【摘 要】廖平以九州說、畿服制的詮釋化解經學的空間限制，康有為以三世說化解經學的時間限制，而以四書為代表的儒學首以義理詮釋為主，其由修身而至于齊治平的理想，其重點在于重申儒家的道德理想，以教化為主。他們以不同的方式應對經學由言常道而成地方性文化的危機，重新確立經學的天下性質。廖、康、沈所進行的經學理論探索是在新的天下時代應對中國危機的嘗試，他們同以大同為理想，所采取的路徑方法有所差異。重溫他們的思想，對于正在發生深刻變化的世界秩序，仍有著思想啟迪的意義。

【關鍵詞】廖平；康有為；沈艾孫；天下；大同；經學

錢穆先生在評述周秦時代時說：“在當時中國人眼光里，中國即是整個的世界，即是整個的天下，中國人便等于這世界中整個的人類。”[1]也就是說，依周秦時人們的地理認知，四夷與諸夏即構成了整個天下，也即整個世界，周時是一封建列國的天下，而秦時則是一郡縣的天下。天下始終是以中國為中心向四圍延展的圖景。這種認知即使在后來有人們對于地理范圍的認知不斷擴大，擴及西亞、歐洲、非洲，以至于到晚明，從《坤輿萬國全圖》來看，中國對世界地理已經開始有了初步認知，但這些地理認識并沒有對中國的天下秩序構成沖擊，一方面是因為沒有直接形成亡國風險，另一方面則是因為此秩序背后的文化價值支撐沒有被懷疑否定過，中國始終是禮義文明的代表。

不過近代以后，特別是甲午后，保國保種保教成為迫切的任務，中國人所認可的天下秩序從現實上和觀念中都崩塌了。作為天下觀直接學術支撐的經學，也面臨著調整自身理論的需要，若不能有效應對，則中國的存在在制度上與文化上都會危險。

通觀近代針對天下的大同觀，從經學上試圖解決此問題的也大致可分三路徑，此處分別以廖平、康有為和沈艾孫為代表。廖平以禮學，康有為以公羊學為代表的《春秋》學，沈艾孫主要以四書為闡述路徑。他們所面臨的共同問題是重構經學與天下的關系，回應天下（世界）的地理格局變化，以經學重新闡釋天下的意義；二是重新申明文明的標準，天下秩序的背后是王畿的存在，王畿象征著文明的最高標準，而中國認定的天下秩序的崩潰不僅僅在于朝貢體系的崩潰、國家任人欺凌的現實，更在于中國對自身原有堅持的價值標準開始懷疑、動搖和否定。經學的重新詮釋要重新確立新的價值標準或者再次貞定原有的價值，重新估定中國這一本身就在天下含義下形成的詞語所代表的意義，而這與經學本身的存亡也息息相關。若經學本身的“天下”屬性被否定，則不免淪為地方性或者過時的智識。

一、廖平：經學制度與天下

（一）天下景觀

學術界將中國古代的東亞秩序稱為朝貢體系，而此朝貢體系的經學理論記述則來自于《尚書》《王制》《周禮》等記載的九州制和畿服制。九州制分天下為九州，而畿服制以王畿為中心，依據與王畿的距離來確定中心王國與周邊王國的來往和管理方式。晚清以前，東亞體系較為穩定，經學也沒有重新詮釋的必要，但到了廖平的年代，經學服制如果僅僅以中國為解釋范圍，在實際地理認知上與已知的地球范圍不符[2]，在政教秩序上與歐美列強主導的國際秩序現實也不符。與現實的抵牾會讓經學服制的權威大打折扣，會更加坐實經學服制就是三代歷史秩序的記述，從而會讓經學的歷史性質更加凸顯[3]，經學被拖入史學的危險性就會越來越大，這是大力尊崇經學、以經學為萬世法的廖平所不能接受的。因此他有必要擴大經學服制的解釋范圍。而他所依據的解釋經典是《尚書》和《周禮》。他將此二書定為大統之書，也就是海外開通，整個世界都得以認識之后的制度之書。廖平自言九州之說最為繁難，因此本文以《經傳九州通解》一書為例，勾勒他關于畿服九州制的說法。

從整體而言，畿服制的疆域是以王畿為中心，向四周不斷擴延。在廖平重構的天下疆域中，天下是隨著時代變化不斷擴展的范圍。在廖平生活的時代以前，天下以《王制》中的記述為疆域范圍。在《書經周禮皇帝疆域圖表》第二圖中（見圖1），畫出了這個服制范圍。

