表示要從乾與巽、坤與震“之間”來觀照月窟與天根。邵雍《恍惚吟》也表達這個意思：“恍惚陰陽初變化，氤氳天地乍回旋。中間些子好光景，安得功夫入語言。”（邵雍，1922年，第88頁）這種陰陽恍惚似動而靜、似靜而動的中間狀態，也就是邵雍所說的“一動一靜之間”。他說：“夫一動一靜者，天地之至妙者歟！夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟！”（邵雍，1986年，第1038頁）對此，羅欽順說：“學者不求之動靜之間，固無由見所謂月窟與天根。茍天根月窟之不能知，則所云‘至妙至妙者’，無乃徒為贊嘆之辭而已。”（《困知記》卷上）從一動一靜之間所能領會到的意味是難以言說的，這也即是所謂的“神”。《系辭傳上》云：“陰陽不測之謂神。”邵雍說：“氣一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入有無死生之間，無方而不測者也。潛天潛地，不行而至，不為陰陽所攝者，神也。”（邵雍，1986年，第1084頁）天地運化本是一氣之流行，生則為陽，消則為陰，而在陰陽消息變易之間就體現著“神”的妙用，所謂“太極，一也，不動；生二，二則神也”（同上，第1075頁）。“神”是太極在陰陽消息中的展現，表面上看是“無方而不測”的，其實質則是天地“生生之理”之所在。邵雍說：“所以造物者，神也。……假如一木，結實而種之，又成是木而結是實。木非舊木也，此木之神不二也。此實生生之理也。”（同上，第1084頁）可見，邵雍天根月窟說所寓示的難以言狀的意味，從宇宙生化的層面來講，就是天地間的“生生”之意。

邵雍說“因探月窟方知物，未躡天根豈識人”，也已經清楚地表明天根月窟對于萬物和人的生存性意義。天根即為萬物和人之得以產生和成長的原動力，月窟即為萬物和人之走向衰老和消亡的起始點。是陰陽的消息往來，造就了萬物和人的生死代序。邵雍說：“陰陽對為二，然陽來則生，陽去則死。天地萬物生死主于陽，則歸之于一也。”（同上，第1076頁）陰陽為一體之兩面，陽動陰靜，陽顯陰隱，萬物的生死所顯現出來的乃是陽之來去（其反面則是陰之消長），此即“生死主于陽”。而其所謂“歸之于一”的“一”，就是生成萬物與人的生命之“元”。邵雍說：“元有二：有生天地之始，太極也；有萬物之中各有始者，生之本也。”（同上，第1075頁）這個“元”就天地來說是太極，就具體之物來說則是其生命之本原。其實，天地之“太極”也就是萬物的“生之本”，這正是邵雍通過天根與月窟的照察所要達至的終極理境。

邵雍又說：“天根月窟閑來往，三十六宮都是春。”所謂“閑來往”，是不為外在目的所拘束，自由而自然地進行活動。就宇宙大化而言，天地間自天根所生之陽和自月窟所生之陰的消息變化都是自然而然的，也是周流順暢的，既沒有任何外在目的的牽引，也不受任何力量的阻礙。邵雍說：“自然而然者天也。”（同上，第1088頁）自然是邵雍天道觀的核心內涵，也是他的最高價值理想。

所謂“三十六宮”是指先天圖六十四卦。其中乾、坤、坎、離、頤、中孚、大過、小過八個卦上下相覆卦象不變，其余五十六卦上下相覆，皆兩兩互變，如屯卦與蒙卦相覆、需卦與訟卦相覆等等，如此則這五十六卦可以化約為二十八個卦象，因而六十四卦共可以由三十六個卦象表示。這也就是邵雍說的：“重卦之象，不易者八，反易者二十八，以三十六變六十四也。”“卦有六十四，而用止乎三十六。”（同上，第1053、1057頁）因此，三十六宮首先所指示的是先天圓圖中的六十四卦，繼而則是此六十四卦所符示的整個天地。在先天六十四卦圓圖中，由復卦之一陽生漸息至乾之六陽，此為陽之來；再由姤卦之一陰生漸消至坤之六陰，此為陽之去，周流循環，往來不已。天根月窟在三十六宮中自然往來，使宇宙間充盈著一股“生意”，并由此呈現天地萬物與人的代代相繼，生生不息。此即所謂“三十六宮都是春”的宇宙論意義。

