梁啟超在《中國近三百年學術史》中指出：“可以把宋元明三朝總括為一個單位——公歷一〇〇〇至一六〇〇——那個時代，有一種新學術系統出現，名曰‘道學’。那六百年間，便是‘道學’自發生成長以至衰落的全時期。”“道學”，或稱“理學”，是中國封建社會后期的正宗文化和官方哲學，對宋元明清幾代的社會生活發生了極其深廣的影響。明代是理學發展史上的一個重要階段。在有明二百七十余年間，理學內部各個學派大起大落，頭緒紛繁，雖然黃宗羲在《明儒學案》中對此作過精到、周詳的述評，但以近代眼光視之，仍有重新斟酌的必要。
一、明以前理學發展大勢
明代理學直接承襲宋代，故在研討明代理學流傳演變之先，應當對宋代理學作一鳥瞰式的回顧。
宋代是理學由形成到興盛的時期。周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹等宋代諸子在構筑理學體系時，打出了“道統”的旗幟，并以孔孟學說統系的繼承者自居；同時，為了彌補古典儒學思辨性的不足，他們除了將《孟子》從子書提升到經書，把《小戴禮記》中兩篇談論性命、窮理正心的文章《大學》《中庸》抬入經典行列外，還以種種方式援怫入儒，援老莊入儒，藉助佛學精密的理論體系和思辨性較強的老莊學說，促進儒學的哲理化，以便更有力地為封建綱常進行理論論證。高舉“道統”的陽面大旗，又采取“援佛入儒”的陰面手法，決定了理學的特殊風貌。總之，理學與先秦儒學原教已有相當大的變異。孔丘的學說是偏于倫理政治的，哲理思辨相當粗疏；而理學則偏于哲學與理智。從這一意義來說，理學是封建社會后期興起的“新儒學”，是儒學與佛學雜交，易、老、釋三玄相混的產物。
然而，追究起來，高舉“道統”旗幟和“援佛入儒”這兩個特點，并非始于宋代諸子。早在唐代，“文起八代之衰”的韓愈，鑒于魏晉以降釋老盛行，起而闡明儒學傳統，排斥佛學。韓愈在名文《原道》中指出，自堯舜禹湯，中經文武周公，直至孔孟，存在著一個一以貫之的“道統”。宋代諸子，尤其是朱熹，接過了韓愈的道統說。朱熹宣稱：“河南兩夫子（指二程——引者注）出，而有以接孟氐之傳，……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。”（《大學章句序》）明確表示，二程和他自己，已將孟子以下的道統承傳大業一肩擔起。可見，就樹立“道統”旗幟而言，宋代理學家模仿了韓愈。此外，與韓愈同時的柳宗元提出了“三教合一說”(見《送元十八山人南游序》),揭示出儒、道、釋三教相通之處；而韓愈的朋友李翱在 《復性書》里，表面上駁斥佛教成佛之說，實際上以佛理解釋儒家著作，用禪宗“我以心通”的功夫，闡發《中庸》的意旨，與此同時還攙雜進老莊思想。這一切，開了“援佛入儒”“援老莊入儒”“儒表佛里”“儒表道里”的宋代理學的先河。
然而，韓愈、李翱等人雖已初步揭示了理學主旨，但他們的理論畢竟失之于粗疏，更未研究自然觀和宇宙論，遠沒有構成精密的體系，因此，宋代諸子并不承認唐人為前驅，而宣布自己直接承受孔孟的“心傳”。這是宋代理學的又一特色。
以闡揚孔孟“性與天道之說”自命的宋代理學，由宋初“三先生”——胡瑗、孫復、石介肇其始。而真正為宋代理學建立體系的，首推“濂溪學”（以創始人周敦頤故居營道濂溪得名）。
繼“濂溪學”之后崛起的，便是二程的“洛學”（以二程故鄉洛陽得名）。其實，二程雖然并稱理學開山大師，卻各辟蹊徑。程顥不注意形而上的“理”與形而下的“器”之間的區分所謂“器亦道，道亦器”（《程氏遺書》卷一），將客觀歸納于主觀，是一種主觀唯心主義哲學，成為陸王心學的先導。而程頤則注重于形上、形下之分，成為朱熹的“理一元論”的客觀唯心主義哲學的前身。
