【摘要】“修、悟并重”是顧憲成德育思想的核心，也是“實學”思潮的理論源起，主張以程朱 理學調和陸王心學，強調“修”與“悟”二者相輔相成、缺一不可。 顧憲成在“修、悟并重”的道德修 養論中提出的修在悟先的修身途徑、修為知本的修身方式、工夫小心的修身內容，把對個人社會的 教化同對國家的治理結合起來，達到相互促進的目的，不僅在當時對傳統儒學倫理道德體系的最 終形成發揮了無可替代的重要作用，也對今天建設中國特色社會主義精神文明具有借鑒作用。

【關鍵詞】顧憲成 ; “修、悟并重” ;道德修養論

有明一代，文化思想之盛，猶如百川匯海，波濤澎湃，初期述朱，中期王學興盛，晚期實學萌芽。儒學 正是在斯時激蕩的過程中邁過了“世俗化”的最后一步，確立了中國傳統社會儒家的道德規范和道德體 系，如韋伯所言，儒學最終得以“理性的適應世界”。“凡人如何成圣”繼而由內而外“修齊治平”成為明 朝長達 200 余年的儒家道統說的主要議題。作為繼陽明之后的大儒，顧憲成對王守仁“心學”及其王學 末流在道德修養上“心意良知”之說進行了抨擊與批判。顧氏以圣學為己任，借朱學調和王學之弊，提 出“修、悟并重”的道德修養論，開當時風氣之先，推進了晚明實學思潮的發展。

一、“救正”“王學末流”的重“悟”不“修”之弊

顧憲成(1550—1612)，江蘇無錫人，明代的思想家，東林黨的領袖，仕途坎坷。東林書院創建于公 元 1111 年( 北宋政和元年) ，是北宋理學家程顥、程頤的弟子楊時長期講學的地方。顧憲成于1604年(明朝萬歷三十二年)重建東林書院，創建東林學派，故而被人尊稱為“東林先生”。王守仁( 1472— 1529) ，別號陽明，學者稱王守仁為陽明先生，亦稱王陽明，王陽明之學也稱“王學”，而“王學”末流是指王陽明弟子或再傳弟子之學。自王守仁去世后，王學開始分化，其門人王畿為代表的浙中學派不滿誠意之學，曲解王學的所謂“無善無惡”心體說，主張先天正心之說，以“良知”為現成，不待修正。在王畿看來，陽明“欲正其心，在誠意； 工夫到誠意，始有著落處”^［1］中的“正心”“誠意”包含趨異的兩個基本向度，“吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動于意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲，自無所容。致知功夫，自然易簡省力，所謂后天而奉天時也”^［2］。“誠意”是后天之學，而“正心”則是先天之學，功夫應該在先天心體上用。繼王畿之后，其弟子周汝登(字海門) 以“學者多以為超悟”為“千圣相傳”之要旨，大談“心意知物俱無善無惡”，將王畿“重悟輕修”的思想傾向發展為“重悟不修”。先天正心之說雖然源于并且倡導王守仁的“心體”為“無善無惡”說，但在本體論上陷入了虛無之論，并且在道德修養論上陷入了只言主體排斥任何道德實踐的“不學不慮”的唯心論，談空說玄，幾與佛禪無別。自此，王學末流淪為狂禪，對社會危害極大。^［3］128

針對當時王學末流狂禪空談，以李見羅為代表的止修學派對王學末流進行了猛烈地抨擊。和李見羅反思“致良知”后替之以“性”為體的“止修”之學不同，顧憲成提出“救正”與之相對。“惟是陽明以無善無惡為性，則亦以無善無惡為良知，此合商量處也”^［4］8，顧氏認為陽明致良知之說“用意甚佳”，空談狂禪的根源并不在于心學“致良知”的“以知為體”，而在于“無善無惡”的本體論。換言之，顧憲成并不贊成對陽明心學的全盤否定，“朱子之格物，陽明之致知，俱可以別立宗旨; 若論大學本旨尚未盡合，要之亦正不必盡合也”^［4］8 。“救正”的內涵是保留“致知”的精神內核的前提下來完成對心學的改造。

從顧憲成、高攀龍重建東林書院的意圖看，他們是想繼承和發揚宋儒楊時創建東林書院所倡導的傳統，即踐履崇實、重視氣節和學以致用的優良傳統，用以改變當時王學末流空談心性之風，而代之以“經世致用”為主要特征的務實之學，從而達到“救世”“濟民”的目的。^［3］126顧憲成也結合當時浮華不實之 風，針對明朝末期王學末流的諸多弊端，力圖糾正王學末流重“悟”不“修”之弊。

