作為一個歷史事件的辛亥革命，或許遠不如歷史書寫的那樣波瀾壯闊，康有為甚至把這場政治變革定位為“禪讓”。［1］然而，作為一個文明事件，以辛亥年為中心，往前十六年至甲午戰(zhàn)爭，往后八年到五四運動，構(gòu)成了文明意義上的“清末民初”，則辛亥的文明意義實為二千余年以來所未有的文明革命?？涤袨樵谛梁ツ晔辉戮驼J(rèn)識到：“辛亥八、九月之間，舉國行大革命。”［2］拉開歷史的長焦，“大革命”的判斷更為準(zhǔn)確。
早在辛亥之前，晚清經(jīng)師大儒都清楚地看到，面對政治危機與西學(xué)到來，中國出現(xiàn)了“新學(xué)”，而“舊學(xué)”正在走向滅亡。只有在這樣的背景下，才能真正理解晚清經(jīng)師在“舊學(xué)”與“新世”之間，懷抱“舊學(xué)”走向“新世”的過程。面對這場前所未有的文明危機，經(jīng)學(xué)自身也發(fā)生了一場內(nèi)在的革命。其中，康有為革命性地重解《春秋》，既有其深苦的用心，也留下巨大的問題。
一、晚清經(jīng)學(xué)的問題
晚清經(jīng)學(xué)革命之要旨在把經(jīng)學(xué)理論化為一體系，即面對文明更新的需求，將五經(jīng)之義理、典章制度重新塑造成為一個消弭內(nèi)部異義，經(jīng)義相互貫通，并且可以回應(yīng)文明變革、重新塑造人心秩序與政治秩序的體系。經(jīng)學(xué)的體系化意味著重新回到經(jīng)學(xué)的源頭，探求經(jīng)學(xué)的本質(zhì)，通過重新回答“經(jīng)學(xué)是什么”的問題，從理論上進行自我論證。
清末的文明危機，在甲午前后，已經(jīng)成為普遍共識。曹元弼在1898年就曾說：“自道光之季，外侮漸至，日甚一日，以迄于今，滄海橫流，烈火燎原，中國元氣剝蝕殆盡?！保?］伴隨著“中國元氣剝蝕殆盡”的，是作為塑造中國二千余年政教生活的經(jīng)學(xué)的危機。
在此之前，經(jīng)書之學(xué)即可實現(xiàn)政教。兩漢的博士之學(xué)固不待言；即便是南北朝至隋唐的經(jīng)學(xué)，同樣是考禮、議政的價值源頭；宋明的理學(xué)化經(jīng)學(xué)亦旨在行道。而有清一代自顧炎武、黃宗羲以下，歷經(jīng)戴震、惠棟，復(fù)興漢人經(jīng)說，雖以考證為手段，但由通經(jīng)而致用之路徑，并未出現(xiàn)根本性危機。
清代學(xué)者雖然重在考證經(jīng)書，專治一經(jīng)甚至專考文字，并不探求總體上的經(jīng)學(xué)大義，也不從群經(jīng)中抽象出概括性的義理，但是對他們而言，“經(jīng)學(xué)”本身有天然的神圣性?？甲C經(jīng)書之一言一語、一經(jīng)一義，背后自有整體的群經(jīng)大義，每一個研究者確信只要考明一經(jīng)，整個經(jīng)學(xué)體系隨之而明。而且對經(jīng)書的考證既是知識趣味，也通向?qū)ΜF(xiàn)實政教的理解。
但是，這種確信隨著西方文明的到來與政治危機的日益深重而逐漸破滅。自道、咸之后，許多學(xué)者意識到，如果不改變經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)，就無法應(yīng)對新的時代。到了光緒初年，即19世紀(jì)80年代之后，開始出現(xiàn)新的經(jīng)學(xué)格局。因為經(jīng)學(xué)與政教密切相連，政教之危機同時也是經(jīng)學(xué)之危機。中國學(xué)者開始意識到，今日之中國已不是以往之中國，中國遭遇之西方已不是以往之夷狄。這種局面的變化，意味著從政治到學(xué)術(shù)，都必須發(fā)生相應(yīng)的變革乃至革命，才可能使這一族群繼續(xù)存續(xù)下去。
在這場經(jīng)學(xué)革命中，經(jīng)師大儒之所從事者，已經(jīng)不止是一經(jīng)之注疏解說，而是直接回到“經(jīng)學(xué)是什么”的基本問題上來，通過對這一問題的探討，重新整頓整個經(jīng)學(xué)大系。而其背后隱含的問題，實是在西方文明業(yè)已進入中國，中國文明已經(jīng)開始成為“古代”的背景中，如何重建體系化的經(jīng)學(xué)，使之具有足夠強大的力量，可以再次獲得新的生命，以重建中國的國家秩序與政教體系。