與二程“洛學”，同先后，則有張載創立的。“關學”（以張載故鄉陜西關中得名）。張載認為“氣”是第一性的，“凡可狀皆有也，凡有皆象，凡象皆氣也。”（《正蒙•乾稱》）他的“太虛即氣”的學說，將中國古代唯物主義哲學推向“氣一元論”這一新的高度。張載在中國思想史上的重要地位，主要不因其是理學家所決定，而在于他是近古唯物主義的先導。
理學經過北宋諸子的闡揚，已具有相當博大的氣象，而南宋朱熹開創的“閩學”（以朱熹故鄉福建得名），更集濂、洛、關諸學之大成，并注意吸收自然科學成就，又采納了若干禪宗的論證方法及思想材料，構筑了一個龐大的體系。朱熹將封建政治制度和倫理道德本原化，將其歸結為不可動搖的“天理”。他是繼董仲舒之后，又一個將儒學神圣化的思想家。由于具有這樣一些特點，朱學被封建帝王所借重，成為此后五百年間的統治思想。
與朱熹同時代，卻又別樹一幟的理學家，是“江西學”的代表人物陸九淵。陸九淵力圖論證封建倫常規范是人心所固有的。由于陸九淵的學說以發明本心為究竟，所以被稱之為“心學”。他的唯心主義的，“心一元論”與朱熹客觀唯心主義的“理一元論”形成對立。
概言之，理學從醞釀、形成到大盛，其脈絡略如下表。
二、初明——理學的“述朱期”
程朱理學在南宋已占據統治地位。元代沿襲南宋，“以朱子之書，為取士之規程。終元之世，莫之有改。”(《新元史》卷二三四《儒林傳》）明初仍秉程朱傳統，明太祖多次詔示，“一宗朱子之書，令學者非五經孔孟之書不讀，非濂洛關閩之學不講。”（陳鼎：《東林列傳》卷二）明代的以帝王之尊推崇朱熹，可與漢武帝的表章孔子相比擬。
由于統治者以行政手段大加干預，明初成為程朱的一統天下，學術思想別無創新。正如黃宗羲所指出的：“有明學術,從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂此亦‘述朱’彼亦‘述朱’耳。（《明儒學案•姚江學案敘錄》）故我們可以把初明稱作理學“述朱期”。明初“文臣之首”，金華學派的宋濂便是程朱的崇拜者，他的得意弟子、人稱“讀書種子”的方孝孺在洪武、建文時期被呼作“程朱復出”（《明儒學案•師說》）。明前中期的其他幾個大儒亦有類似情形；曹端被時人稱為“今之濂溪”（同上引）；河東學派薛瑄“以復性為宗，濂洛為鵠”（《明儒學案•河東學案•文清薛敬軒先生瑄》)；崇仁學派吳與弼學宗程朱,“一稟宋人成說。言心則以知覺而與理為二，言工夫則靜時存養，動時省察。”（《明儒學案•崇仁學案敘錄》）吳門弟子雖有轉手，但對其師說，“終不敢離此矩矱。（同上引）
作為初明理學大師的吳與弼，有幾個著名弟子。一為胡居仁，他“辨釋氏尤力”（《明儒學案•崇仁學案•文敬胡敬齋先生居仁》）。二為婁諒，他曾收十七歲的王守仁做門徒，師生間“深相契”，所以明人往往把婁諒看作王學的發端（見《明儒學案•崇仁學案•廣文婁一齋先生諒》）。三為陳獻章（號白沙），他早年就學于吳與弼，.但其學術思想與吳已有所差異，他主張以虛為基本，以靜為門戶，其“識趣近濂溪，而窮理不逮”。（《明儒學案•師說》）陳獻章一反初明學者因循程朱，恪守宋人矩矱的習氣，提倡“自得”，他曾對門人說：“我否子亦否，我然子亦然。然否茍由我，于子何有焉？”倡導一種獨立思考，絕不“師云亦云”的新學風”值得注意的是，陳獻章與后來的王守仁都是主張“自得”之學的，故黃宗羲指出，陳、王，“兩先生之學，最為相近”（同上引）。