    在這張圖中，每個方格的邊長的是五百里，那么從王向外延伸至甸，則包括四個小方格，這四個小方格組成一個邊長為一千里的大方格，廖平認為“九服九畿同以甸為王居”[4]，也就是最中間以王為中心，邊界為一千里的方形范圍就是王畿之地，是王直接管理的范圍。以此王畿向八個方向延展，則有八個同樣邊長為一千里的大方格，這八個方格分別代表八個州。這八個州與王畿合為九州，通為澤被王化之地。這就是《王制》所記載的“凡四海之內九州，州方千里”。

將此三服圖（甸服，采服，流服）實化為九州圖，[5]則為圖2

    此圖以最中間的豫州為王畿，周圍分布八州，為兗州，青州，揚州，徐州，荊州，梁州，雍州，冀州，八州各有方伯，即一王統八伯。這就是《王制》中一王的統治范圍，合為邊長為三千里的范圍。這個三千里的范圍就是傳統中國統治區的范圍。

在新的時代，天下的范圍有了極大的擴展。而廖平認為，經學中同樣也有對應這種新的天下時代的服制，即帝統和皇統，《尚書》《周禮》中的記述就是對應于新的天下時代。帝

統的范圍較王統進一步擴大，在圖3[6]中，以帝為中心，周邊分布八王，每個最小方格的的邊長為一千里，也就是說此帝統圖中的每一王所控范圍與上面二圖的王統范圍是一致的，那么可以看出帝統所控范圍也就是這個大方格的邊長就是九千里。這就是帝統時代的九州制。這一九千里的帝統范圍在《周禮·夏官·職方氏》中被分為九服，以圖示之如下（見圖4）[7]，此圖中，以王為中心，向外依次延伸分別為侯服、甸服、男服、采服、衛服、蠻服、夷服、鎮服。據《周禮·夏官·職方氏》言：“乃辨九服之邦國，方千里為王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里為甸服，又其外方五百里為男服，又其外方五百里為采服，又其外方五百里為衛服，又其外方五百里為蠻服，又其外方五百里為夷服，又其外方五百里為鎮服，又其外方五百里為藩服。”每服內的方國與王畿的交往方式都有所差別，像距離最近的侯服之邦國，一年與王覲見一次，所供物品為祀物；甸服兩年覲見一次，所貢物品為嬪物，即婦女所生產的絲麻等制品，其他所供物品均有不同。此處廖平沒有將藩服列入，這是因為藩服不屬于九州范圍，《周禮·大行人》曰：九州之外謂之番國。番即藩，所以九州之圖不包括藩服之地。

    帝統疆域由王統疆域發展而來，是王統疆域的九倍。同理，皇統疆域也由帝統而來。此圖（圖5）[8]共大方格有九個，大方格相當于帝統疆域，每個大方格邊長九千里，則由九個大方格組成的方格邊長為兩萬七千里。每個大方格即為一州，共九州，此為皇統之九州。廖平認為地球的直徑是三萬里，皇統九州二萬七千里，尚有三千里余地，這三千里余地就是番國。由王統至于帝統再到皇統，以王畿為核心的王化不斷向外延伸，直至覆蓋全球，而且不僅僅是文化的傳播，也是管理制度的不斷延展。至此，通過這種廖平稱為“由一生三，由三生九，九九相乘”[9]的方法，他把王統范圍擴大九倍為帝統，擴大八十一倍為皇統，把天下空間囊括于內，同時劃設九州，確立服制即統理方式，重新確立了經學的天下范圍。

（注：依次序分別為圖3、4、5、6、7）

廖平設想的經典中的全球景觀，不僅有九州式的九分天下，也有四帝之制、五帝之局。所謂四帝之制，就是將天下四分。“四帝均分，各得萬五千里”[10]。如圖6[11]

此圖共有四個方格，均分天下，天下共長三萬里，每個方格邊長一萬五千里，在每個邊長一萬五千里的方格中，又可進行九州的劃分。

如圖7[12]在這張圖中，整個大方形相當于上圖四個方格中的一個方格。也就是說這個大方形的邊長是一萬五千里，這個大方形被劃分成九個方形，每個方形的邊長就是五千里。廖平這樣說的依據源于他對于《尚書》的解釋，《尚書·皋陶謨》有“弼成五服，至于五千，州”之句。這一句為解釋此圖中的一州的，也就是這張圖中被劃分為九個的方形。 “至于五千，州”即是一州各為五千里的意思，“弼成五服”為一州有五服，五千里有五服，那么大方形為一萬五千里，則有十五服。這個四帝天下圖與皇統圖又有不同，四帝天下是將天下分為四個部分，分別有四帝統治，而皇統帝統則是由九個帝統區域最后一統，一個最終是四分天下，一個最終是九分天下。

