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目錄

一、哲學與哲學的觀念——講哲學

二、哲學與科學——“在哲學內講哲學”

三、本然哲學與實際哲學——“在哲學外講哲學”

四、何為中國哲學——“就民族說”與“就哲學說”

五、中國哲學與中國哲學史——“接著講”

六、中國哲學與《中國哲學史》——“照著講”

七、中國哲學與西方哲學

八、中國哲學與傳統經學

九、結語

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毋庸諱言，人們對中國哲學未來走向的理解，分歧往往多于共識。這固然能說是一門年輕學問尚在摸索階段的正常現象，但如果始終停留在爭議多、共識少的狀態，就可能超出學術發展的常規，危及到學問本身。當然，這并不是說一定要有中國哲學，可總該對這門學問的成立之道做出竭力探索，再考慮是否另尋途徑的問題。但實際上，排斥哲學進路的傾向，從章太炎開始算的話，比中國哲學的學科歷史還要長；近十多年來，又尤其體現在要對經學與哲學的關系做重新反思的愿望中，比如認為回歸經學才是中國哲學的未來所在，或干脆主張甩開中國哲學另設一經學學科。①凡此是否可能，自有時間檢驗，但也的確構成一種促迫的力量，要求中國哲學的研究者對其工作的性質和意義有更確切地把握；而這，也就再次引出了那個最初始的問題，什么是中國哲學？本文所述，就是對此問題的一個回答，但主要是談馮友蘭的看法。這樣做，不僅因為馮友蘭是建構中國哲學的先行者，更在于他對這門學問的理解——尤其是新理學系統反復申說的“講哲學”的觀念——在今天仍然是極具啟發卻又未被消化的。②因此回到馮友蘭，特別是回到“講哲學”的觀念，將使我們對中國哲學的未來看得更加清楚。

一、哲學與哲學的觀念—“講哲學”

所謂“講哲學”，首先“講”的就是哲學是什么。那么要知道馮友蘭如何看待中國哲學，自然應該從“講哲學”談起。但這種談問題的方式或許已經讓人感到困惑，因為哲學的概念向來沒有公認的界定，則根據哲學是什么來說明中國哲學是什么，可能會使問題更加復雜，甚至還會引起循環論證。

比如某人肯定中國哲學是哲學時，可能只在于對哲學的理解是寬松的，尤其是沒有對哲學與非哲學的嚴格劃界，那么得出中國哲學是哲學的判斷，就應歸結于他頭腦中呈現的“哲學”本身就足以容納中國哲學。用這種包含中國哲學的哲學概念說明中國哲學是哲學，則明顯是循環論證。但另一方面，當某人否定中國哲學是哲學時，同樣存在陷入循環的風險。因為得到這個否定判斷，可能只在于對哲學的理解是緊縮的，尤其是對哲學與非哲學有嚴格的劃界，以至預先就將中國哲學排除在外。而用這樣的“哲學”說明中國哲學不是哲學，無疑還是循環的，且此循環論證的另一形式就是主張只有西方哲學是哲學。總之，在哲學包括什么、不包括什么的劃界判斷中，上述循環是常見的，需要知道的是造成循環的原因。或許可以這樣看，就是關于中國哲學是不是哲學的判斷，講的并不是中國哲學與哲學本身的關系，而是中國哲學與某種哲學的觀念的關系。也即，說中國哲學是不是哲學，實際說的是中國哲學是否符合某種哲學的觀念。因為這類觀念或松或緊，已然容納或排斥了中國哲學，則由此得出中國哲學是不是哲學的判斷，一定是循環論證。

問題是，哲學的觀念不等于哲學，以某種哲學觀念解釋中國哲學會陷入循環，從哲學本身來看卻未必如此。因為哲學的觀念雖因人而異，但正如馮友蘭強調的，哲學本身是普遍的，只有一個哲學。③所以談論中國哲學是不是哲學，首先要繞開不同的哲學的觀念，回到普遍的哲學本身。但怎么知道有一個普遍哲學呢？從這個問題入手，就能看到馮友蘭之“講哲學”的獨特意義。雖然寬泛來說，“講哲學”是“講”哲學是什么。但在新理學的系統中，馮友蘭要“講”的并不是哲學的實質界定，比如哪些問題、主張算是哲學，哪些不算；而是要從“講哲學”必有所“講”對象這個純粹形式的意義上，肯定有一個普遍哲學或能被普遍談及的哲學。應該說，沒有這個本體論的承諾，就不可能將各種內容上不同的“講哲學”，在形式上判定為都是在“講哲學”。所以馮友蘭的“講哲學”，正可說是繞開哲學觀念的多樣性，回到哲學本身的一種方式。而對他自己來說，“講哲學”也正是談論一切與哲學相關問題的基本思路，那就是從形式上肯定有一個被“講”的哲學，到“講”這個哲學的普遍形式。