王守仁青年時代正是陳獻章講學的昌盛期，王與陳的弟子湛若水等人亦有所交游，不可能不知陳，但王守仁從未提及陳獻章，黃宗羲曾對此提出疑問：“其故何也？(同上引)后人揣測，這可能是由于“目空千古”的王守仁不愿意承認二流學者為自己的思想前導。當然，學者本人的承認與否是無關緊要的，從學術路線的內在聯系看，周敦頤——程顥——陸九淵——陳獻章——王守仁是一脈相通的。上承陸九淵、下開王守仁的陳獻章，是由初明理學的“述朱期”通向中明“王學期”的橋梁。王守仁的高弟子薛中離便看出了陳、王的一致性，并“于正德十四年上疏，請白沙從祀孔廟，是必有以知師門之學同矣。”（同上引）
三、中明——王學的形成和興盛期
程朱理學在明代前期氣勢之盛，可以說到了炙手可熱的程度。“世之治舉業者，以《四書》為先務，視《六經》為可緩；以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也；以言《禮》，非朱子之家禮弗敢行也；推是而言，《尚書》、《春秋》，非朱子所授，則朱子所與也；言不合朱子，率鳴鼓而攻之。”（朱彝尊：《道傳錄序》）然而，朱學極盛之日，恰恰是朱學自身弊端大暴露之時。朱熹提倡“即物窮理”，主張廣泛考察，其后學如果缺乏統御力，便會失之于支離破碎；主張窮盡天理，后學往往會放松自身修養；而一味“述朱”，更養成學人的恭順附和，缺乏創新的動力和獨立的人格。如崇尚程朱的理學大師薛瑄，在英宗復辟時任大學士，、于謙被害，薛不置一辭，未敢匡救：吳與弼則被奄黨石亨推薦出仕，對石亨稱“門下士”，士子遂以為恥。這樣，明代理學走過一段“述朱期”，日漸衰頹無朝氣，對士子失去吸引力。與此同時，明代政治經過洪武——永樂的鼎盛階段，自宣德以后，逐漸步人中衰，到明武宗時期，土地兼并劇烈，國家財政危機日益嚴重，宦官干政劣跡昭彰，流民問題有增無已，農民起義彼伏此起，地方王侯的叛亂也接踵而來。學者中的憂國之士，面對明中葉的國運不濟，苦苦探索著原因，終于歸咎于“人心不正”。于是，一種力圖拋卻朱學，另尋新義的要求，在學術界醞釀著。正是在這種背景下，以“正心”挽回衰世為目標的王守仁心學(通稱“王學”)應運而起。正如顧炎武所說：“蓋自弘治正德之際，天下之士，厭常喜新，風會之變，已有其從來。而文成以絕世之資，唱其新說，鼓動海內。”（《日知錄》卷一八“心學條”）
當然，王學的勃興，也與理學的派別斗爭史直接相關。如前所述，“歸納派”的朱熹與“演繹派”的陸九淵的學說，在南宋已壁壘分明，但朱學占據上風。“洎乎明代，弘治以前，則朱勝陸，久而患朱學之拘，正德以后，則朱陸爭詬。隆慶以后，則陸竟勝朱。又久而厭陸學之放，仍伸朱而黜陸。”（《四庫全書總目》子部儒存三清朱澤《朱子圣學考略》提要）這段話頗簡要地概述了明代朱學與陸學彼此爭斗及其力量消長的歷程。而這里所說的明代的“陸學”，實際上就是指的繼承并發展了陸九淵學說的“王學”。
王守仁作為明代心學的開創者，其學術思想有一個相當曲折的演變過程，大體經歷了任俠尚武——詞章之學——朱學——佛老諸階段，均大失所望。尤其是對于朱熹的“格物致知，之學，王守仁曾身體力行，他到竹林中“格”竹幾天幾夜，也未悟出所以然，反而生了一場大病，從此便棄絕朱學，轉向佛老。不久即悔悟說：“此簸弄精神，非道也。”當他絕意于仙釋之際，結識了陳獻章的門徒湛若水，兩人決心以“倡明圣學”為事。此后，王守仁終于走上了“吾性自足，不假外求”的“自得”之學的道路。王守仁學術思想的演進，典型地表現了面對明中葉的統治危機，封建士子為尋找新的理論體系而進行的執著的追求。