廖平依據經典，除此兩種全球格局外，還設想了其他秩序格局。他說：“須知《書》之奧窔，小之可以治中國，大之可以治全球，跡其秩序，井然有小王之局，有大王之局，有百王之局，有四帝之局，有五帝之局，有二帝之局，有三皇之局，有泰皇統一之局，小大糾紛，星羅棋布，任世局之滄桑，莫不有適宜之典則。”這句話頗難理解，是廖平對經典中的天下治理方式的一種闡釋，經典的治理方式是豐富的，變化的，指向明確的，豐富是因為經典（當然是依賴于廖平闡釋的經典）中的治理模式有多種，變化是經典的治理模式是循序漸進的，指向明確是經典的治理模式是祈望于全球大一統，即最后的泰皇統一之局的。廖平設想的八種模式疆域范圍不斷擴大，上面解釋的只能涵括其中三種，即小王之局，就是第一圖；百王之局，即帝統、皇統；四帝之局。這八種模式是朝著天下一統的方向呈現出一種遞進的關系，都存在于以《尚書》《周禮》為代表的經典體系之中。在泰皇統一之世，廖平設想了明堂制度，在此明堂內聚集著統一之后的各地方主管，明堂是全球一統的象征，“大之即三萬里之地中，小之即明堂方里會朝之地”[13]。因此并不能將這些圖表單純的視為一種地理上的規劃，其背后是也是經典制度和文化理想的表達。

廖平的九州說和畿服制是中國取象思維的運用。九州本是《尚書·禹貢》中大禹治水后對當時治理區域的劃分，在廖平的詮釋中，九州成為貫穿歷史和未來的天下的行政區象征。應該說化歷史實事為象征代號也是中國的傳統。孔子說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”，就是以實事言理的說明。再如《周易》乾卦的卦象，象天，又可代表頭，代表馬，代表父，代表西北，其象征意涵是多重的，[14]廖平對九州的理解也是這樣，九州由歷史的存在變成理想的代名詞，被賦予了理想意義和未來期許。經學中的九州不同于歷史存在的九州，經學的九州以歷史性質的九州名稱為代號，而實際表達的意義卻不限于歷史的意義，在不同的時代情境下有著不同的疆域管理范圍。廖平以這種方式極大的擴展了經學的名詞意涵，也讓經學獲得了極大的解釋空間。

（二）中國位置

在畿服制中，始終有一個核心位置，就是由象征著政治中心和文化范本的王畿之地，伴隨著九州、服制范圍的不斷擴大，王畿的直接控制范圍也在不斷擴大，而王畿的文化影響力也是自近及遠，不斷擴散，最終實現王化若一。而中國就是這個王畿之地，是整個世界價值的引領者，這體現出廖平對中國文化的自信。他認為以文化程度言：“中國固得孔學之半，海外僅如初小幼稚程度。”[15]這個海外自然是包括歐洲北美在內的其他地區，之所以將中國稱為孔學之半，是因為廖平以文質概念來劃分文明，孔學是包含文質兩個方面，簡言之則文代表人倫文明，而質則相當于工藝器具之學，不同于近代學者以中國文明精神見長，西方文明物質為優的觀點，廖平認為孔學的特點即在于文質兼備，而中國文的方面偏勝，未得孔學之全。

可以說廖平對于孔學有充分的信心，他對于中國的人倫價值和政治制度都有相當程度的肯定，這不同于和他同時代的嚴復、康有為等人，在廖平心中，天下血氣，莫不尊親，人倫之道是不會隨著大同的到來而消滅的，在這一點上，他和康有為非常不同。在政治制度上，他也沒有將西方的民主政治視為政治發展的歸宿，沒有一種政體決定論的思維。

“蓋見西國強盛，遂謂三綱弱我，平等強西。不知美、法民主強，俄、西專制亦強；我用綠營敗，購器仿操亦敗。西方諸雄角立，常慮危亡，其強也，在于憂勤簡樸，日求精新。我偏處自大，粉飾蒙蔽。正當尊君親上，眾志成城，方今不致魚潰，全賴綱常維持。”[16]