為何始終只談“形式”？因為一旦涉及哲學之“內容”，比如某種哲學問題、哲學主張，就很難區別所“講”的究竟是哲學還是哲學的觀念。所以馮友蘭眼中普遍哲學的普遍性，首先是就哲學的普遍形式來說。這一點，在金岳霖對馮著《中國哲學史》的《審查報告》中早有洞見，他認為馮友蘭講的主要是“發現于中國的哲學”或“哲學在中國”，即承認有一個普遍哲學。而其普遍性，在“形式”上的立意更為重要，是謂：

哲學有實質也有形式，有問題也有方法。……馮先生既以哲學為說出一個道理來的道理，則他所注重的不僅是道而且是理，不僅是實質，而且是形式，不僅是問題而且是方法。[1]897-898

不過，金岳霖所謂哲學的“形式”，主要是就“方法”或論證形式來說。馮友蘭所理解的“形式”則是哲學的一般樣態。具體言之，雖然哲學的觀念可以不同，但“講哲學”的可能不外兩種[2]178，就是馮友蘭說的：

A. 在哲學內講哲學

B. 在哲學外講哲學

普遍哲學的“形式”，就是從“在內”與“在外”這兩個角度看到的哲學的一般樣態。

“在內”地“講”，或說是內涵地“講”，主要是談論哲學這門學問相對于其他學問，有沒有學理上的獨立性，所以要“講”的主要是哲學的對象、方法與知識，亦即凡是號稱為“哲學”的學問，必須在形式上有獨特的對象、方法，并能提供不可替代的知識；至于“在外”地“講”，或說是外延地“講”，是把哲學本身視為一種事物，談論它有沒有存在的合理性。這時，要“講”的主要是哲學包括哪些類型或系統，以及判定每種系統之優劣的標準。因此凡是號稱為“哲學”的學問，必須在形式上屬于確定的類型并遵從相同的判定標準。現在，就讓我們跟隨馮友蘭的“講哲學”，看他對哲學在學理上的獨立性與存在上的合理性有怎樣的論述。由此，才能有意義地談及中國哲學。

二、哲學與科學—“在哲學內講哲學”

“在哲學內講哲學”，如前述，主要是談論哲學是否能被視為一門獨立的學問。在馮友蘭，又主要是相對科學尤其是自然科學來“講”。他認為，雖然科學最先是從哲學中分出，但將“哲學”一名的外延縮到最小，仍有與科學種類不同者，是謂“最哲學底哲學”。[2]12其與科學之別，正就對象、方法與知識來說。

在馮友蘭，對象皆可寬泛地稱“有”。“有”的“大全”或“最高類”叫“真際”，這是指事物的普遍形式，如一切方物之方本身。馮友蘭強調，此一普遍形式是真實而未必實在的，真實且實在的，如各類方物，則被稱為“實際”。因此，“真際”與“實際”就構成一抽象與具體的關系。但嚴格說來，乃是邏輯種屬關系，即“真際”是以“實際”為分子的“類”，比如方是各類方物的共類，方就是“真際”，各類方物則為“實際”。如果方本身不包含任何分子，即只有方本身而無各類方物，則方本身為一空類，這叫“純真際”。但馮友蘭后來放棄了“純真際”的說法，這還是要強調“真際”作為“實際”的“類”，只是形式概念，而形式并無“純”與“不純”之分。[3]203不過，作為“真際”之類分子的“實際”，并不等于“實際底事物”，[2]16-19則“實際”亦是類，惟須以事物為分子而不能為空。因此如果說“實際底事物”與“實際”是具體物與具體物類的關系，“實際”與“真際”則應是具體物類與類本身的關系。那么就能看到，馮友蘭眼中的對象域是由個體（“實際底事物”）、物類（“實際”）和類本身（“真際”）三個層次構成。