康有為等人的經(jīng)學(xué)重建，主要針對清人所理解的經(jīng)學(xué)大系的整體問題。清代經(jīng)學(xué)重回兩漢，尤以東漢為重。兩漢經(jīng)學(xué)主流，為五經(jīng)博士之學(xué)，皆尊崇孔子。而自劉歆之后，新出古文經(jīng)典興起，經(jīng)學(xué)性質(zhì)隨之大變。劉歆之學(xué)主要是以《左傳》替代《公羊傳》而為《春秋》學(xué)的正傳，又確認(rèn)《周官》為“周公致太平之書”。這樣一來就出現(xiàn)了兩種經(jīng)學(xué)，一種是西漢的口傳微言大義的今文十四博士傳統(tǒng)，另一種是劉歆的以《左傳》與《周官》為中心的古文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。
問題在于，這兩個傳統(tǒng)內(nèi)部，不論是經(jīng)文與經(jīng)說，還是義理與制度，都有無法調(diào)和的矛盾。到了東漢末年，許慎的《五經(jīng)異義》最大程度地揭示了這種矛盾。作為國家政教，經(jīng)學(xué)可以有解經(jīng)的差異，但不能有內(nèi)部的矛盾。有差異，各行其是則可，即便在某些具體的制度上有不同見解，但群儒共議經(jīng)義，皇帝稱制臨決，若石渠閣、白虎觀故事，也能調(diào)和經(jīng)義，解決分歧。
但是，如果經(jīng)學(xué)內(nèi)部有根本性的矛盾，則同一事件，引用不同經(jīng)文便有不同的決斷，這意味著經(jīng)學(xué)無法繼續(xù)成為國家教化的基本價值。所以可以說，《五經(jīng)異義》是一個“許慎問題”，當(dāng)許慎揭示出五經(jīng)存在一系列從根本上無法調(diào)和的矛盾，經(jīng)學(xué)隨之到了生死存亡的關(guān)頭。而這一問題因為鄭玄的出現(xiàn)而得到了暫時的解決，鄭玄最高明之處在于，他不再像此前的經(jīng)師那樣，爭論今文古文孰能更正確地理解圣言，而是以記載確鑿的典章制度為本去理解整個經(jīng)義。對于典章制度的差別，鄭玄一概將之歸入不同的圣人之法中。
這種注經(jīng)方式，在《禮記·王制》注中表現(xiàn)得最為典型，《王制》之典章制度頗為嚴(yán)整，然不合于《周官》，鄭玄據(jù)《周官》注解之，忽以為夏制，忽以為殷制，忽以為霸制，把一篇《王制》宰割得七零八落，分配到不同的圣王之法中。通過這種方式，鄭玄“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”，彌合了經(jīng)學(xué)內(nèi)部的矛盾，經(jīng)學(xué)重新一統(tǒng)，這可以稱為“鄭玄方案”。
但是，“鄭玄方案”的問題在于將經(jīng)學(xué)改造成為堯舜至周公、孔子多種圣人之法的集合。自《易》至《春秋》的群經(jīng)，成為群圣所制作的群法的集合體。而鄭玄之經(jīng)學(xué)以《周官》為本，無論是注《周易》《尚書》，還是《禮記》《論語》，皆以《周官》為基本背景，他以諸圣之法中，《周官》最備，大凡名物制度，皆以《周官》為標(biāo)準(zhǔn)。
對清末學(xué)者而言，他們面對的這套今古雜糅的經(jīng)學(xué)，有兩個致命的問題，使經(jīng)學(xué)本身無法繼續(xù)保持普遍主義的品質(zhì)。第一，構(gòu)成這套經(jīng)學(xué)體系的是不同的圣人之法，這些“法”本身有矛盾，其中最大的是周公與孔子，從其一必廢其一。第二，將經(jīng)學(xué)理解為不同的圣人之法，則堯舜至周公的“法”，即便曾經(jīng)致天下太平，但也已經(jīng)是古史陳跡與民族經(jīng)驗。甚至，如果按照杜預(yù)對《左傳》的解釋，孔子只是發(fā)明周公之舊章，那么整個經(jīng)學(xué)便可能都徹底成為“歷史”。
由此可以看到，廖平、皮錫瑞、康有為區(qū)分今古文并獨尊今文，與此前常州學(xué)派之發(fā)明今文學(xué)，意旨完全不同。如果說常州學(xué)派、陳壽祺陳喬樅父子、陳立諸學(xué)者辨析今古文，是為了發(fā)明家法，更好地理解經(jīng)書，那么到了廖平、皮錫瑞、康有為區(qū)別今古文經(jīng)學(xué)，則是要在“鄭玄方案”中重新拯救孔子。也就是說，將經(jīng)學(xué)從多個立法者、多套法度中，重新塑造成一個圣人、一套法度。
即重新提取出徹底脫離歷史而只有大義的孔子之法，并使孔子不僅是“為漢制法”，而且是為萬世立法，使孔子以一種新的思想面貌，重新成為中國文明的唯一立法者。其中，康有為做得最為徹底，其經(jīng)學(xué)的核心訴求，是重新確定孔子為中國文明的立法者，并將孔子確立為中國人古今生活的立法者。
二、“新學(xué)偽經(jīng)”與“孔子改制”