所以廖平在中國岌岌可危的時候，是堅持中國本有的綱常秩序。認為在國家危殆，外部環境惡劣的情況下，更須集中意志，凝聚共識，艱苦奮斗。

在廖平的天下觀中，其制度理想是經典賦予的，其文化理想是經典賦予的，這種制度和文化理想又以久行圣人之道的中國為代表，所以中國在天下的位置中始終是核心的，具有指向性的，在西學浪潮的沖擊下，廖平雖然對經典做出了很多不同以往的解釋，但他堅持中國的人倫綱常秩序是一貫的，而無論未來的天下呈現什么樣的格局，人倫禮教始終是秩序的核心。

二、康有為：《春秋》與天下

（一）天下景觀

不同于廖平著力于擴展經典的空間解釋范圍，康有為從經典義理在無限時間的適用性上重申經學的“天下”屬性，這種表達是通過《春秋》學中的“三世說”闡發的。

康有為于六經之中最重視《春秋》，“孔子雖有六經，而大道萃于《春秋》。若學孔子而不學《春秋》，是欲其入而閉之門也。”[17]“能通《春秋》之制，則六經制說莫不同條而共貫，而孔子之大道可明矣。”[18]“六經以《春秋》為至貴。”[19]春秋有如此地位，以至于研究春秋者，在康看來，更比諸子更重要。“繁露傳先師口說，尊于孟荀。”[20]這里就把董仲舒在經學中的地位置于孟荀之上。

《春秋》既然如此重要，那么作為《春秋》第一大義的“三世說”可更見其在康有為經學中的地位。“三世為孔子非常大義，托之春秋以明之。所傳聞世為據亂，所聞世為托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明。升平者，漸有文教，小康也。太平者，大同之世，遠近大小若一，文教全備也。大義多屬小康，微言多屬太平。……此為春秋第一大義。”[21]包含大同之意的三世說是康有為春秋學第一大義，也就是把握康有為經學的核心要義。這里重要的是康有為所提出的標準即文教，文教在康有為的理論中是指他所說的公理。康有為說:“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化。夫主乎太平，則人人有自立之權；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權限，則人人不相侵；主乎與時進化，則變通盡利。”[22]康有為以仁心為根本，以公和平為最大的價值原則，同時注意人類價值原則實現的秩序，而不能一蹴而就，能夠集中體現這種價值的政體是民主政體，于是在對于《春秋》經的解釋中貫穿著仁、公、平、進化等價值表達，也充滿著對于民主政體的向往。

以《春秋筆削大義微言考》為例，他在對《春秋》經的詮釋中，貫穿著三世說，以三世說中蘊含的價值標準對歷史事件和人物進行評判。

如《春秋隱公三年》“夏四月辛卯”，尹氏卒經文，而《春秋》史原文“夏四月辛卯，尹卒”所以孔子比改史文為經文，加“氏”一字，公羊傳解為譏世卿，世卿非禮也。“氏”即代表著世卿的含義。何休進一步釋禮稱：禮，公卿、大夫，士皆選賢而用之。康有為進一步釋何以選賢，這正體現了孔子天下為公的理想，延伸至三世說則體現為據亂世譏大夫，升平世譏諸侯，太平世貶天子。

又如《春秋僖公二十年》“二十年春，新作南門”，《公羊傳》認為記載這條經文，意在“譏”。康有為進一步解釋為什么孔子對魯公修筑南門的行為給予了否定性的評價。他說：“據亂之世，力役征民；孔子愛民，故不許。”同樣是以三世之說解經。

康有為釋《春秋》籠罩于三世說之下，在三世說的背后隱藏的又是他認同的公理體系，從某種程度上說，經典的作用就在于闡明這個公理體系，在康有為的思想體系中，到底是經學更具根本性還是公理體系更具根本性，是只有透過經典才能認知此公理體系從而使得經典的詮釋、經學的存在變得不可或缺，還是公理體系的認知其實并不依賴于經典的解釋？盡管 康有為可能自己堅持經學乃公理的載體性質，但是追索他的思想線索，他的公理體系的建立并不必然建立于他的經學詮釋之上，這從他早期著作《實理公法全書》和代表著作《大同書》中可以體現。