雖然哲學討論不能脫離“實際”和“實際底事物”，但在馮友蘭看來，只有作為普遍形式或類本身的“真際”才是哲學的對象，是謂“哲學對于真際，只形式地有所肯定，而不是事實地有所肯定。換言之，哲學只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定”。[2]17這正是把哲學看成一門研究萬事萬物之普遍形式或形式規定性的學問。而這，就是馮友蘭眼中“最哲學底哲學”區別于科學的地方。在他看來，科學才是以“實際”或實際物類為對象。因此我們除了能有“這是方的”這種關于實際事物的肯定，也能對凡屬于方物之類的東西做出肯定，即便“我們并不知其數目果有若干，但我們是將其總括而一律思之。如此，則這個判斷，這個命題，即是及于實際者，……科學中之命題，大都類此”。相反，哲學中的命題則是關于“真際”的，比如從方物之類進一步上升，思考方之類本身或“方底物之所以為方者”，則“不是及于實際而是及于真際者，即不是對于實際特別有所肯定，而是對于真際有所肯定。哲學中之命題，大都類此”。[2]29-30是故，越多肯定“真際”，就越接近“最哲學底哲學”。[2]18

哲學不同于科學，除就以“真際”為對象來說，還有因對象不同決定的方法差異。因為哲學關注的既然是抽離實例的類本身或普遍形式（“真際”），勢必要訴諸理智而非經驗。不過在程序上，哲學也必須從經驗出發，是“由分析實際底事物而知實際。由知實際而知真際”。[2]19但哲學對經驗對象的處理，即所謂“分析”，不同于科學的實驗方法。后者是“物質底”分析，是將一事物分析為諸種物質元素（如原子、電子）；前者則是“理智底”分析，是把一事物分析為諸種特性元素（如方性、紅性）。[2]31-32至于“由分析實際而知真際”，固然能說是出于經驗而超越經驗，但就其作為“分析”來說，不是神秘體驗，而是邏輯。這也是馮友蘭的一個基本觀念，即不論神秘體驗的價值多高，都不能視為哲學的方法。哲學是要講道理，講道理必依邏輯。[1]16-17但正如馮友蘭說的“依邏輯底講確切底學問，都是科學。如果所謂科學是如此底意義，則哲學亦是科學”[2]12，又怎能說邏輯是哲學獨有的方法呢？實際上，這是就哲學與自然科學的差別來說，后者的方法主要是經驗歸納，而哲學的方法，即所謂“依邏輯”，乃是演繹。演繹不必定訴諸經驗，因為從真前提不可能得出假結論，在形式上必然有效。

既然哲學有獨特的對象（“及于真際”）和方法（“依邏輯”），其提供的知識也必有獨特之處。如前述，哲學是要“知真際”，并且靠的是演繹，則其所得者只能是“形式底、邏輯底而非事實底、經驗底”知識，[2]16也就是關于類本身的知識。這種知識，在新理學的系統中又尤其是對“義理”的知識。因為按馮友蘭之見，“所謂某之類，究極言之，即是某之理”，[2]32亦即類本身代表著一類事物成其所是的形式規定，而此形式規定就是“義理”。今人指責馮友蘭對“義理”的理解太狹隘，尤其忽略了古代經書中的“義理”，不過是想當然地把經書傳達的價值理念視為“義理”。但“義理”既是“形式底、邏輯底”，就并非馮友蘭看不到“經注義理”，而是不可能把“經注義理”視為“義理”，因為價值觀恰恰是“事實底、經驗底”。所以，指責馮友蘭對“義理”的理解是狹隘的，實際是在否定“義理”的形式普遍性。但既然哲學是要探究“形式底、邏輯底”知識，則欲將經書中“事實底、經驗底”價值理念也歸入“義理”范疇，就等于否定哲學。因此從“講哲學”的立場看，“經注義理”這個說法本身就不成立。此義后文再做展開，這里只談如何理解“義理”。