康有為經(jīng)學(xué)，一開始是把今古文的差別判為周公法、孔子法的差別，而且將以《周官》《左傳》為主的古文經(jīng)學(xué)，一概斥為“新學(xué)偽經(jīng)”?！靶聦W(xué)偽經(jīng)”問題，實質(zhì)上是針對鄭玄經(jīng)學(xué)，康有為卻將源頭推到劉歆。在《新學(xué)偽經(jīng)考》中，康有為將今古文問題轉(zhuǎn)化為真經(jīng)偽經(jīng)問題。真經(jīng)為孔子所作，偽經(jīng)為劉歆所造。
“新學(xué)偽經(jīng)”問題，背后是中國文明的立法者到底是誰的問題。處于康有為所在的文明危機深重的時代，今古文這些制度各異、矛盾百出的圣人之法的集合體，無法確立一個重建文明的支點?？涤袨槔碚摰膹氐仔?，就在于他把周公這個維度完全排斥出經(jīng)學(xué)的范圍之外，獨尊孔子一圣。
對康有為而言，獨尊孔子最重要的意義，首先是找到了一套同條共貫、自成體系的理論，并且這種理論建立在圣言的基礎(chǔ)之上；其次，對康有為這個時代而言，堯舜至周公的時代已經(jīng)成為歷史。在以前，歷史尚可以成為一種理想寄托，但在一個大轉(zhuǎn)型時代，只能成為一種已經(jīng)逝去的經(jīng)驗，康有為要從歷史經(jīng)驗中拯救經(jīng)學(xué)，就必須把經(jīng)學(xué)變成純粹的理論，而獨尊作為素王的孔子，正是經(jīng)學(xué)徹底理論化的前提。
兩漢十四博士之學(xué)排斥古文，主要是認(rèn)為古文經(jīng)不傳圣人之學(xué)。康有為的“新學(xué)偽經(jīng)”說，在古文行世二千年后，獨張赤幟，孤樹《公羊》，其徹底性在于認(rèn)為孔子改制，以及反對孔子改制之說的古文經(jīng)都是“偽經(jīng)”。這不論是對經(jīng)學(xué)，還是對文明而言，都是一種巨大的破壞性革命。
就經(jīng)學(xué)而言，漢以來所建構(gòu)的整個經(jīng)學(xué)體系被沖擊得七零八落，唐人所定型的九經(jīng)正義體系，除了《公羊》《谷梁》之學(xué)外，其他的經(jīng)典幾乎都是新學(xué)偽經(jīng)，而清代經(jīng)學(xué)主流更是盡從偽經(jīng)之學(xué)?？涤袨樵郧迨澜?jīng)學(xué)之廢疾，正在于古文經(jīng)學(xué)的治經(jīng)方法：“今日之害，于學(xué)者先曰訓(xùn)詁，此劉歆之學(xué)派。用使學(xué)者碎義逃難，窮老盡氣于小學(xué)，童年執(zhí)藝，白首無成。必掃除之，使知孔子大義之學(xué)，而后學(xué)乃有用。孔子大義之學(xué)，全在今學(xué)。”［4］此論固然有其針對性，但其實極為偏執(zhí)。
而且，就政教而言，中國自漢以后近二千年皆行新學(xué)偽經(jīng)，那么，作為一個文明體的中國便難以成立。也就是說，如果古文經(jīng)學(xué)都是偽經(jīng)，漢以后的歷史就變成了在錯誤的價值、偽造的教義指導(dǎo)下的歷史［5］；要回歸正確的方向，便只能否定這段文明與歷史。這無疑是一種極其激進的思想，并且通過否定歷史而破壞了中國的文明體本身。
康有為經(jīng)由“新學(xué)偽經(jīng)”說排斥了周公之后，通過孔子改制說，樹立了孔子的形象?？鬃痈闹普f是康有為經(jīng)學(xué)體系的核心問題，不僅見于《孔子改制考》，舉凡《春秋董氏學(xué)》《春秋筆削大義微言考》《禮運注》《中庸注》《論語注》《孟子微》，都貫穿著孔子改制之學(xué)。
本來，孔子改制說主要從禮學(xué)入手，以三年喪、親迎、三等爵諸制異于《周官》，為孔子立法所創(chuàng)。但康有為創(chuàng)為新說，由孔子作《春秋》，而直推至孔子作六經(jīng)。《孔子改制考》有“六經(jīng)皆孔子改制所作考”一章，專言其事：“孔子之為教主，為神明圣王，何在？曰：在六經(jīng)。六經(jīng)皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。學(xué)者知六經(jīng)為孔子所作，然后孔子之為大圣，為教主，范圍萬世而獨稱尊者，乃可明也?！保?］孔子作六經(jīng)之說旨在尊孔，但康有為推論過勇，鑿之過甚。
如關(guān)于《書》，《史記·孔子世家》云：“孔子之時，周室微而禮樂廢，詩書缺。追跡三代之禮，序《書》傳，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事。……故書傳、禮記自孔氏。”［7］據(jù)此，《書》之經(jīng)文是先王所存，唯禮樂崩壞、詩書散亂，故孔子有去有取，重為編次，并為之序。但是，康有為徑直以為：“《堯典》《皋陶謨》《棄稷謨》《禹貢》《洪范》，皆孔子大經(jīng)大法所存?！约兒蹩鬃又囊??！保?］是《書》之今文一并為孔子所生造?？涤袨殚L興講學(xué)，尚云“《詩》《書》《禮》《樂》，孔子藉先王之書而刪定之”［9］，較為平實，而《孔子改制考》則連“藉先王之書”也一并否定。