王守仁的學說通稱“心學”，因為他把“心”——也即人的意識——說成是第一性的、本原的東西。這與朱熹的以“天理”為最高范疇的學說大不相同。王守仁說：“殺人須就咽喉上著刀；吾人為學，當從心髓入微處用力。”（《語錄•與黃宗賢》）又說，“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義，心外無善。”（《語錄•與王純甫》）這是一種無限夸大意識作用的主觀唯心論。
王守仁“心學”的主旨是“心即理”說和“致良知”說，其實行路徑是“知行合—”。王學的這三個要點，各哲學史著述已多有闡明，這里就無庸贅言。
自從王守仁高張“心學”旗幟以后，明代學術界發生了朱學讓位于王學的大轉變。按《明儒學案》所作的“人文地理”分類，王學有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州七大系統。繼朱學之后，王學極一時之盛．成為明代中后期的“顯學”。梁啟超曾指出：“《明儒學案》，實不啻王氏學案也。前夫子王子者，皆王學之先河；后夫子王子者，皆王學之與裔。其并時者，或相發明（如甘泉之類），或相非難（如整庵之類），而其中心點則王學也。”（《節本明儒學案•例言》）這種評議是切合實際的。王學在嘉靖至萬歷間，不僅是一種學術主流，而且形成一種強大的政治勢力。清人陸隴其說：“自嘉、隆以來，秉國鈞作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，繼也遂持之于上。始也為議論，為聲氣，繼也遂為政事，為風俗。”（《學術辨》下，《漁堂文集》卷二）隆慶元年，追贈王守仁新建侯，謚文成。萬歷十二年，欽準王守仁從祀文廟。這些都是王學達于極盛的標志。
不過，王守仁在世時，朱學聲勢尚稱浩大，與朱熹之說相違，往往被時人認作異端。這樣，王守仁也不得不對朱學退避三舍，力圖證明自己與朱熹的學說是一脈相通的，遂于正德，十三年(公元1518年)著《朱子晚年定論》（見《陽明全書》卷三，附《傳習錄》下）。該文從朱熹著作中選出三十四條，均為與王學相吻合的語錄，然后發表議論道：世傳之朱熹的《四書集注》等書，是朱熹中年時的未定之論，晚年己大悟舊說之謬。由于該文采取斷章取義的手法，所以被王學反對派抓住，大加抨擊。如羅欽順便致信王守仁，揭露《朱子晚年定論》一文的荒誕之處，論證朱熹晚年與中年學說是一以貫之的，并且與王學之間存在著“牴牾之大隙”。（見《羅整庵集》卷一)王守仁在復信中也只得承認“其為《朱子晚年定論》，蓋亦有不得已而然。”“大意在委曲調停，以明此學為重。平生于朱子之說，如神明蓍龜。一旦與之背馳，心誠不忍，蓋不得已而為此。”（見《傳習錄》中《答羅整庵少宰書》）從這樁公案可以得見，朱學在明代確乎先聲奪人，即使像王守仁這樣豪強的反對派，也要“委曲調停”；同時還可看出，王守仁意識到，自己的學說與朱學的大方向是一致的，二者建立同盟關系，更有利于達到彼此共同追求的終極目標。以后，企圖調和朱、王的東林黨人顧憲成指出：“朱子平、陽明高：朱子精實，陽明開大。朱子即修即悟，陽明即悟即修：兩先生事為、念慮、文字、講論委有不同，要其至于道則均焉，固不害其為同耳。”認為朱、王學說雖異，但就闡發道統而論，有著并存價值。
四、晚明——王學變態期
王學在嘉靖初年形成體系，很快就進入盛期，盛期持續半個世紀，到萬歷中期，則轉入王學變態期。