“顧憲成之所以強調‘悟’與‘行’的結合，是有其針對性的。他力圖以此來‘救正’王學末流重悟不修之弊。他說 : ‘竊見邇時論學率以悟為宗，吾不得非之也。徐而察之，往往有如所謂以親、義、序、別、信為土苴，以學、問、思、辨、行為桎梏，一切藐而不事者，則又不得而是之也。識者憂其然，思為救正，諄諄揭修之，一路指點之，良苦心矣。’(《東林會約》) ”^［3］282顧憲成指出了王學末流只是重視“悟”、排斥“修”，故而形成了當時“親、義、序、別、信為土苴，以學、問、思、辨、行為桎梏”的局面，從而使社會流入荒 誕、玄虛、浮夸之風。

顧憲成在理論上強調本體與工夫的“原來合一”，批判“王學”末流的“不學不慮”。顧憲成還指出 了王陽明是“由悟入修”，他說:“王子由悟入修……由修入悟，善用實，其脈通于天下之至誠；由悟入修， 善用虛，其脈通于天下之至圣。”^［5］145 “王學”重視“悟”，認為“悟”先于“修”，“由悟入修”最終還是陷入空虛的唯心主義。“王學”末流更是強調“悟”排斥“修”，認為良知只需要“悟”就可以獲得，例如王畿主張“良知原是無中生有，即是未發之中。此知之前，更無未發，即是中節之和。此知之后，更無已發，自能收斂，不須更主于收斂，自能發散，不須更期于發散，當下現成，不假功夫修整而后得”^［6］。顧憲成指出 : “良知不慮而知、不學而能，本自現成，何用費纖毫氣力。這等大話色不自誤誤人，其為天下禍甚矣!”^［7］318顧憲成批判了王學末流的“悟”不“修”之弊，認為王學末流的“悟”不“修”是天下之禍。

顧憲成雖然也肯定“王學”的作用與地位，正如“‘少嘗受陽明先生《傳習錄》而悅之’，……‘學宗程 朱’的顧憲成，在這里非但毫不諱言幼年也學過王陽明的《傳習錄》，而且也很稱道王陽明，并無門戶之見。更可貴的還是在于他總結理學思想發展的不同途徑，肯定了理學各派不同觀點的短長和它們應有的歷史地位”^［3］129。

二、主張“修、悟并重”的道德修養方式

按照說文解字，“悟”字形聲字，從心，吾聲，有理解、明白之義。有醒悟、領悟、參悟、感悟、覺悟、大 徹大悟，等等。“悟”通向“知”，“悟”就是為了“知”。按照說文解字，“修”字從彡，攸聲。“修”解釋為: 紋飾。即字形采用“彡”作邊旁，采用“攸”作聲旁。清代段玉裁《修說文解字注》曰 : “此云修飾也者，合本義引伸義而兼舉之。不去其塵垢，不可謂之修；不加以縟采，不可謂之修。修之從彡者，灑刷之也，藻 繪之也。修者，治也。引伸為凡治之偁。匡衡曰: 治性之道，必審己之所有余，而強其所不足。”我們可以看得出 : “修”通向“行”，也可以說，在這里“修”即“行”。

“顧憲成主張修悟相為表里，提倡‘悟’‘行’相結合的道德修養論。” ^［3］283正如顧憲成說 : “學不重悟則已，如重悟，未有可以修為輕者也。何也? 舍修無由悟也。學不重修則已，如重修，未有可以悟為輕者也。何也? 舍悟無由修也。曰: 然則悟修雙捉可乎? 曰: 悟而不落于無，謂之修；修而不落于有，謂之悟。”^［8］顧憲成認為“悟”“修”都重要，并且“悟”“修”相輔相成、缺一不可。

（一） “修為入門，悟為入室，修在悟先”