嚴格說來，“義理”尚不等于“理”，而是“理之義”，是指各種“理”以“蘊涵”關系構成的系統。[2]165所謂“蘊涵”，馮友蘭明確指出就是邏輯上“如果——則”的蘊涵。[2]30，[4]523比如“人之理蘊涵動物之理”，其邏輯形式即(∀x) (Mx→Ax)（M表示人；A表示動物），應讀作任一x，如果x是人，則x是動物。對“蘊涵”的強調，其實還是要強調對“義理”的知識不是“事實底、經驗底”，因為知道“人之理蘊涵動物之理”，不必知道某人是動物，甚至不必不知道世界上有沒有人存在，此即馮友蘭所謂“實際”蘊涵“真際”，但“真際”并不蘊涵“實際”的意思。[2]30然而對科學尤其是自然科學來說，其陳述既是“及于實際”的，則其提供的就主要是經驗知識。也正因此，科學知識和哲學知識又有實用與不實用之分，如馮友蘭所謂“科學中之命題，我們可用于統治自然，統治實際，而哲學中之命題，則不能有此用，因其對于實際，并無主張，并無肯定，或甚少主張，甚少肯定”。[2]20-21但即便如此，說哲學知識不實用也只是說不能用于滿足功利性的需求，而人的需求顯然并不只有功利方面。所以，哲學知識之不實用絕不等于沒有價值，正如在馮友蘭看來，對“真際”的理解無論對提升個人的修養還是培育民族精神，都有重要貢獻。這也是后文要指出的，“講哲學”除了是“就哲學說”，還有個重要維度是“就哲學對于一般人底影響說”。[5]51中國哲學的概念，正是在此維度上提出。

由上，可知馮友蘭的“在哲學內講哲學”，就是從哲學以“真際”為對象、以邏輯為方法、旨在探究關于“義理”（“真際”或類本身代表的萬事萬物的形式規定）的知識三個方面，談論哲學在學理上區別于其他學問（尤其是自然科學）的獨立性。

三、本然哲學與實際哲學—“在哲學外講哲學”

接著再來看馮友蘭的“在哲學外講哲學”。如前述，這是將哲學本身視為一類事物時談論其存在的合理性。按他所說，哲學要講的是“理”，但將哲學視為世界上的一類事物，其自身也有得以存在的“理”。如果關注的是哲學所談的萬事萬物的“理”，這叫做“從哲學的觀點看宇宙”；但如果關注的是哲學本身得以存在的“理”，那就叫“從宇宙的觀點看哲學”。[2]178所謂“在哲學外講哲學”或“從宇宙的觀點看哲學”，就是要探究哲學之為一物的成立根據。

而最先要強調的，是哲學得以成立的“理”并不等于哲學所要講述的“理”。也就是說，一門學問是否成立，不在于它研究什么，而在于能否提供對研究對象的真知。就像物理學、心理學，作為一門學問成立與否，不在于研究物理還是心理，而是能提供關于物理或心理的真知。同樣正如馮友蘭所見，哲學之為哲學也不在于它“說底義理”，[2]165而在于它對“義理”有一些本然為真的說法，或提供了一系列談論“義理”的真語句。這些真語句的集合，就是馮友蘭所謂“哲學之本然系統”或本然哲學。[2]174但亟待指出的，是這個本然哲學絕非主觀的預設，而是對任何一門學問來說，只要關于其對象有一些本然為真的陳述，就都有各自的“本然系統”，只是這些本然為真的陳述事實上未必已經被說出。打個比方，“本然系統”猶如考試的標準答案，雖未必能在考生的回答中講出來，卻是判斷考生答案是否正確的依據。同樣，本然哲學作為對“義理”本然為真的講法，就是判斷人們對“義理”的實際言說——包括實際的“一家一家底哲學系統”“一種一種底哲學系統”[2]174——也就是實際哲學是否成立的依據。若無此依據，對“義理”的任何胡說都是可接受的，也就不存在哲學這門講“義理”的學問。是故，馮友蘭特別強調本然哲學是實際哲學得以存在，或得以被視為一門學問的“理”，[2]178也就是以本然哲學為實際哲學是不是哲學的規定。

但本然哲學對實際哲學的規定，不僅是規定后者言說“義理”的真假，更規定著實際哲學的具體內容。就前一規定來說，馮友蘭講的是“相合”，是指實際哲學對“義理”的言說若符合本然哲學則真，違背則假，故本然哲學即“絕對真理”，[2]166亦即關于“義理”的所有真句子的集合；就后一規定來說，馮友蘭講的是“代表”，即實際哲學對“義理”的言說不是任意的，必須在內容上“代表或擬代表某種本然哲學系統”，[2]174也就是把實際哲學視為本然哲學的例子。那么本然哲學就不僅屬于“真理”，而且屬于“真際”。要理解這一點，先要知道這兩種“真”的區別，正如馮友蘭所說：