王守仁的“致良知”說是晚年提出的，未作詳盡闡發。王守仁死后，王門弟子在“致良知”的解釋上，歧見迭出，遂衍出由浙中學派和泰州學派構成的王學左派和由江右學派組成的王學右派的分野。左派主動，右派主靜；左派主張本體即是工夫，近于“頓悟”，右派主張由工夫達到本體，倡導“漸修”。
王學的發展路徑，從地域而言，是自近而遠的。王守仁最初的追隨者，是其余姚同鄉錢德洪，以及江陰王畿等。錢德洪、王畿均講學數十年，形成浙中王門學派。這一學派影響較大者是王畿，他認為應“從先天心體上立根”，并說：“圣人所以為圣，精神命脈，全體內向，不求知于人，故常常自見己過。” (《梅純甫問答》)劉宗周指出，王畿“直把良知作佛性看，懸空期個悟”（《明儒學案•師說》），即把“良知”說進一步引入禪學。
江右學派是王守仁在江西作官時培植起來的。該學派篤守王學傳統，以“慎獨”“戒懼”為“致良知”的主要修養方法，并認為良知并非現成的，應當通過“動靜無心，內外兩忘”的涵養工夫去實現，以“主靜”的方法達到“無欲”境界。黃宗羲認為，江右學派救正了浙江學派逃禪的偏頗，是王學的正宗嫡傳，所謂“蓋陽明一生精神俱在江右”。（見《明儒學案•江右王門學案序錄》）
王門后學對明代晚期社會生活造成較大影響的，則是以王艮為代表的泰州學派；使王學發生變態的，也正是泰州學派。這兩層意蘊，黃宗羲都有所透視。他指出：“陽明先生之學，有泰州，（王艮為泰州人，其別號“泰州”——引者注）、龍溪（王畿別號——引者注）而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇（梵語甘蔗，佛教稱佛為瞿曇——引者注）之秘而歸之師。蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之后，力量無過于龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之后，其人多能赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。”(《明儒學案•泰州學案序錄》)王守仁的學說，作為與宋元明三代官方哲學——程朱理學相抗衡的一種思潮，雖然也是為封建統治的“長治久安”服務的，但這個學派強調獨立思考，并認為愚夫愚婦與圣人同有良知，“個個人心有仲尼”，“人人有個作圣之路”（《明儒學案•姚江學案序錄》），帶有某種反傳統和人性覺醒的意味。而到了泰州學派，這一層意味則更加明朗，并對禮教教條，提出了某些尖銳的批評和嘲諷，形成了一種有背于封建綱常的“異端”色彩。這便是黃宗羲所說的顏、何一流人物已“非名教之所能羈絡”的含義所在。
泰州學派成員出身復雜，不僅有徐樾這樣的上層士子，且多有下層人物加入。鹽丁出身的王艮是這個學派的創始人；庸工林春、窯匠韓樂吾、樵夫朱恕、田夫夏廷美，都是這個學派的健將；此外，泰州學派還有商賈、戍卒等等。另外，像何心隱這樣的人，本來“家世饒財者也，公獨棄置不事，而直欲與一世賢圣共生于天地之間。”（李贄：《何心隱論》)，這些情形在中國封建時代各學派中是罕見的。
泰州學派之所以能吸引各階層尤其是下層人物，其原因在于這個學派將王守仁學說中“人皆可為圣人”的這一層意蘊大加發揮，把程朱玄渺的“天理”拉回到人間日常生活，提出了“百姓日用即道”的命題，并肯定了人們物質欲望的合理性，反對程朱那種將人欲說成罪惡的僧侶主義。這一切，都使泰州學派具有與理學教條相抗衡的平民色彩，故其為平民所接受就不是偶然的了。