在《實理公法全書》中，他說明制度創立的原則“凡一門制度，必取其出自幾何公理及最有益于人道者為公法。”[23]此處其評判制度的標準是人道，以儒家詞語即是仁。如在公上，認為“立一議院以行政，并民主亦不立”，此取于平等之義，以平等的標準衡量，在政治上以議院行政最優，民主次之，君民共主更次之，君主權力獨攬最次。在平上，男女平等，長幼平等，朋友平等。這些思想是康有為的早期著作，未引用任何經典之語，結合公法一說，19世紀八十年代受西方影響下，有這樣的說法，當是康有為那個時期讀西書所得。我們可以推斷，康之以經學釋公理，一定程度上乃是出于政治改革的工具性需要，當然當他的經學理論成熟以后，與他的價值追求相互影響，不能完全認為他的經學理論在他的理論體系中不是處于核心地位。在20世紀20年代傳統文化遭遇猛烈批判的時候，康有為發表的《大同書》同樣沒有以經學著作的形式出現，沒有以圣人之語為他的理想代言，一方面是由于圣人的失勢，另一方面也表明康有為的天下大同理想與經學并不是密不可分，而是存在疏離的。有學者指出，康有為在《大同書》中完全拋棄了他在19世紀著作中所慣用的經籍考證和注疏方法來詮釋思想的方式，而易之以省卻經典依傍、獨立建構體系的方式來表達對中國乃至世界發展方向的解讀。[24]也就是說康有為大同思想在最后已經脫離了經學的范疇，而采用一種子學的獨立著作方式表達自己思想，他在后期大同思想的構建多基于他對于公理的認識，與經學已經漸行漸遠。這在康有為的經學理論中也有自我揭示，他認為孔子雖然定三世之說，但是因為孔子生當據亂，所以在孔子改制中，對于據亂、小康的制度規劃多，而對于大同太平的規劃少。孔子對于太平世的態度是“丘未之逮也，而有志焉”，對于認為六經為孔子所作，經學為孔子所開的今文經學家康有為來說，經學多言小康的性質正顯示了經學的局限，而康有為自己正多言大同，正好補足了這一缺陷，也無怪乎康有為自視為圣人了，在三世經學的框架下，言大同的康有為確實足以繼承志大同的孔子的理想，而成為經學上的另一個開啟者。當然，這必須是在承認康有為確實是揭示了經學真諦的前提下。

（二）中國位置

在康有為的經學里，中國的位置并不突出，中國不僅在地理上不是天下之中，在價值上也沒有堅持經學的中正。康有為以春秋三世說和大同小康論相結合來實現對中國傳統價值的顛覆，即傳統經學堅持價值的反叛。這使得在康有為的三世說中，中國成了一個位于中等發展水平，不僅在物質能力上，也在社會精神秩序上。中國成為了一個全方位的追趕者，一個不僅在技術能力上，也在治理能力和精神能力上都需要向他所期許的價值方向，向更高發展水平的歐美進行全面學習的跟隨者。在這個意義上，似乎他與西化論者并無二致。

在中國的發展水平上，他說：“我國從前尚守孔子據亂之法，為據亂之世······今當進至升平。”[25]更加細化，他認為：“中國之中，有苗瑤番黎，為據亂之據亂；蒙古，西藏，青海，為據亂之升平；內地行省，為據亂之太平。”所以這樣評價，除了顯而易見的物質生產能力之外，就是政制與人倫了，在康有為的三世說中，春秋始于據亂立君主，中于升平為立憲君民共主，終于太平為民主。此以政制定三世，在此標準下，中國是需要政制改革向立憲或民主的西方進行學習的。 又如康有為說：“據亂之世男尊女卑，故一夫數妻，乃因于太古極多妻而裁節之，以從其時俗，未得其平，非正道也。至升平之世則一夫一妻，乃為平等之正道。……至升平時則夫婦必以立約，必以遠媵妾為義矣。若太平世則人人獨立，人人平等，男女皆為天生之人，各聽其相得而立約，則非獨無妾媵之可言，并無夫婦之可言矣。此立約實為非常異義，今歐美之俗始行之，孔子已先立之。”[26]此段話可在男女大倫上說兩點，首先，在太平世中，夫婦人倫已經取消，“無夫婦之可言”，此為價值上根本取消夫婦人倫，夫婦不存，則父子、母子也難存，這是對傳統中國人倫秩序在價值上的終極否定；第二，一夫一妻為升平世之制，雖然中國之孔子已先立法則，但歐美之俗已經率先實行，盡管康有為沒有直接肯定歐美在夫婦一倫已進入升平階段，但由康之敘述可以推論得出，那么中國賴以自豪的人倫秩序在某些方面無疑是落后于歐美的。