在中國語言中，真字及假字皆有兩個意義，都是我們所常用者。我們說：這個桌子是真底，不是假底。我們亦可說：“這個桌子是真底不是假底”這一句話是真底不是假底。此兩處所謂真及假之意義，完全不同。……所謂真際之真，大致是就真之前義說。……真即真實，而真際之真，則可以只是真而不是實。在此所舉例中（筆者按，指“這一句話是真底不是假底”），真之后義，即普通所謂真理之義。[2]166

如上，“‘這張桌子是真底……’這句話是真底……”中的兩個“真”字用法不同，前者相當于“真際”之“真”，后者則相當于“真理”之“真”，其意思可以這樣理解：一方面，“這張桌子是真底”的“真”（“真際”之“真”）是從物之真，表示某物是真實的（it’s real）；另一方面，“這句話是真底”的“真”（“真理”之“真”）則是從言之真，表示一個句子是真的（it’s true）。因此馮友蘭要說的就是本然哲學不僅規定了實際哲學之語句的真假（true or false），更規定了這些語句所表達內容的真偽（real or unreal）——也就是對“義理”的實際言說在內容上算不算哲學。

就后一規定而言，本然哲學可說是屬于“真際”，實際哲學則可說是屬于“實際”。因為“真際”是類本身，是形式；“實際”是具體物類，是例子；所以實際哲學不僅要在“真理”上與本然哲學的說法“相合”，更應是“真際”中的本然哲學的“代表”。此所謂“代表”，就是具體物類（“實際”）對類本身（“真際”）的“代表”，如馮友蘭說：

一種哲學系統有一類，屬于一種哲學系統之一家一家底哲學系統，是其類之實際底分子。一種一種哲學系統之類之上又有一共類，此共類之理，即“哲學系統”或“哲學”。“哲學”是各種哲學系統之極。[2]174-175

回顧前述馮友蘭的三層對象域觀念，可說各家哲學屬于具體物的層次，各種哲學屬于具體物類的層次，本然哲學則屬于類本身的層次。因此，實際哲學是以本然哲學為其類。而既然“所謂某之類，究極言之，即是某之理”，則本然哲學又可說是規定實際哲學的“理”，也就是實際哲學被稱為“哲學”的根據，此即“‘哲學’是各種哲學系統之極”的意思。

但馮友蘭所謂“哲學之一類物，亦有其理”，始終只是講實際哲學作為“一類物”的存在之“理”。就像詢問物理學、心理學作為“一類物”的“理”時，實際問的只是人們關于“物理”“心理”的實際言說，即實際的物理學、心理學是否成立的問題。至于“本然系統”，只要關于一門學問的對象有一些本然為真的講法，就是已然成立而無需探討的。但這已然成立的“本然系統”不是認識上的預設，而是每一門學問中本應如此說，但實際未必已被說出的真語句的集合。之前以考試的標準答案為譬，應當不難理解。

四、何為中國哲學——“就民族說”與“就哲學說”

以上是從“講哲學”出發，揭示馮友蘭對哲學是什么的理解。概言之，“在之內”的講法旨在表明哲學作為一獨立的學問，是以“真際”代表的普遍形式或類本身為對象，以“分析”或邏輯演繹為方法，能提供萬事萬物之形式規定或“義理”的知識；“在之外”的講法則旨在說明哲學這門學問得以存在的理由，那就是關于“義理”有本然為真的講法，也即本然哲學，可因以判斷實際上對“義理”的言說即實際哲學是否能被稱為“哲學”。基于此，就能進一步探討馮友蘭對中國哲學的理解。