泰州學派另一富于戰斗性的思想是功利主義，它是直接針對理學禁欲主義的。如果說王艮在“無欲”的名義下，闡述平民的功利主義，那么，到了顏鈞、何心隱則明確地提出有欲論，公開倡導功利主義。如何心隱借用孔孟言論，證明人不可無欲，從而駁斥周敦頤等宋代理學家的滅欲論。泰州學派關于“物欲合理”的大膽言論，反映了正在興起的市民階層的意愿，因而也就贏得了他們的晌應。黃宗羲曾轉引顧憲成的話說：“心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人。”（《明儒學案•泰州學案序錄》）這番評論雖帶貶意，卻也真實地表述了何心隱的思想之所以能夠鼓動世人，乃是因為反映了人們對物質利益的追求。而中國和歐洲中世紀末期的思想文化史都一再表明：與傳統的禁欲主義相對立的宣傳“物欲合理性”的學說，是帶有近代啟蒙色彩的思潮，而泰州學派正是這種思潮在中國的早期代表。
王守仁的學說，發展到泰州學派，已出現明顯變異，在某些領域已非封建綱常所能制約。如時人評論何心隱道：“人倫有五，公舍其四，而獨置身子師友賢圣之間”（李贄：《何心隱論》）。可見，君臣、父子、夫婦等封建傖理規范，在何心隱那里都有所突破。何心隱以后，又產生了稱王艮及其門下為英雄的李贄。他以更加尖銳潑辣的風格，對程朱特別是《四書集注》所闡發的禮教展開空前激烈的抨擊，他甚至提出，不該以孔子之是非為是非，這是對中世紀獨斷論發出的挑戰，因此李贄被理學家斥為“異端之尤”。劉宗周已看出，王艮背離了王守仁“良知”說的宗旨，其“末流蔓衍，浸為小人之無忌憚。”（《明儒學案•師說》）以此觀之，泰州學派雖發源于王學，卻又不屬王學正宗；到何心隱，李贄那里，更成為理學的叛逆者和批判者。這大概是王守仁始料所未及的。而顏山農、何心隱、李贄等都因其“異端”思想，而受到封建統治者的迫害，后二人更直接死于刑獄，與歐洲中世紀末期反對教會的思想家死于宗教裁判所的情形頗有近似之處。
當然，泰州學派也自有其突出的消極面。它宣揚“明哲保身”“安身立本”，要求人們從日常生活中貫徹封建倫理道德。這些都表明，當時的平民階層并未進入真正的覺醒階段。同時，王艮等人還力主為學“以悟性為宗”（李贄：《王艮傳》，《續藏書》卷二二），要人們不見不聞，不思不慮，只須“于眉睫間省察”，便可頓悟“天機”(耿定向：《王心齋傳》，《王心齋先生遺集》卷四)。這就進一步把王學引向禪宗化。其流弊，便是晚明士子的喜清談，崇尚面壁禪坐，這又加劇了士大夫階級的腐敗低能。明末士子“不知職掌何事”（《明史卷二五三《王應熊傳》）、“問錢谷不知，問甲兵不知”（《明史》卷二五二《楊嗣昌傳贊語》），其原因當然是多方面的，但陽明心學末流引導人們一味“凈心自悟”，也是重要禍根。顧炎武曾尖銳揭露明末士子的清談誤國：“劉石亂華，本子清談之禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。”（《日知錄》卷七，“夫子之言性與天道”）這里所謂的“清談談孔孟”，便是指的陽明心學末流的“以明心見性之空言代修己治人之實學”。顧炎武認為，明朝的滅亡，與此種風氣有直接關系。