康有為三世說中隱含的價值標準雖不以歐美為極致，但就世界范圍，歐美的發展標準無疑是最高的，而中國的位置則是高于非洲、南洋、南美等地，是處于中間位置，在這個位置上，現實的中國無疑失去了文明的引領作用，而亟待進行的則是追趕的任務。

三、沈艾孫：《學》《庸》與天下

沈艾孫相比于聲名煊赫的康有為和學養深厚的廖平而言，在學術上和聲名上都不突出，甚至查找沈艾孫的資料，也僅知道他在清末曾經擔任清朝駐墨西哥的大使，其余事跡亦無從得知，不過沈艾孫在民國時代出版過《大同學說》一書，在近代研究大同的人物中是有一定代表性的。沈艾孫《大同學說》連載于1936年的《河北月刊》，署名即是沈艾孫，又曾以《孔子的大同學說》一名復刊于1940年的《新東方》雜志，署名為抱淑子。兩者內容基本一致。

（一）天下景觀

沈艾孫尤重以《學》《庸》義理來解釋他的天下大同的景觀。他認為《禮運》一篇示以大同小康之例，而具體關于大同學說的開展，他說：“若其（大同——本文作者注）教義，則在大學，道體則詳中庸。”[27]“孔子諄諄以禮教弟子，于《禮運》示大同小康之例，同時于《大學》《中庸》，發揮其教義，使人于此得遵循之軌道焉。“[28]在這里，沈氏以為《禮運》提出了大同小康的思想，而如何實現這個理想，還是要到《大學》《中庸》中尋找答案。《大學》《中庸》特為宋代以后學術所獨重，宋明時代的理學特點即在于繼承儒學重視教化的特征，將家國天下的長治久安的根本集中于天下個人的修身工夫上，因此也特重心性之學或性理之學。沈艾孫欲致天下于大同，也繼承了宋學重視性理之學的特征，盡管沈氏也不滿于宋學的經世之效。[29]因此，沈艾孫和學問出于漢代經學系統的廖平、康有為是有不同的，這個不同就在于廖、康的思想中有相當的比例思考制度問題，而沈則更多的思考教化問題。

沈艾孫認為想讓天下大同，世界和平，尤其要重視教化問題。一篇不長的文章中，這個傾向屢被提及：“欲求世界永久和平，人類真正幸福，惟有培養人道文化，提創精神教育，庶可達到目的。 ”“誠以經綸天下之大經大本，不在政策而在教育。覺世牖民之效，不在君相而在師儒。”[30]“治平之目的，以民德大同為基礎。立太平世之極則，即《大學》明新而止于至善之謂。”[31]這種重視以至于在此篇文章的結尾處直言“（大同）根本所建，不在政而在教”[32]。重教化勝于刑政，一直是儒學的特征，沈氏無疑是堅持了儒學的這一特點。

如此重視教化的功效，是沈艾孫認為只有通過教化，才能真正啟發人性，形成人人向善之風，才算是真正的治平之功。單純的物質文明、純粹的富強追求，如無教化的配合，也會使人欲橫流，無助于人心安寧，談不上天下太平。太平的基礎在于人民的心理，人民的心理需有教化的培育。這是非常典型的《大學》八條目思維的體現，《大學》：自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”大學即認為治平之功以修身為本，沈氏以人心為本，以教化為途徑，所以他說：

“心之主宰一身，與政府之主宰一國有以異乎？無以異也。積個人而成社會，與積國而成世界，有以異乎？無以異也。民為邦本故君子務本。”“學問之事，本為解決人生，化導民心而設，故由誠正以達治平，此外更何所事，更有何事足學。”[33]

所以所謂治平之事，其實也就是覺人性，導人心。治平的根本對待對象就是人性、人心，由此則治平之事也就是教化之功了。

教化也有教化之法，也有教化之秩序，需要循序前進。以沈氏的觀點，教化民眾的目的在于能讓人化私為公，使人都有公德公心。此公德公心，實為人之本性，起于人的良知良能。“愛好和平，實關天性，互相友助，出于本能。”[34]以人心之公為人之本性，實承自孟子性善之說。大同之教化就是先知先覺之師儒能夠順此人的本性，擴而充之大之，這正是因民所利，因民所善，以民心為本的體現。此公德起始處是孝，百行以孝為先，孝弟為仁之本。愛親敬兄是人的天性，不待學習而能知。公心的養成就是要從人的至近至隱處養成，一個人的成長中都會有父母、有兄弟，對父母兄弟的愛敬即是祛自我之私的起始。再在此基礎上，推廣此愛敬之情，社會才有和親的可能。這一點，在《大學》中的表現即是由齊家而治國，《大學》中說：“所謂治國必先齊其家者：其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教于國。孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”在《中庸》中則表現為盛贊舜、文王、武王、周公的孝德：