然而，就算是經(jīng)盡用今文，傳記盡用今文家說，仍然不夠“純粹”，因為經(jīng)傳屢屢言及孔子之前的圣王。康有為的處理辦法，則是將孔子所述圣王之事，理解為孔子改制過程中的“托古”。康有為云：“無征不信，不信民不從。故一切制度，托之于三代先王以行之。若謂圣人行事不可以依托，則是以硁硁之小人律神化之孔子矣。布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍?！保?0］
由此，六經(jīng)中所有涉及堯、舜、文、武者，皆為孔子所托。但“托古改制”之說帶來的影響卻極為深遠。首先，康有為否定了孔子之前的文明?？鬃又暗臍v史，主要記載在六經(jīng)之中，如果這些歷史都是孔子托古改制的方便話語，那么孔子之前便無所謂文明，也正因如此，孔子成為中國文明的開創(chuàng)者。
如果說《孟子》所述的孔子“賢于堯舜”，董仲舒《春秋繁露·符瑞》所言的《春秋》“欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道”［11］，雖尊孔子，卻都沒有抹殺孔子之前的圣王時代，那么康有為的“托古改制”說，則完全抹殺了孔子之前圣王的存在，而將孔子之前的一切文明集中于孔子之身，這更具有理論的徹底性。
其次，由于講“托古”，康有為把經(jīng)書中涉及二帝三王的問題都視為虛說，這在讀經(jīng)方法上，是一種徹底的革命。舉例言之，《中庸》言“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，康有為注云：“蓋堯、舜民主之法也，文、武君主之法也?？鬃幼搿稌罚讏?、舜，刪《詩》，首文王，傳《春秋》大義，《公羊》起于文王，終于堯舜，起于君主之圣，終于民主之圣也?！保?2］
以典禮言，經(jīng)書所言堯舜與三代之法固有差別，如《禮記·禮運》言大同小康斷自禹，《孝經(jīng)》“先王有至德要道”而鄭玄以先王為禹［13］。但這種差別遠不足以比附民主、君主之異?？涤袨榈摹巴泄鸥闹啤闭f，把五經(jīng)中可能被現(xiàn)代人當(dāng)成歷史記載的二帝三王之事，改造成為孔子為了避禍所作的托辭，經(jīng)此一變，五經(jīng)中再無可以“歷史化”的內(nèi)容，而徹底成為孔子的理論建構(gòu)。
在康有為重建經(jīng)學(xué)的過程中，“新學(xué)偽經(jīng)”說把經(jīng)學(xué)從周孔之法改造成為孔子法，“托古改制”說把孔子法講成一種無關(guān)任何歷史經(jīng)驗的純粹理論。而這套孔子法的具體內(nèi)容，主要表現(xiàn)在《春秋》，尤其是《春秋》今文家說之中?？涤袨橹亟ń?jīng)學(xué)，旨在以《春秋》今文家說為本，將經(jīng)學(xué)塑造成為一套純粹的“孔子法”，而康有為以教化言經(jīng)學(xué)，故就康有為之術(shù)語言之，孔子法即“孔教”。
三、《春秋》新說與“孔教”
康有為通過“新學(xué)偽經(jīng)”說與“孔子改制”說，重新確立了孔子的地位。而在群經(jīng)之中，經(jīng)過兩說的過濾，只有今文經(jīng)才是真正的經(jīng)學(xué)，而在六經(jīng)中只有《春秋》才是孔子改制立法的核心文本?？涤袨榻?jīng)學(xué)重建的基礎(chǔ)，即在《春秋》公羊?qū)W。
康有為的《春秋》學(xué)著作，主要是《春秋董氏學(xué)》與《春秋筆削大義微言考》，其中后者尤為重要?？梢哉f，此二書包含了康有為經(jīng)學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)性內(nèi)容，也提供了康有為對歷史與現(xiàn)實的一系列看法的基本預(yù)設(shè)。
康有為在《春秋董氏學(xué)序》中言《春秋》之重要云：“茍非毛羽爪角之倫，有所行，必有道焉，有所效，必有教焉。無教者謂之禽獸，無道者謂之野人。道、教何從？從圣人。圣人何從？從孔子?？鬃又篮卧冢吭诹?jīng)。六經(jīng)粲然深美，浩然繁博，將何統(tǒng)乎？統(tǒng)一于《春秋》。《詩》《書》《禮》《樂》并立學(xué)官，統(tǒng)于《春秋》有據(jù)乎？據(jù)于孟子。孟子述禹、湯、文、武、周公，而及孔子，不及其它書，唯尊《春秋》?！洞呵铩啡齻骱螐暮酰繌墓蚴稀Ｓ袚?jù)乎？據(jù)于孟子。……《左傳》詳文與事，是史也，于孔子之道無與焉。唯《公羊》獨詳《春秋》之義。……《谷梁傳》不明《春秋》王義，傳孔子之道而不光焉，唯《公羊》詳素王改制之義，故《春秋》之傳在《公羊》也?！保?4］此義康有為屢言之。