王門后學的變異，導致了泰州學派的偏離禮教軌道，以及心學末流的陷入空疏、游談，在這種形勢下，遂有封建士子企圖加以救正。這便是明末東林學派的興起。東林黨人的政治活動具有反弊政的進步性，其學術思想則為王學與朱學的雜交體。東林派起源于王學，但又發現了王學的弊湍，如顧允成曾尖銳指出：“吾嘆夫今人之講學者”，“憑是天崩地陷，他也不管，只管講學快活過日。” (高攀龍：《顧季時行狀》，《高子遺書》卷十一中)東林派苦惱于王學的無補無事。遂又援引朱學，并力促二者的調和。如顧憲成說，朱熹的“性即理”與王守仁的“心即理”可以并存。但總的說來，東林派的學術成就不高。到了明末，劉宗周進一步融匯王學與朱學，發揮“慎獨說”，并企圖將“心一元論”與“理一元論”統一起來，他說：“心只有人心，而道心者，人之所以為心也。性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。”（《明儒學案•蕺山學案》）劉宗周的努力，表現了明末士人面對日益深化的社會危機，試圖實現王學與朱學的聯合，以達到“救世”的目的。這種嘗試以后為清代儒學進一步加以發展。
五、明代理學走著圓圈式軌跡的歷史必然性
明代理學的主潮，走了一個“程朱理學—陽明心學—程朱理學”的大圓圈。為什么會出現這種回環現象？這種回環現象說明了什么問題？
王學取代朱學，究其根本，是因為一味詮釋經典、玄談天理的朱學已無助于解除明中葉的統治危機，而以“拯救人心”為矢的，竭力宣揚理性、精神作用的王學，則如同一劑強心針，使明朝統治的機體得以復蘇，使士子感到耳目一新，所謂“一時心目俱醒，恍若撥云霧而見白日。”（顧憲成：《小心齋札記》卷三)尤其是王守仁平定寧王朱宸濠叛亂、鎮壓南方少數民族起義和農民起義的“業績”，更證明了“王學”并不像朱學那樣“無補于宋之削弱”，“不足以平天下”，而“果有益家國”（見《千百年眼》卷一二）。王學與朱學相較，自有其長處，清人顏元指出：“朱子指陸門流弊，實即所以自狀。但朱子會說會話，會解會注，是以聳動至多，反不如陸芏，精神不損，臨事尚為有用。”(戴望《顏氏學記》卷一)方苞也說；“予嘗謂自陽明氏作，程朱相傳之統緒，幾為所辱。然獨怪及門者，多猖狂無忌。而自明之季，以至于今，燕南河北關西之學者，能自豎立，而以志節事功，振于一世時，大抵聞陽明氏之風，而興起者也。”
總之，王陽明學說是中國封建社會晚期統治危機加劇的產物。而這種以“修治心術”為目標的學說確乎一度煥發了封建士子的意志；又因它與程朱理學教條有若干相違之處，遂被新起的市民階層所利用，發展成一種異端思潮。然而，由于王守仁晚年拋棄了早年和中年的“事功”思想，日益走向禪學的虛空境界。這種“逃禪”傾向被王畿、王艮等后學加以發展，造成虛無主義和清談學風的泛濫。由于這幾方面的原因，自明而清，在封建階級內部，對于王學可謂“毀譽參半”。贊揚者說王守仁“事功道德，卓絕海內”（《千百年眼》卷二），其學說之深邃，“為孟子之后一人”（《居世堂集》卷七，《王源與李中孚書》；抨擊者則說，“守仁放言自恣，詆毀先儒，號召門徒，虛聲附和，用詐任情，壞人心術。近士子傳習邪說，皆其唱導。”（《春明夢余錄》卷二一）“風俗之壞，實始姚江。”（陸隴其：《答臧介子書》，《三魚堂文集》卷五）調和派如東林黨人顧憲成則認為：“以考亭為宗，其弊也拘；以姚江為宗，其弊也蕩。”用“拘”概括朱學的流弊；用“蕩”概括王學的流弊，是頗有見地的。
至于明清之際諸大師，對于王學則既有承襲又有批判。黃宗羲師承于劉宗周，而劉宗周雖企圖綜合朱王，但畢竟更多地傾向于王守仁，這對黃宗羲不無影響，他在《明儒學案》等著作中對王學給予了較高的評價，但懲于亡國之痛，黃宗羲也抨擊了王學末流的空論誤國。所以，黃宗羲可稱作“王學修正派”。他一反王學末流的空疏，注重于史學研究，致力于明末文獻的保存。而顧炎武可稱作“王學反對派”，他對王學空談心性道德的弊端給予了更嚴厲的批評：“今之君子，聚賓客門人數十百人，與之言心性，舍多學而識，以求一貫之萬，置四海窮困不言而講危微精一，我弗敢知也。