在中國古代哲學當中，“修”和“悟”是一對重要的哲學范疇，對“修”“悟”內涵的釋義和關系的相 兼，各時代思想家均有論述。“至圣至誠，謂朱子由修入悟，王子由悟而修，川流也，孔子之分身也”^［5］7，對比程朱理學和陸王心學后，顧憲成認為兩家對“修”“悟”的闡釋分歧頗大，且各有所弊。“以考亭為宗，其弊也拘。以姚江為宗，其弊也蕩。拘者有所不為，蕩者無所不為；拘者人情所厭，順而決之為易，蕩者人情所便，逆而挽之為難。”^［9］6朱子由修入悟之弊在于舍內而逐外，最終變成一個迂腐的拘儒。王子由悟而修之弊在于舍本而逐末，以致背離儒道，狂禪妄作，“蕩越而逸出名教”。相比之下，顧氏更推崇 朱熹“由修入悟”的闡釋，“有就用力言者，體驗省察之謂也，正屬修上事，乃入門第一義也，無容緩也。有就用力言才，融會貫通之謂也，才屬悟上事，乃入室第一義也，無容急也”^［7］354。顧憲成把“修”看作“入門第一”，把“悟”看作“入室第一”，肯定了“修”的重要性，先入門，再入室。并指出朱學之弊較王學為少的兩個依據:其一是治學的源頭。“由修入悟”更接近孔孟儒學的本意，“論血脈，朱子依然孔子也”，只有血脈誠真，才能隨之所至，得孔子之門而入。倘其不然，“則會去孔子而彌遠”。其二是當世的治學的氛圍。“當世習之浮，方以朱學可也;當世習之固，圓之以王學可也”^［5］7，而當世王學末流籠罩，世風日浮，應該舉朱學以提正之。基于兩點依據，顧憲成主張恢復理學“由修入悟”的方式，以朱學調和王學，求合孔子之道，以救時弊。

（二） “理無內外，心理合一，修為知本”

 顧憲成對朱熹倍加推崇，主張在修身過程上恢復理學“由修入悟”，卻不贊同朱熹所提“即物窮理”的修身方式。“格物即窮理”只有認識論沒有實踐義，導致流于株守章句，支離徇外，反而失去啟發道德實踐的內在力量。針對王陽明“以心格物致理”強調主觀心意能動性的理解，顧氏指出陽明本意是好的，欲合心于理為一，但造成后果是“著個心字，變是認物為在彼，認理為在我，反成兩件”^［9］14，割裂了物理之間的關系。在他看來，朱王修身方式類近，工夫過程之對象不同，所下之功夫相同。朱子“即物窮 理”、王子“即事存天理”在修身過程采取方式均以“考之事為之著，察之念慮之微，求之文字之中，索之講論之際”。其說偏重以事為理，而忽視了理學窮理思想“格物理成分”的初衷。故據此他提出“理無內外，合心于理”的“修為知本”說。“本”指的是“知本”，進而解釋道:“格物只是知本，知本只是修身，致知者只是知修身為本，三言一義也。”^［4］7他認為《大學》中論述為學首要是知本，不是指向精致細微的格物，更不是致知功夫，而是指向修身。顧憲成希望讀書人用功夫，必須歸到學問本源出的修身之上；切不能因為鉆研心性而入玄虛、空寂，要落實于修身。修身為本的“知本”本身涵蓋了格致，“才知反求諸身， 是真能格物者也”，“若不知修身為本，格盡天下之物也沒相干”。無論是“物理”、“天理”還是“心”和由心所發的“意”，都指向修身知本。因此顧憲成主張“若是以修身為本”，則“理又何內外”，“合心與理為 一”。“修為知本”是顧憲成在對斯時爭權奪利、虛偽謀詐的政治時局和虛冥明覺、空談說禪的學術風氣反駁中總結出來的。他將格致歸于修身，強調理無內外，心理合一，旨在重塑儒家道德實踐的基本精神；以修為知本，則是希望將躬行實踐由一己推與世道，使心性之學對社會國家有所增益。

（三）“體性兼顧，好學性善，小心工夫”

《禮記·大學》有云:“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”“修身”的意思是修言行，修以致、誠為前提。然王學末流將致、誠作為修身的內容，致重良知心體之虛靈境界，重本體而輕工夫。顧憲成認為救正王學末流必須改變重性輕體的修身傾向，而重操持涵養之實踐工夫，體性兼顧。顧憲成以“性善”是修身之說的起點，“善為性之本色”，若要“揚善抑惡”，順本心而行，則需以學為歸，求之于師。“孔子所以有功于天下萬世，是提出一個學字，之所以開明這學，是點出一個好字； 孟子之所以有功于天下萬世，是提出一個性字，之所以開明這性，是點出一個善字”^［10］，顧憲成借此點出了修身的關鍵在于“好學性善”，隱含了其“人人皆可為圣賢”的主張。儒學自程朱陸王之后，已經成為凡人不可觸碰的“希圣之學”，王學末流對心性的恣肆，更是墮于狂禪不可自拔。顧氏主張由學可從下學之修境達上學渾然天理之證境，“雖愚者可進明，柔者可進而強，但一念克奮，自途人而上，個個做得圣人”^［11］，將儒學從虛無彼岸世界拉回世俗的此岸世界，為世人修身指出一條切實可行之路。善為性之本有，惡為性之本無，只要通過“好學”，人人皆可為圣賢。以此發源，導出“學”的具體內容——“小心工夫”。顧憲成取“小心”二字為修養的法則，進而解釋“小心”釋義為“學之為言效也”，在學上能為善是從，廣取多師；在矩上能惟理是據，行事合誼。“圣人之言高于天，平于地，其間種種具備，處處圓通……若執一說以格諸說，則固而已矣。”顧憲成認為只要以“小心”為法，則在道德修養上可不受格式限制，隨時隨地皆可做工夫。