依康有為之見，孔子之道不在《論語》，而在六經(jīng)，六經(jīng)題目不同，而皆統(tǒng)于《春秋》，《春秋》有三傳，而正傳在《公羊》?？涤袨橹詾榇苏f者，以《孟子》《史記》諸書，皆以六經(jīng)獨《春秋》為孔子所作，此今文家之舊說，而為康有為創(chuàng)發(fā)新論之所據(jù)。更重要的是，康有為對《春秋》，有他與此前一切讀《春秋》者完全不同的讀法。
康有為特別重視《孟子》中有關(guān)《春秋》的論述，《孟子·離婁下》云：“其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：‘其義則丘竊取之矣?！保?5］此語向為晚清經(jīng)師所重，但是按照一般理解，“其義”指的是《春秋》今文學(xué)的微言大義，即《史記》所稱聞諸董仲舒的“《春秋》文成數(shù)萬，其指數(shù)千”之“指”。［16］
經(jīng)學(xué)家普遍認(rèn)為，《春秋》口傳的微言大義，已經(jīng)由胡毋子都書于竹帛，即《公羊傳》，而董仲舒、何休等從《公羊傳》中總結(jié)、發(fā)明出一系列義理，如何休《春秋公羊文謚例》所說其義之大者：“《春秋》有五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義?！保?7］但是，康有為讀《春秋》，讀出了完全不同的內(nèi)容。他發(fā)現(xiàn)在《春秋公羊傳》桓公九年的一段傳文中，隱含著《春秋》書寫的全部秘密。
冬，曹伯使其世子射姑來朝。
《公羊傳》：諸侯來曰朝，此世子也，其言朝何？《春秋》有譏父老子代從政者，則未知其在齊與？曹與？［18］
傳云“《春秋》有譏父老子代從政者”，是言曹伯當(dāng)時年老有病，不能親自來朝魯國，所以派其世子射姑代替他來魯。本來按照《春秋》書法，只有諸侯才能書“來朝”，而曹世子代父來朝之所以書者，是譏父老而子代從政。但問題在于傳文“未知其在齊與？曹與？”，此為《公羊傳》全文唯一一次明文出現(xiàn)有《春秋》之義，而疑此義之所系。據(jù)徐彥疏，“在齊”，即齊世子光之事，襄公九年經(jīng)云：“冬，公會晉侯、宋公、衛(wèi)侯、曹伯、莒子、邾婁子、滕子、薛伯、杞伯、小邾婁子、齊世子光伐鄭?！保?9］十一年秋，經(jīng)云：“公會晉侯、宋公、衛(wèi)侯、曹伯、齊世子光、莒子、邾婁子、滕子、薛伯、杞伯、小邾婁子伐鄭，會于蕭魚?！保?0］
正因為這一傳文疑辭，康有為作出他的解讀：“《公羊》曹世子來朝……其傳大書特書，稱為《春秋》者，不以今經(jīng)文年月日、會盟征伐一萬六千四百四十六字之《春秋》為《春秋》，而別有所傳，別有所見之《春秋》本有‘譏父老子代從政’七字，則今一萬六千四百四十六字之《春秋》無此文也。且今一萬六千四百四十六字之《春秋》皆記事，無發(fā)義者，體裁亦不類，則知《春秋》真有口傳別本專發(fā)義者?！睹献印匪^‘其義則丘竊取之’，《公羊》所謂‘制《春秋》之義以待后圣’，指此也。”［21］
康有為看到，《公羊傳》傳文有“《春秋》有譏父老子代從政者”一句，但是在《春秋》經(jīng)一萬六千四百四十六字中，根本沒有“譏父老子代從政”七字，而且，今本《春秋》經(jīng)只有記事，而無說義，但“譏父老子代從政”分明是說義。所以只有一種可能，那就是今本《春秋》經(jīng)文只是記事，而真正的口傳微言大義，在另一本《春秋》中。那么，孔子這本真正的《春秋》在哪里呢？康有為認(rèn)為，這本口傳大義之書的書寫，經(jīng)歷了《公羊》《谷梁》二傳，董仲舒、何休注說兩個步驟。由此，康有為分出了四本《春秋》：
一，魯史原文，不修之《春秋》。孟子所見“魯之《春秋》”，公羊所見“不修《春秋》”是也，今佚，可于《公》《谷》“書”“不書”推得之。
一，孔子筆削，已修之《春秋》。世所傳《春秋》一萬六千四百四十六字者是也。
以上二本皆文。
一，孔子口說之《春秋》義。《公》《谷》傳之。
一，孔子口說之《春秋》微言。公羊家之董仲舒、何休傳之。
以上二本皆無文，而口說傳授者。［22］
這四本《春秋》，第一本為魯史舊文，孔子制作所據(jù)。第二本為今所見《春秋》經(jīng)文，此為三傳所共同之經(jīng)。第三本為漢初書于竹帛的《公》《谷》二傳，二傳內(nèi)容，是孔子的《春秋》大義，康有為說：“《公》《谷》為口傳孔子《春秋》義之書。凡《公》《谷》之大義，如謹(jǐn)始、大一統(tǒng)、大居正、王者無外之大義數(shù)百，當(dāng)條考之?！保?3］
一般認(rèn)為，“其義則丘竊取之矣”“文成數(shù)萬，其指數(shù)千”，即是《公》《谷》之內(nèi)容，而董、何注說《公羊》，都是據(jù)傳進行注說。但康有為認(rèn)為：“史遷稱《春秋》文成數(shù)萬，其指數(shù)千。孟子稱《春秋》為天子之事。今《公》《谷》二傳所傳大義，僅二百余條，則其指數(shù)千安在？且也未見為天子之事也?！保?4］