他認為明末士人這種空論良知心性的劣習，王守仁是有責任的：“一人而易天下，其流風至于百年之久者，古有之矣，王夷甫之清談，王介甫之新說，其在于今，則王伯安之良知是也。”（《日知錄》卷一八，“朱子晚年定論”條）顧炎武力矯王學末流“束書不觀，游談無根”的劣習，倡導經學的考訂和研究，開清代漢學的先河。王夫之則系統地從哲學上駁斥了王守仁的“心即理”“致良知”和“知行合一”說，清算了理學唯心論的謬誤和思維教訓，并揭露了心學“陽儒陰釋”的本質：“姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說，其究也，刑戮之民，閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其‘無善無惡，園融事理’之狂妄。”（《張子正蒙注序論》）費密抨擊了心學的“清談害實”，認為“致良知”的功夫，“與達摩面壁天臺止觀同一門戶……何補于國，何益于家，何關于政事，何救于民生。”其流行的結果是，“學術蠱壞，世道偏頗，而夷狄寇盜之禍亦相挺而起。”(《引道書》)顏元也批評了理學家的無補于國，他指出明末理學家中的有節操者也不過是“無事袖手談心性，臨危一死報君王。”于經邦定國毫無助益，顏元青年時代出于王學，但獨立以后“其說于程朱陸王，皆有不滿。”（《四庫全書總目提要》卷九七《存學編提要》）他自己宣稱：“吾獨于程朱陸王之外，別有大學之道焉。”（《存學編》卷一）
可見，歷經明代中期王學大盛和后期王學變態，到了明清之際，早期啟蒙思潮勃興，標志著包括陽明心學在內的整個理學走向衰微。同時，一種有別于宋學傳統的新學風也在崛起，正如清人江藩《漢學師承記》所云：“有明一代，囿于性理，汩于制義，無一人知讀古經注疏者。自梨洲起，而撼其頹波。亭林繼之，于是承學之士知習古經義矣。” (卷八)然而，由于中國封建制度特有的頑固性，由于中國資本主義生產方式的萌芽的微弱和中道受挫，以清算宋明理學為契機的早期啟蒙思潮并未得到健康成長，以至清代前中期呈現一種理學回光反照的格局，尤其是程朱理學，重新登上宗主地位，即所謂“今之學者無他，亦宗朱子而已。宗朱子者，為正學，不宗朱子，即非正學。”（唐鑒：《國朝學案小識》卷一）．當然，這種狀況的出現，與帝王動用強大的行政力量不無關系。如康熙曾“特命朱子升祀十哲之列”（昭梿：《嘯亭雜錄》），乾隆更多次下詔，將書籍中“與程朱牴牾或標榜他人之處”，“即行銷毀，毋得存留。”（《東華錄》乾隆六年十月上諭）故在清代，王學又轉而成為理學中的“在野派”。封建統治者最后發現，還是“家齊于上而教成于下”的朱子學最為“醇正”；當然，他們也需要“修整心術”的陽明心學作為激勵士子的補充。這個圓圈活生生地表現了中國晚期封建社會前進步履的蹣跚。雖然，徐光啟、李之藻、楊廷筠、王征等明末西學派其學已非程朱陸王所限，具有一定程度的近代思維色彩；顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、戴震等早期啟蒙思想家更試圖在某些領域突破理學圓圈，但就整體而言，當時中國尚不具備真正打破這個圓圈，上升到一個新圓圈的物質條件，呈現一種死的拖住了活的，昨天拖住了今天的矛盾狀態。
明代理學的流變，鏡子般地反映了中國封建時代后期社會心靈的歷程。而這個歷程，正是那幾個世紀的中國徘徊于中世紀的故道，無法掙脫因襲的重擔走向新時代的窘境的寫照。
本文轉載自微信公眾號：社會科學戰線