子曰：舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。

子曰：無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。 武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下。身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。

子曰：武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。

舜、文王、武王、周公都是大孝之人，因其孝德，能繼承先王的志向，光大先人的事業，也使得自己能得到美名，享有宗廟的祭祀。他們以天子或攝天子位而帥天下以孝，則能使孝德洋溢天下，化及四表，至于《中庸》所言：舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親。

沈氏所言教化之法以宋學的性理之說為支撐，他說：“（太極）在人為性，性體即心靈，與生命相俱。……特性由天賦，自先天來，靜而不動，道在其中。喜怒哀樂未發之謂中，故曰天下之大本，由中而發，發而中節之謂和。故曰天下之大道，圣人心法相傳，皆以允執厥中為訓。”[35]之所以治平之功以修身為本，修身又須格致誠正之功，就在于性為天賦，盡人性才能與天地參，實現天人合一、天下歸仁。沈氏說：“心意誠正為治平之本，而治亂之原，端在方寸之人心。“最后認為”孔教之性理學即孔教之經世法。”[36]至此，沈氏學說的理學性質更加凸顯。

可以看出，沈艾孫認為經學義理是天然適應于“天下”的，是沒有時空限制的，其根本在于經學義理是建基于普遍人性的，性自天賦，從先天而來，人人都有善性，人性的普遍性賦予了經學“天下”性質。

（二）中國位置

沈艾孫和康有為一樣，很明確的區分了理論的中國和現實的中國。他肯定孔子經學的正確，但對歷史上三代以后的中國因為君主制度而進行了否定性評價。他說：“始皇不世之雄，方具莫大野心……與孔氏為治在民，天下為公之旨，大相徑庭。”[37]漢承秦制，雖武帝以后以經學為教，在沈氏看來也不過是牢籠士人的帝王之術而已。與此相關，他對歐美的發展現狀和制度寄予厚望，“歐洲英德諸邦，其人民知識較高，強毅而向上，其國之政治，亦整齊嚴肅，不啻一小康之具體模范也。……他若美國，實具有現成絕好之資格，果能一變至道，較人為易。”[38]首先他肯定了歐美的發展已經近于升平小康，下一步是至于道，似乎認為歐美距離大同已經一步之遙，另外，他也認為大同并不意味著無政府主義，世界上的國家并不會消失，對于世界和平比較理想的安排是類似于美國合眾聯邦似的制度治理形式。

沈氏認為教化重于政治，那秉受“盡美之孔教”（沈艾孫語）教化的中國為何發展不如歐美？沈艾孫除了認為是孔子后學沒有掌握孔子的真實教義之外，他還將其中的一部分原因歸咎于中國的政治扭曲了孔子教義。“民貴君輕之論調，不免見嫉于王侯。”“帝王時代，動多禁忌。縱有一二解人，亦復處于積威之下，莫敢放言高論。而征誅揖讓，既無敢為之軒輊，亦若無關讀書人事。然則天下誰與為治而又安得不亂乎？”[39] 在君主專制條件下，即使有人知道孔子大同民治的真教義，也不敢直接揭示，對于政權的更迭、君主的權力，也不敢議論參與，孔子的教義怎么能不失傳呢？他還對取士的科舉制度也頗有微詞：“蓋自詩文取士以來，上以是為潤色太平之典，下以是為利祿登進之階。”科舉制度讓士人們紛紛將注意力放在了如何能考取進士上，而不把精力放在探求孔教真義上，這仍是從制度上去看對于孔教的影響。以此看，似乎沈氏又賦予了政治對于教化更大的反作用力。

因為政治上的專制、學術上的被扭曲，導致孔子真正教義失傳，這使得在沈氏的理論中，中國歷史上的政治和教化之功都相當有限，這也呼應了他認為歐美國家人民知識、德行較好，政治也先進的判斷。這也暗示在沈氏的經學中，現實中國的位置處于一個全面追趕的狀態，這一點與康有為是一致的。