最值得注意的，是前述馮友蘭對哲學是什么的討論中從未提及中國哲學或西方哲學。這說明他的哲學概念在內涵與外延上并沒有中西之分，亦即中國哲學或西方哲學既非本然哲學，也非實際哲學。當然就后者來說，中西哲學的確很像是哲學的某種實際形態，因而可說是哲學的外延概念，但馮友蘭談及哲學作為實際的“一類物”時，明確將朱熹與亞里士多德的哲學歸為一種，[2]174可見在實際哲學中，只有各家哲學、各種哲學，卻并沒有中國或西方的哲學。那么最先要問的，就是馮友蘭所謂“中國哲學”是從何說起的概念。而在回答這個問題前，先要看到，既然本然哲學是實際哲學之“類”或“理”，就能從前者邏輯地推出后者。但如果中國哲學并不等于某種實際哲學（或本然哲學的實際形態），就并不是從哲學本身推出的概念。因此，今天關于中國哲學是不是哲學的疑問，在馮友蘭那里是不存在的。若對其想法了解更深，更能看到這疑問本質上是出于一種層次的混淆，但這里暫且按下，先說馮友蘭提出中國哲學這個概念的層次。而這，還是要從本然哲學與實際哲學的關系談起。不難看到，本然哲學雖然規定了實際哲學的內容及真假，卻不能規定某種實際哲學的“發生”，也即本然哲學的真語句是否能被實際地說出。在馮友蘭看來，“發生”的問題并不取決于哲學之為哲學的“理”，而是取決于哲學之為哲學的“勢”，也就是現實環境的條件，故說“必須有某種勢，某種哲學系統，方有人知，方有人講”。[2]175中國哲學這個概念的提出，正應從“勢”的方面考慮。此時，就要涉及馮友蘭說的“民族哲學”這個概念。所謂“中國哲學”，如果是在承認“中國”之于“哲學”存在某種限定的意義上說，正屬于“民族哲學”的范疇。

何謂“民族哲學”？馮友蘭特別反對說“一個民族的哲學是一個民族的民族性在理論上底表現”。[5]45因為在他看來，人們這樣說時總是把“民族性”當成某種先天的或客觀不易的屬性。但馮友蘭認為，民族不是一生物，沒有作為先天稟賦的“民族性”；“民族”亦不是類名，故“民族性”也不是一類人共有的客觀特征。因此如果將“性”視為先天或客觀不易之“性”，就只能說“民族性”不是“性”，而是環境塑造的一個民族在特定時期內的“習”。[2]348-352 “習”可變，“性”不可變，后者相當于“理”。因此用“民族性”界定“民族哲學”，就意味著“民族”也在哲學之“理”的規定中，或者“民族”也能被視為“哲學”的屬性之一。但如果本然哲學（哲學之“理”）只能規定實際的各家哲學、各種哲學，卻并不規定是哪個民族的哲學，則可知“民族性”并不是哲學本身的屬性，正如馮友蘭指出的：

說某民族的哲學，常是某種派別底哲學，不過是一種籠統底說法。事實上無論哪一個民族的哲學，都不止限于一個派別。……如果某民族的哲學，在事實上是某派別底哲學，但并不因此，某民族的哲學家，都應該是某派別底哲學家。我們不能說，如果以前英國哲學是經驗派底哲學，則以后的英國的哲學家，都應該只講經驗派底哲學；如果以前德國哲學是理性派底哲學，以后德國的哲學家，都應該只講理性派底哲學。主張有所謂民族性者，必以為，依照英國民族的民族性，英國的哲學家，因其是英國人，所以只能講經驗派底哲學。照德國民族的民族性，德國的哲學家，因其是德國人，所以只能講理性派底哲學。[5]45-46

強調一個民族的哲學往往不只是一家或一種哲學，即便有些民族如此，也不必然如此，可見“民族哲學”與“實際哲學”在概念上并不對應。那么從本然哲學只規定實際哲學，而實際哲學不等于民族哲學來看，就能知道民族哲學并不是從本然哲學中推出的東西。因而所謂“民族性”，就并不是哲學本身的一種屬性。是故，前述中國哲學不在哲學概念的外延中，亦即不是哲學本身的一種樣式，就只能因為它是“民族哲學”的一種，而非“實際哲學”的一種。從“民族哲學”看，朱熹與亞里士多德的哲學當然有中西之別；但從“實際哲學”看，馮友蘭認為，他們講的是一種哲學。

既然中國哲學是屬于“民族哲學”而非“實際哲學”的概念，那么要理解何謂中國哲學，關鍵就要看民族哲學與實際哲學的本質差別。以上，已經指出了二者在概念上并不對應，但從根本上說，二者的不同正在于實際哲學只受本然哲學之“理”的限定，但民族哲學中“民族”一詞的限定則與哲學之“理”無關，而是某種“勢”中形成的某民族之“習”——尤其是民族語言——的限定。[5]46在這個意義上，用何種民族語言“講哲學”，對哲學本身就是不重要的，正如馮友蘭所說：

哲學中有普遍底公共底義理，至少其目的是在于求如此底義理。這些義理，固亦須用某民族的語言說之。但某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底。[5]44