三、天根月窟之心性修養論

邵雍《觀物吟》一詩，雖然以天根與月窟為核心內容，但其理論焦點還不是陰陽消息、動靜之妙、生生不息等“天道”問題，而是人如何處乎天根月窟消息循環之中的問題。該詩首句說“耳目聰明男子身，鴻鈞賦予不為貧”，“男子”也就是“大丈夫”，是邵雍詩句中經常吟誦的對象。他認為，生為男子不僅難得，而且責任重大，所謂“虛生虛死人何限，男子之稱不易當”（邵雍，1922年，第145頁）。鴻鈞即天，其所賦予人的是性命，“天使我有，是之謂命；命之在我之謂性”（邵雍，1986年，第1085頁）。這句詩是說生為知能健全的大丈夫，又稟受天所賦予的性命，其內在價值是無比富足的。此大丈夫憑借其聰明，通過領會天根月窟之往來變化，去感悟天地人物的存在，得以明曉萬物的變化之道和性命之理，所謂“因探月窟方知物，未躡天根豈識人”。天根月窟作為陰陽消息之源，在本質上是二而一的，它們都根源于“太極”。太極是天人萬物生化之本，其落實于萬物也就是萬物之性。邵雍說：“太極，不動，性也。”（同上，第1075頁）又說：“萬物受性于天，而各為其性也。在人則為人之性，在禽獸則為禽獸之性，在草木則為草木之性。不知乾，無以知性命之理。在人則‘乾道成男，坤道成女’；在物則乾道成陽，坤道成陰。”（同上，第1066-1067頁）乾道之始即是天根，坤道之始即是月窟，從這個意義上，也可以將天根月窟理解為男女性命之本。

黃宗羲說：“蓋康節之意，所謂天根者，性也；所謂月窟者，命也。性命雙修，老氏之學。其理為《易》所無，故其數與《易》無與也。”（《易學象數論·天根月窟》）一般來說，道教性命雙修思想中的性為神，即意念活動；命為氣，是元氣。南宋丹道名家白玉蟾說：“神即性也，氣即命也。”（《海瓊白真人語錄》）李道純也說：“性之造化系乎心，命之造化系乎身”（《中和集·性命論》）。這種性命思想在邵雍哲學體系中并不存在，更與其天根月窟說的本義不相符。無獨有偶，胡渭也認為天根月窟是內丹修煉之法。他說：“蓋人身之天根在尾閭，月窟在泥丸。修煉之法，夜子以心神注氣海，謂之生藥；子后則自尾閭進以達于泥丸，午中則自泥丸還元以訖于尾閭。從復姤用功，而諸卦皆到，上下往來，終而復始，和氣滿腔，盎然流溢，故曰‘三十六宮都是春’也。邵子雖不事修煉，而其理固已洞徹，丹家秘寶和盤托出矣。”（《易圖明辨》卷七）雖然這種解釋在理論上看似是自洽的，但卻不能在邵雍言行的記載中找到直接的證據作為支撐。因此，只能說是道教后來借用邵雍的天根月窟觀念來闡述其內丹修煉學說，而不能說邵雍天根月窟說中本就含有道教內丹學說。

雖然如此，我們仍需看到，在邵雍的天根月窟說中確實含有心性修養的意義。他將詠天根月窟的詩名之為“觀物吟”，就已標示了這方面的意蘊。所謂觀物即“以物觀物”，這是邵雍哲學的基本理念。他說：“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”（邵雍，1986年，第1085頁）人在與事物相交際的過程中，從事物本然的立場出發，讓事物自身去顯現自身，不把人為的東西強加于彼，這就是“以物觀物”，邵雍也稱之為“反觀”。“觀物”之物不單是指外在事物，人之身心性命也包含在內。表面上看，以物觀物是一種認識事物的方法，實際上它更是一種人與事物及自身的相處之道。他說：“以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！”（邵雍，1922年，序）在他看來，只有從事物本身出發去認識事物，并按事物自身之道去處理其自身的問題，才能做到人與物各正性命，兩不相傷。