因此，康有為以為二傳仍然不是《春秋》大義的全部。他又說，二傳在漢初書于竹帛，是因為“《公》《谷》二傳所傳之義二百余條，為一部，義之顯者，可早與天下人共知之”［25］。還有另一部在《公》《谷》二傳書于竹帛之后，仍然以口說存在的《春秋》，即第四本《春秋》。
康有為說：“今人聞升平、太平之義，猶尚驚怪，況在孔子之世？故必不能筆之于書，唯有傳之于口。乃至《公》《谷》先師寫傳，亦只能將其據(jù)亂大義寫之，其升平、太平異義，實為非?？晒?，不能寫出也，亦只得口傳弟子，故見于董、何極詳，而《公》《谷》反若無之?！保?6］甚至在董、何之外，還有大量沒有寫下、有待后人推補的內(nèi)容，他說：“其三世之義含而待發(fā)者，尚賴推補之。升平義當(dāng)為一部，太平義當(dāng)為一部。太平之中又有三世，又可推為數(shù)部焉。”［27］
康有為空懸《公羊傳》桓九年“《春秋》有譏父老子代從政者”此一孤證，以一經(jīng)及其說注化為四部書，若以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)觀之，可謂既妄且肆。但康有為把董、何之學(xué)變成微言，根本目的是把《春秋》學(xué)的重心，從傳統(tǒng)以注解傳、以傳解經(jīng)，變成經(jīng)只是符號，傳是傳述大義，注是發(fā)揚微言，由此，真正的《春秋》之學(xué)，即是董、何之說。
康有為于何休不無批評，而于董仲舒則推崇備至，并云：“因董子以推《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六經(jīng)，而窺孔子道本?！保?8］只有這樣解讀，康有為才能以《春秋》為核心，重建他的經(jīng)學(xué)體系。因為，他的經(jīng)學(xué)體系，正是基于董仲舒、何休，才從《春秋》三統(tǒng)說立素王義，發(fā)展出教主論，從而由《春秋》三世說發(fā)展出孔子之道包涵萬世的理論，才在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的名義下，有充分的空間闡發(fā)大同學(xué)說。
四、孔子：中國文明的立法者
康有為所闡述的三統(tǒng)、三世之說，都據(jù)董、何之學(xué)?？涤袨檠远?、何之學(xué)云：“其傳《春秋》改制當(dāng)新王繼周之義，乃見孔子為教主之證。尤要者，據(jù)亂、升平、太平三世之義，幸賴董、何傳之，口說之未絕，今得一線之明者此乎!”［29］以《春秋》當(dāng)新王，是《春秋》三統(tǒng)之說。董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》屢發(fā)此義，如：“《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！保?0］
康有為《春秋董氏學(xué)》專立“《春秋》作新王”條，列《春秋繁露》所見《春秋》當(dāng)新王者五處，并云：“自漢前，莫不以孔子為素王，《春秋》為改制之書，其他尚不足信，董子號稱醇儒，豈為誕謾而發(fā)‘《春秋》當(dāng)新王’‘作新王’者，不勝枚舉？若非口說傳授，董生安能大發(fā)之？出自董子，亦可信矣。”［31］何休《春秋公羊文謚例》云三科九旨，有“新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王，此一科三旨也”。［32］以《春秋》當(dāng)新王，是素王說的基礎(chǔ)。兩漢今文經(jīng)學(xué)，不止《春秋》，緯書以及漢世流行之說，皆以孔子為素王。
“素王”之說，意味著孔子作為周公之后的圣人，有德無位，故空立一王大法，垂范后世；而且，孔子的一王大法在漢世成為國家政教的基本價值?？涤袨樵谒赝跽f的基礎(chǔ)上，面對整個經(jīng)學(xué)體系，以“新學(xué)偽經(jīng)”排斥劉歆、周公，以“托古改制”使群圣之法成為孔子之法，確立孔子為中國文明的唯一立法者。而從教化的角度而言，作為中國文明的立法者，孔子乃成為中國文明的“教主”。
而“孔教”的教義，則是“三世說”。三世說本在《公羊傳》，隱公元年冬十二月、桓公二年三月、哀公十四年春之傳文，皆有“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”，但言止于此。董仲舒《春秋繁露·楚莊王》云：“《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也?！保?3］