顧憲成雖然重視“修”，但也沒有忽視“悟”，因為如果只是入門不入室，也就失去了深刻的意義。由“入門”到“入室”，即肯定了“修”的重要性，也肯定了“悟”的作用，在這里，顧憲成也強調了“修”與“悟”二者的相輔相成、缺一不可。“悟”以“修”為前提條件，如果沒有“修”，則“悟”成為無源之水。如果只“修”不“悟”，則也不會真正“悟”。

針對王學“求諸心而得”的觀點，顧憲成認為:“《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知?”^［7］271顧憲成提倡讀書尊經，而“書”“經”都是“經驗”之談，其知識也是來源于實踐經驗，而反對王學末流的只是求知于心，顧憲成說:“學者試能讀一字，便體一字; 讀一句，便體一句。心與之神明，身與之印證。日就月將，循循不已。……至乃枵腹高心，目空千古。一則曰何必讀書，然后為學，一則曰六經注我，我注六經。即孔子大圣，一腔苦心，程朱大儒，窮年畢力，都付諸東流已耳! 然則承學將安所持，循乎異端曲說，紛紛藉藉，將安所折衷乎?”^［5］235顧憲成認為王學“求諸心”容易流于空談、荒誕，主張加強“修”“悟”結合，遵循“修、悟并 重”的道德修養方式。

三、“修、悟并重”道德修養論對道德教育的啟示

梳理傳統儒家道德倫理的脈絡，儒家在構思其學說體系時帶有強烈泛人格化的取向，預設了一個固定形式的存在本體。“內圣外王”一詞出自于《莊子》，卻由儒家填充倫理綱常內容后加以改造，隨之變成儒家理想人格范式，并圍繞“圣人”建構了一套由內而外的連續統一的道德倫理體系。從《論語》中“三畏”“三戒”“九思”到《春秋繁露》中的“義利”，最終在朱熹那里匯合成“天理人欲”。這種至善至美的理想人格難以操作，即使是立志做“圣人”的士大夫階層，在儒家道德倫理的支配下，也會陷入這樣一 種兩難境地:做君子不可實現，做局部君子又在信與義、情與理等方面自相矛盾，價值層面與現實層面脫節。不可否認，儒家倫理道德在經程朱、陸王解構后進一步確立了其作為道德正統的至上性，但也激化了認知和實存的矛盾，內圣道德和外王入世的對立愈發不可調和。王學由此分化，為追求成為“圣賢”，王學末流將“內圣道德”視為教義中的超自然的境界，主張出世，墮入空說談玄。在面對王學末流空談成性、擾亂世風的局面下，顧憲成針對王學之流弊，以朱學調和王學，提出“工夫小心”新的內容，并將其賦予“為天地立心，為生民立命”的時代精神，在一定程度上扭轉了世風而下的局面。

由于理想人格的普遍主義的預設，儒家在道德實踐方式上主張由內向外。正如余英時所說，“仁”是一個道德觀念，其根據在心性論，這是內在超越的取向。由內而外的普遍性來自于人的修養或自覺，非常強調人的內心體驗。這種普遍性的理想人格實現與否和道德內化、盡之心性有直接關系，所以它的一個必然結果是重視體悟、境界，忽視實踐、經驗。理學、心學所推崇的“重悟輕修”的方式缺乏操作程序和客觀標準導致修身沒有可行的履踐路徑。原本的道德之禮變成了客套之禮，儒家倫理道德陷入了形式主義的窠臼。基于此，顧憲成提出“修在悟先”，他“反對佛禪只講個人宗教修養的出世原則，反對王學末流空談玄虛而不務社會實踐的浮華學風，以捍衛儒家的治世、救世、致用的原則。概括地說，修養就是為了治世、救世。這是顧(顧憲成)、高(高攀龍)為首的東林學派的根本特點。正如顧憲成所說:‘士之號為有志者，未有不亟亟于救世者也。’……這就打破了朱學末流和王學末流脫離社會實際和言而無物的不良習氣，從而引導人們轉向以崇尚‘經世致用’為主要特征的實學”^{［3］132－133}。“貴實行”，既要重視“悟”，更要重視“修”，反對言行不一的空談，反對只“悟”不“修”而脫離實際。顧憲成反對“不學不慮”的“良知良能”，要有“好古敏求”的勤奮精神，經過“博學、審問、慎思、明辨、篤行”的知性階段，有所“悟”，然后用所“悟”之理論再指導“修”，落實到實踐。