要做到“以物觀物”而不是“以我觀物”，就必然要對作為觀物主體的人提出心性修養的要求。馮友蘭先生說：“所謂‘以物觀物’，不僅是邵雍認識論的方法，也是邵雍修養的方法。”（馮友蘭，第93頁）我們認為，此修養方法的要旨在于“靜”與“閑”。這也是邵雍人生哲學的兩大基調，在其《擊壤集》中“靜”“閑”對詠之作，俯拾皆是。譬如：“著身靜處觀人事，放意閑中煉物情”、“靜處乾坤大，閑中日月長”、“閑將歲月觀消長，靜把乾坤照有無”（邵雍，1922年，第27、98、66頁），等等。

靜是說“人心當如止水，定則靜，靜則明”（邵雍，1986年，第1085頁）。心靜如水，妄意不萌，則能明照萬物。此靜如止水的心，就是人之太極。邵雍說：“心為太極。”（同上，第1075頁）就天地而言，此心為天地之心，是生萬物之本；而就人而言，此心是身之主宰，主導著人與事物的交際往來。天地萬物是變動不居的，人要把握此變動不居的萬物則需要保持心靈的寧靜。對此，宋儒金履祥解釋說：“以理而論，則靜不足以見天地之心，而動之端乃見天地之心；以人心而論，則動不能見天地之心，而靜可以見天地之心。”（《宋元學案·北山四先生學案》）由“動之端”（即天根）見天地之心是就天地陰陽消息而言；由靜見天地之心則是就人心的認知狀態而言。在邵雍看來，只有心靜才可以恰如其分地認識事物，也只有心靜才可以恰如其分地應對事物。他說：“心一而不分，則能應萬變。此君子所以虛心而不動也。”（邵雍，1986年，第1085頁）而要達到心靜，則要去除私欲，真誠無偽，直接與事物相照面。“為學養心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至誠，則無所不通。天地之道直而矣，當以求之。”（同上）這與周敦頤的心性修養思想非常相似。周氏說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。”（《通書·圣學》）在邵雍本人那里，這套靜心的功夫是卓有成效的。朱熹便說邵雍：“他氣質本來清明，又養得來純厚，又不曾枉用心。他用那心時，都在緊要上用。被他靜極了，看得天下事理精明。”（《朱子語類》，第2543頁）朱熹所說的“在緊要上用”，也就是他說的“康節于那陰陽交接處看得分曉”（同上，第1794頁），而陰陽交接處也就是天根與月窟。

“靜”有不擾不亂的意思，與“閑”相通。邵雍說：“因閑觀時，因靜照物。”（邵雍，1922年，序）兩相比較，“靜”更側重于觀事物之理，而“閑”則側重于與事物相交際相來往。所謂“閑”，也就是一種置身于事物之中從容自得的身心狀態。它建立在以物觀物、兩不相傷的基礎之上。在人與事物相交際的過程中，作為主體的人一方面持守自身的本性與自由，不為外物所誘使，所謂“中心既已平，外物何嘗誘”（邵雍，1922年，第21頁）；另一方面又順應事物的本性與變化，不以強力役使外物，邵雍說：“物理之學，或有所不通，不可以強通，雖通則有我，有我則失理而入于術矣。”（邵雍，1986年，第1085頁）又說：“事到強圖皆屑屑，道非真得盡悠悠。”（邵雍，1922年，第51頁）如此，人與事物打交道沒有急迫之意，沒有束縛之感，自然是自由自在，閑來閑往。

邵雍曾以詩自述，說自己“弄丸余暇，閑來閑往。”并自注：“丸謂太極。”（同上，第91頁）太極為天地生物之本，動則為陽，靜則為陰，陰陽周流消息，萬物生生代序。在邵雍看來，本之于太極的陰陽消息，是自然而然的；天地間的事物都依據此自然之理而有生有死，有成有敗，這些都是不可更易的自然規律。準此，人與事物相交際相來往，也應以“自然”為最佳方式。他說：“夫自然者，無為無有之謂也。無為者，非不為也，不固為者也，故能廣；無有者，非不有也，不固有也，故能大。”（邵雍，1986年，第1035頁）又說：“順理則無為，強則有為也。”（同上，第1073頁）所以，“閑來閑往”，也就是“自然”之“無為無有”。人順理而為的關鍵在于覺察事物變化的轉換處，把握動靜變化之際，而順其自然，所以邵雍特別指明“天根月窟閑來往”。人與事物閑來閑往，各得其所，各遂其成，和氣周流，滿盤皆是生機，因此說“三十六宮都是春”。總之，靜其心以觀事物之理，閑其心以與事物相處。“靜”與“閑”才是邵雍天根月窟說以及其整個先天易學的“心法”所在。