何休注《公羊》，則以書法言三世：“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚粗觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內(nèi)離會書，外離會不書是也。于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫，宣十一年‘秋，晉侯會狄于攢函’，襄二十三年‘邾婁劓我來奔’是也。至所見之世，著治大平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌是也?！保?4］以傳文之簡約，而何注之精詳，無怪乎康有為以注為微言。而且，康有為的經(jīng)學(xué)主體，正是據(jù)董、何而發(fā)揮的三世說。
本來，即便是發(fā)揮三世說最充分者如何休，也只是在《春秋》書法的意義上講三世書法之差，而康有為極具創(chuàng)造性地將何休的三世異辭與《禮運》的大同小康關(guān)聯(lián)起來，這樣一來，《公羊》三世不再是書法的差異，而是不同世代實實在在的治法差異。
康有為在《春秋董氏學(xué)》中云：“三世為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。所傳聞世為據(jù)亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教備全也。大義多屬小康，微言多屬太平。為孔子學(xué)，當(dāng)分二類乃可得之，此為《春秋》第一大義?！保?5］
若僅至此，三世只是三種治法的差別，而康有為對三世說最具革命性的理解，是將據(jù)亂、升平、太平理解為一個進化過程。他說：“《春秋》要旨分三科：據(jù)亂世、升平世、太平世，以為進化，《公羊》最明。”［36］這樣一來，三世說表明歷史的發(fā)展皆從亂世至于升平、至于太平。在康有為看來，孔子為萬世立法，正是立此三世之法：“三世之大義，該括《春秋》全經(jīng)，發(fā)揚孔子非常異義，通變宜民之道，以持世運于無窮在此矣?！保?7］
康有為之三世說，可以用來解釋歷史：“漢世家行孔學(xué)，君臣士庶，劬躬從化，《春秋》之義，深入人心。撥亂之道既昌，若推行至于隋唐，應(yīng)進化至升平之世。至今千載，中國可先大地而太平矣?！保?8］但是，因為有刑名法術(shù)、劉歆偽經(jīng)，導(dǎo)致晉以后孔子之法不行，歷代皆篤守據(jù)亂之法治天下，導(dǎo)致太平之義湮沒。
康有為的三世說表面上是一套歷史進化理論，實際上是一套建立在康式《公羊》學(xué)基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)解釋模式。在這套解釋模式中，每一世都有相應(yīng)的具體內(nèi)容，可以用來解釋古今中外的政治理論。如此，在康有為的解釋體系中，孔子“為萬世立法”獲得了具體的實質(zhì)性內(nèi)容。
經(jīng)過康有為的經(jīng)學(xué)革命，重新塑造了中國的文明敘事：孔子之前，上古茫昧無知；孔子出，制作六經(jīng)，“孔教”開始，文明才真正開始。六經(jīng)以《春秋》為中心，《春秋》的核心理論是孔子傳于弟子，經(jīng)董、何才逐漸寫出的可以解釋一切治法的三世理論。至此，康有為建立了一套經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)化理論。
結(jié)語
面對清末民初的經(jīng)學(xué)危機，經(jīng)師對經(jīng)學(xué)進行革命性的重建，康有為是最具代表性的一位。康有為的經(jīng)學(xué)，在董仲舒、何休《春秋》學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地把素王論發(fā)揮為教主說，確立了孔子作為中國文明的唯一立法者的地位，并把《春秋》三世異辭發(fā)揮為亂世、小康、大同三世，乃至配以君主、君民共主、民主制，使孔子的立法貫穿歷史的始終。
單純就經(jīng)學(xué)理論而言，康有為的經(jīng)學(xué)存在著巨大的危險性，這種危險性主要表現(xiàn)在通向新的革命，并在革命中顛覆經(jīng)學(xué)自身。他的經(jīng)說大量講太平之法、大同之道，但他也看到，在五經(jīng)中，主要的內(nèi)容是據(jù)亂小康之法，根據(jù)康有為的解釋，這是因為孔子處在撥亂之世，只能講據(jù)亂小康之法以救世：