道德教化是中國傳統文化乃至現在治國理政的重要方法。“修、悟并重”其內核“修先”、“知本”、“小心”對當下道德建設和人格培養都具有重要意義。首先，“修在悟先”啟示我們重視德育教育途徑的“實踐性”。道德理念必須落實到實踐中去。正確的道德理念來源于實踐，這些實踐有可能是直接實踐經驗，也有可能是書籍中記錄的間接經驗，通過“博學、審問、慎思、明辨”而達到“悟”，總結出適合當今社會發展的道德規范，然后是人們遵循道德規范，踐行道德規范，而達到維持社會的和諧、維持人類社會的良好秩序。其次，“修身之本”啟示我們重視德育教育主體的“自律性”。在當代道德建設中，我們應該大力倡導道德建設主體的自律性。德育教育歸根到底要落腳于組成社會的一個個微觀的人。只有從個人做起，從現在做起，才能扭轉社會風氣，實現社會主義精神文明建設的目標。誠然輿論監督、道德教化、法律規范等外在的“他律”手段是必不可少的，但“自律”才是結果和目的。就此而言，顧憲成“理無 內外，心理合一，修身知本”的德育觀恰恰看到了根本。再次，“工夫小心”啟示我們重視德育教育內容的“時效性”。德育內容是德育教育的重中之重，從“二十四孝”到“弟子規”再至“八榮八恥”、“社會主義核心價值觀”，德育內容隨著時代的變化而不斷地調整其內涵與內容。當代德育教育的首要任務是厘清多元的價值觀念，結合時代精神，豐富社會主義核心價值觀的內容，引導人們將外在道德規范內化 為自我滿足、自我完善的需求。與時俱進，不斷推陳出新，保持德育內容的“時效性”。

我們也應看到，顧憲成“修、悟并重”的道德修養論是建立在傳統儒家“恪守封建倫常”的基礎之上，并未突破儒家“誠意”修身內核，力圖將儒家道德體系之中的“有余”或“不足”之處，以更具實踐性和時代性的封建道德規范來“矯之”。這種矯正過分強調道德主體的“自律”，縱觀顧憲成道德倫理思想脈絡，其對于朱子“天理之說”不以為然，卻對孟子“修性之說”十分推崇。“修身知本”的主旨是強調個體在道德教育中的“能動性”，“學問之道無他，求其放心而已矣”。“他律”，如西方道德體系和法律觀念中由外向內的“集體制約”的共識抑或客觀的律令在其道德倫理觀中半絲半縷。但以此而論，和晚明黃宗羲、顧炎武的實學萌芽中的“天下觀”相比，則追駟不及。

在社會歷史進程中，傳統文化是一種巨大的精神力量。毛澤東在《新民主主義論》的著名演講中指出: “中國在長期的封建社會中，創造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件。”^［12］這就要求我們對傳統思想的研究中，不能割裂思想發展的脈絡，單純以靜止客觀的對象來解構，應在線性、變遷中做出總結和歸納。顧憲成“修、悟并重”的道德修養論，前繼陸王心學，后啟黃顧實學，是儒學發展承前啟后的一個轉折點。誠然，顧憲成的道德倫理思想在傳統思想史中不過滄海一粟，談不上光輝，但承前啟后的時代特征更凸顯出其研究的價值。其在道德修養論中提出的修在悟先的修身途徑，修為知本的修身方式，工夫小心的修身內容把對個人社會的教化同對國家的治理結合起來，達到相輔相成、相互促進的目的，不僅在當時對傳統儒學倫理道德體系的最終形成發揮了無可替代的重要作用，而且在今天依然具有巨大的現實價值，對建設中國特色社會主義精神文明具有借鑒意義。因此，對于顧憲成“修、悟并重”的道德修養論應該批判繼承，古為今用，將其積極的部分應用于當代社會主義精神文明建設中去。

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