四、經學在新天下時代的變遷

經學在歷史發展的進程中呈現出不同的理論形態，以晚清時期而言，今文經學、古文經學、宋學并存，今文經學側重政制、古文經學側重學術、宋學在實踐中側重教化。應對時局，往往今文與宋學能夠發揮作用，一方面古文學專長在于訓詁學，以說文釋字見長，而且依古文的觀念，多將經學所載視為歷史實事，以歷史中的變遷彌合經典的差異，其眼光視野是向后的，多流于考索的興趣。古文學的代表孫詒讓、章太炎，看一看他們的經世策略，孫詒讓有《周禮政要》，章太炎則早年從經學發掘民族思想，限經學于中國原有范圍，后期則重儒行諸篇，也是挖掘民族精神之類，在時間上將經學限定于過去的歷史，在空間上將經學定義為只是中國民族性的凝結，忽視了經學的“天下”屬性，這是古文經學后期發展將經學性質判定的延伸結果。晚清今文學最突出的特點即在于首要堅持經典的適用性，康有為以三世說化解經學的時間限制，廖平以九州說、畿服制的詮釋化解經學的空間限制（其后實際上更加恢奇，已超出地球范圍，進入宇宙層次），雖然廖平以他早期認定的古文經典《周禮》作為他的詮釋依據，但是他的用世性質、對經典做出的非歷史性質的判斷等都讓他的今文經學氣質暗中延續。而以四書為代表的宋學首以義理詮釋為主，其由修身而至于齊治平的理想，其重點在于重申儒家的道德理想，以教化為主。他們以不同的方式應對經學由言常道而成地方性文化的危機，重新確立經學的天下性質。

廖平、康有為和沈艾孫理論的取向不同，主要依據的經典不同，但實際在理論的建設中，也是相互交叉的。廖平空間建構的同時也伴隨著時間的重組，皇統帝統王統不僅是空間的重塑，也是不同的發展階段。康有為三世說也同樣如此，太平世本就是“大小遠近若一”的大一統。沈艾孫對《禮運》和《春秋》理論的采納可以看出受到康有為的影響很深，但他基于宋學性理而以教化致大同的思路頗具代表性，甚至在現當代的大同論中是占據主流論述的。

他們在應對中國面臨的整體危機而對經學做出的理論調整中，也都隱含著一定的危機。廖平的經學努力是始終在與將經學視為歷史實事的記錄的觀念的論辯中進行的，他將本來是一種歷史存在的《尚書》《周禮》釋讀為新的天下時代的理想之書，通過將歷史名稱轉化為理想代號的方式，無限擴展經學的空間解釋范圍，持論過于怪誕，也與當時逐漸盛行的客觀化、科學化學術的風潮背道而馳。康有為以三世說作為六經義理的時間負載，而又把大部分六經所記文本的義理歸諸據亂時，從而實質掏空六經在新天下時代即升平時代的義理合法性，又進一步明確了他在此時代所釋經學的重要性，對經典的打擊不可謂不大。而沈艾孫出于《大學》義理次序的堅持，必然將經學的主要功用放到教化上，集中于對個人德行的教育上，從而會對經學在“治國平天下”的制度創設方面的作用付之闕如。

這三人生活在同一個時代，但大致上廖平最前，康居中，沈氏著述發表已經是20世紀三四十年代，在這段不足百年的時間里，透過三人的經學主張，仍能夠看出在新的天下時代，經學的在現實領域的逐步退縮。在廖平的闡釋中，天下在歷史和未來相應的時空領域都有其相對應的治理方式，而且其表達的綱常人倫價值也是先進的；而在康有為的經學中，經學的只能通過時間的延展表達理想，且孔子經學主要在據亂世到升平世的階段，另一階段則主要靠康自己為孔子代言了，這也讓歷史上的經學在政教價值的合理性也喪失了；到了沈艾孫的時代，就只能訴諸于較為抽象的人性了，這也顯示出經學在不斷出讓自己的討論領域，也表示經學在政治領域、制度領域失去了權威性，最后只能退縮至個人的德行修持領域，經學在新的天下時代的價值和制度供給能力也陷于逐步枯竭的地步。

總之廖、康、沈所進行的經學理論探索是在新的天下時代應對中國危機的嘗試，他們同以大同為理想，所采取的路徑方法有所差異。在他們之后，因為政治、社會、學術的大變革，這些理論探索沒有持續進行下去。在今天，重溫他們的思想，對于正在發生深刻變化的世界秩序，仍有著思想啟迪的意義。