“孔子發(fā)明據(jù)亂小康之制多，而太平大同之制少，蓋委曲隨時，出于撥亂也?！瓝?jù)亂之制，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固預(yù)為燦陳，但生非其時，有志未逮耳?！保?9］而孔子未為詳說的內(nèi)容，正是為了待后圣：“但當(dāng)據(jù)亂之時，宜行小康之法，故太平大同之義隱而未顯，而小康之制獨詳焉，以當(dāng)其時用也。若至太平大同之義，則稍微其文，以待后圣發(fā)揮其義?！保?0］
也就是說，孔子六經(jīng)多是據(jù)亂小康之制，一旦進入大同之世，則經(jīng)學(xué)只需《禮運》與其他經(jīng)典中的只言片語足矣，而傳統(tǒng)之經(jīng)學(xué)可以亡矣。就像《大同書》所立諸制，只需承認(rèn)“大同”這個觀念本身不外于孔子，而其具體制度可以全與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、傳統(tǒng)社會無關(guān)。
康有為之學(xué)最大的價值，是在經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上建立了一套看待各種政治的理論，雖然這套理論最終指向大同世的理想，但他始終堅持小康世的現(xiàn)實性，這種堅持使康有為在進入民國之后，處在理論（孔子志在太平）與現(xiàn)實（中國方入升平）的巨大張力中。
這樣的張力使他能夠較清晰地看到民國以來政治社會的種種廢疾，催生出他的理論創(chuàng)造力，從而有了諸如《共和平議》這一類的政論著作，使他不僅在遜清遺老群體中獨樹一幟，而且能全面反思民國所賴以建立的種種現(xiàn)代理念。而康有為在清末民初的理論努力，較充分地打開了中國人認(rèn)識“現(xiàn)代”的種種問題空間。作為“問題”的康有為，正是其最重要的價值。
但就經(jīng)學(xué)而言，康有為重建經(jīng)學(xué)中的幾乎所有洞見，都伴隨著不可療救的疾病。早在1891年，三十三歲的康有為與朱一新通信論學(xué)，朱一新深戒他“持論不可過高”“凡事不可打通后壁”?？涤袨橹?jīng)學(xué)，正有一種不可遏止的徹底性，完全沒有哲人應(yīng)有的審慎。朱一新之諍言，正中其病?？涤袨閷W(xué)術(shù)之成就因于此，問題也由乎此。
注釋
［1］康有為在1911年11月的《與黎元洪、黃興、湯化龍書》有“今者十九條頒后，舊朝已行禪讓”之語。（《康有為全集》第9集，中國人民大學(xué)出版社，2007，第210頁。本文所引《全集》內(nèi)容，標(biāo)點略有改動。）同月《致黨內(nèi)公啟》又云：“舊朝君權(quán)已經(jīng)禪讓矣?！保ㄍ?，第218頁。）12月作《共和政體論》亦云：“君主虛位，已同禪讓，滿洲歸化，實同滅亡。”（同上，第241頁。）1912年2月13日《與梁啟超書》云：“一昨禪讓詔下，舊朝遂亡?！保ㄍ希?81頁。）
［2］康有為：《救亡論》，《康有為全集》第9集，第222頁。
［3］曹元弼：《原道》，《復(fù)禮堂文集》，臺北文史哲出版社，1973，第11～12頁。
［4］康有為：《致朱蓉生書》，《康有為全集》第1集，第317頁。
［5］康有為講學(xué)曾云：“兩漢行孔學(xué)，三國、六朝行劉歆偽古學(xué)，自宋至今，皆朱子學(xué)?！保涤袨椋骸度f木草堂口說》，《康有為全集》第2集，第139頁。）其《致朱蓉生書》亦云：“孔子作六經(jīng)，為后世之統(tǒng)宗。今學(xué)博士，自戰(zhàn)國立，至后漢，正法凡五百年而亡。劉歆作偽，行于魏晉，盛于六朝、隋、唐、宋初，凡五百年而息。朱子發(fā)明義理解經(jīng)，行于元、明及本朝，亦五百年而微?！保ā犊涤袨槿返?集，第316頁。）
［6］［8］［10］康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第128頁；第129頁；第141頁。
［7］［16］司馬遷：《史記》，中華書局，1959，第1935～1936頁；第3297頁。
［9］康有為：《長興學(xué)記》，《康有為全集》第1集，第349頁。
［11］［30］［33］蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2002，第158頁；第198頁，第9～10頁。
［12］［39］康有為：《中庸注》，《康有為全集》第5集，第389頁；第388頁。
［13］皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本。
［14］［28］［31］［35］康有為：《春秋董氏學(xué)》，《康有為全集》第2集，第307頁；第307頁；第366頁；第324頁。
［15］焦循：《孟子正義》，中華書局，2004，574頁。
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