四、天根月窟說之理論影響

邵雍的先天易學，在學術史上產生了重大的影響，其先天易圖甚至超乎《周易》經傳之上，成為后世學者治《易》必先研習的內容，也成為明清學術史上最有爭議的話題之一。這一點早已為學界所熟知。其實，邵雍的先天易學以及其天根月窟說對后世理學的建構與發展也發揮了重要的理論作用，產生了重要的影響。在此方面，學界似乎鮮有論及。對此問題，筆者從理學與心學兩個方面選取數位代表人物略陳管見。

在理學方面，朱熹理學之理氣論與邵雍先天易學有著至為密切的關系。朱熹將邵雍先天易圖刊列于《周易本義》卷首，并在其象數學專著《易學啟蒙》中對之進行了詳細的解讀。他認為，邵雍的先天易學雖然傳之于道家，但其理論根據則在《系辭傳》“易有太極”一節，此節“乃是孔子發明伏羲畫卦自然形體次第，最為切要”（《朱子全書》第21冊，第1637頁），深刻反映了伏羲畫卦之理，體現了“太極陰陽之妙”的天然理序。在朱熹看來，伏羲八卦次序圖和伏羲六十四卦次序圖表面上反映的是伏羲如何畫卦的問題，其實質蘊示的則是太極與陰陽動靜一體、生化無窮的哲思，理氣不離不雜、理先氣后、理一分殊等復雜問題都可以在此先天圖式中得到直觀的呈現。而對于先天圓圖，朱熹則視之為陰陽消息往來、四時運行、萬物生化的宇宙圖式，大到天地古今，小到一物一時，無不涵攝于其中。但與邵雍不同的是，朱熹將此宇宙圖式完全納入到了其理氣思想之中，賦予其新的思想底蘊。如果說先天大小橫圖反映的是理氣生生無窮之原理的話，那么，先天大小圓圖體現的則是基于理氣一體的宇宙萬物生化運行圖式。一個符示了不離不雜的理氣關系，一個體現了在此理氣關系下天地萬物之存在與運行。朱熹將天根月窟，看作是天理流行的“總會處”（《朱子語類》，第2552頁）。在《周易本義》中，他專門引用了邵雍表述其天根思想的《冬至吟》一詩（見上文）。并且又仿邵雍之意，另作詩一首：“忽然半夜一聲雷，千門萬戶次第開。若識無心含有象，許君親見伏羲來。”（《朱子全書》第21冊，第1668頁）前兩句是說天根發動，萬化自此而生；后兩句是說先天太極之理蘊含萬象。朱熹在《六先生畫像贊》中說邵雍：“天挺人豪，英邁蓋世。駕風鞭霆，歷覽無際。手探月窟，足躡天根。閑中今古，醉里乾坤。”（《朱子全書》第24冊，第4002頁）顯然，朱熹以天根月窟為邵氏先天易學的精髓亦即其鮮明特征之所在。但朱熹并不是把先天易學當作邵雍本人的創造，而是視之為在“文王之易”“孔子之易”之前的“伏羲之易”，是易學之本源。這樣，朱熹也就在經典學說中找到了其理氣論的理論依據，從而使其理氣思想得以最終證成。（參見張克賓）元明清三代，朱熹理學被立為官學，朱熹的《周易本義》成為科考用本，該書所重推的先天易學隨之風靡天下，其對中國文化之影響不可謂不深遠。

在心學方面，邵氏先天易學及其天根月窟說也為明代心學提供了重要思想資源。明代心學先驅陳獻章“以自然為宗”，主張“從靜中坐養出端倪”（《陳獻章集》，第133頁）。他對天理人心的參悟頗受邵氏先天學的影響，其人生情懷也與邵雍相似。其《夜坐》詩述其靜坐之感悟說：“些兒欲問天根處，亥子中間得最真。”（同上，第422頁）按陰陽消息之說，陽生于子而極于巳，陰生于午而極于亥，則亥子之間正為陰極陽生之際、靜極而動之時，這正是所謂的“天根”，也即是其靜坐養出之“端倪”。他說：“《易》所謂‘復其見天地之心乎’。此理洞如，然非涵養至極，胸次澄徹，則必不能有見于一動一靜之間。”（同上，第69頁）可見，其所謂“從靜中養出端倪”與邵氏天根之說深相契合。陳氏對邵氏先天易學中閑靜安樂的精神境界也非常向往，因而“他自己后來的發展是向著邵雍式的路線前進的，即追求心境的閑適怡樂”（陳來，第197頁）。其詩云：“六年飽讀石阡書，習氣于今想破除。雪月風花還屬我，不曾閑過邵堯夫。”（同上，第636頁）王畿評價陳獻章說：“白沙之學，從靜中養出端倪，猶是康節派頭。”又說：“白沙終身學堯夫。”（《王畿集》，第260、478頁）劉宗周也說，陳獻章“識趣近濂溪而窮理不逮，學術類康節而受用太早”（《明儒學案·師說》）。說陳氏“學術類康節”固然不錯，是不是“受用太早”，拋開劉宗周的門戶之見，則另當別論。

說陳獻章是“康節派頭”的王畿，他的思想雖然與邵雍的旨趣不同，但也深受邵氏先天易學的啟發。他提出先天正心之學，“正心，先天之學也；誠意，后天之學也”（《王畿集》，第10頁）。其師王陽明也以先天之學表述良知之教：“不離日用常行內，直造先天未畫前。”（《王陽明全集》，第872頁）須知，在中國哲學史上，先天之學、后學之學的觀念即出自于邵雍。他說：“先天之學，心也；后天之學，跡也。”又說：“先天學，心法也。”（邵雍，1986年，第1069頁）后經過朱熹的闡發，先天為體、后天為用的思想成為理學與心學的基本觀念。王畿對圖書象數學多有研究，有《河圖洛書解義》《先天后天解義》《天根月窟說》等專門作品。他認為，天根月窟說是“堯夫一生受用底本”（《王畿集》，第185頁），提出乾坤為先天，由天根一陽之復，經臨卦、泰卦、大壯卦、夬卦而至于乾卦；由月窟一陰之姤，經遯卦、否卦、觀卦、剝卦而至于坤卦，這個過程即是由后天以返先天的過程。落實到人身而言，“一念初萌，洪蒙始判，粹然至善，謂之復。復者，陽之動也。當念攝持，翕聚保合，不動于妄，謂之姤。姤者，陰之靜也。一靜一動之間，天地人之至妙者也”（同上，第186頁）。在他看來，天根月窟、復姤之道也就是人心良知的發動與持守之道，為人人所同有，只是常人日用而不知。王畿進而有認為，邵雍“弄丸余暇”之“丸”也就是心學之“良知”，良知為無知之知，其寂然之本體就是“天根”，其“感而遂通”之用就是“月窟”。可見，邵雍天根月窟說所蘊示的陰陽動靜之變化，成為王畿體悟人心動靜變化的理論范式。“從根本上說，龍溪在思想上受邵雍影響至深，尤其對其‘天根月窟’說和‘先天之學’表現了極大的關心并給予了肯定之評價。”（吳震，第346頁）王畿將微妙的心學功夫意蘊貫注于邵氏天根月窟說中，對天根月窟之心性意義做出了創造性的詮釋。

總之，邵氏先天學之天根月窟說是易學象數學演變至宋代而出現的新的理論學說，具有豐贍的天道觀和心性論之意蘊，是理解邵雍圖數之學與物理性命之學的關鍵所在，它不僅對宋明易學思想的發展產生了巨大影響，而且在宋明理學與心學的理論建構過程中發揮了不容忽視的重要作用。

參考文獻：

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