也就是說，“民族哲學”之“民族”，并不能對“哲學”本身構成限定。而馮友蘭反對以“民族性”界定“民族哲學”，也就是不承認有一個作為“民族性”的客觀屬性可附加到哲學上。那么所謂中國哲學，不過只是用漢語講的哲學。而正因為用漢語講只是“偶然底”，所以只能有金岳霖說的“發現于中國的哲學”。

但另一方面，馮友蘭又強調認為用何種民族語言“講哲學”是不重要的，這只是“就哲學說”，而非“就哲學對一般人底影響說”。因為用何種民族語言“講哲學”，這對哲學本身是“表面底，在外底”；但就哲學對民族精神的影響來看，卻并非如此，因為：

所謂表面底，在外底，是就哲學說。就民族說，這些分別，就一民族在精神上底團結，及情感上底滿足，有很大底貢獻。這些表面能使哲學成為一民族的精神生活的里面。……事實上，民族哲學是如此分別底。如此分別底民族哲學，對于哲學的進步，至少是沒有妨礙底，因為這些分別，對于哲學，不過是表面底，在外底。但如此分別底民族哲學，對于一民族在精神上底團結及情感上底滿足，卻是有大貢獻底。[5]46

這里對“民族哲學”的論述，雖仍是在“講哲學”的思路中行進，但不再是對哲學是什么采用“在之內”與“在之外”的“講”法，而是就哲學本身及哲學對民族精神的影響采用“就哲學說”和“就民族說”。“就哲學說”，“民族”之于“哲學”無本質限定；但“就民族說”，尤其就哲學“成為一民族的精神生活的里面”因而對民族精神“有大底貢獻”來說，“民族”對“哲學”則有實質限定，那就是將哲學定位為影響和表現某一民族之精神的哲學。

因此作為“民族哲學”的中國哲學就不再是金岳霖說的“發現于中國的哲學”，而是馮友蘭所謂“中國底哲學”。[6]后一表述中，“底”字強調的就是“中國”能對“哲學”構成限定。但這限定不是“就哲學說”，而是“就民族說”，故此種意義的中國哲學不是哲學本身的一種形式，而是表示哲學影響“民族精神”的效果概念。那么再回到中國哲學是不是哲學的判斷上，可以看到，除了陷入循環論證，這類判斷更嚴重的問題是把哲學的影響與哲學本身混為一談。而只要看到中國哲學是就哲學對人的影響說（“就民族說”），而非就哲學的內涵或外延說（“就哲學說”），就能發現根本提不出中國哲學是不是哲學的問題。

五、中國哲學與中國哲學史—“接著講”

效果當然是已發生的，所以“講”一個作為效果概念的中國哲學就必須談及中國哲學史；也即“就民族說”時，“中國”之于“哲學”的限定首先是民族歷史的限定。要理解這一點，關鍵要知道什么是哲學史。從馮友蘭的相關論述看，他眼中的哲學史應有哲學的發展史與發生史兩種。所謂“一時代雖不能有全新底哲學，而可有全新底哲學家、較新底哲學”，[2]27此“較新底哲學”正就哲學之發展史來說，“全新底哲學家”則就哲學之發生史來說。則要理解兩種哲學史，又要從“較新”與“全新”的意思談起。

馮友蘭有個基本觀念是哲學家必有所“見”，[1]21-22即具有對“真際”或“義理”的知識。但前人是否有所“見”，與后人是否有所“見”，這并沒有必然關聯，所以也才有“見”前人所未“見”的可能。那么，如果把哲學史理解為哲學家洞見“義理”的歷史，這歷史自然沒有連續性，只是本然哲學在特定條件（“勢”）中成為實際哲學的發生史。正如馮友蘭說：“在中國哲學史中，對于所謂真際或純真際，有充分底知識者，在先秦推公孫龍，在以后推程朱”，[2]23但程朱之“見”與公孫龍之“見”，并不具有因果關系。是則程朱之于公孫龍，就是一“全新底哲學家”；公孫龍之于前，也是一“全新底哲學家”。“全新”強調的，就是從本然哲學到實際哲學的“發生”是一非連續的、創造性的事件。不過，雖然前人是否洞見“義理”與后人是否洞見“義理”沒有本質關聯，但前人講“義理”的方式卻能對后人講“義理”的方式構成限定。仍如馮友蘭所揭示的，作為哲學之對象的“義理”是不變的，解釋“義理”的語言、經驗和思維方式也不能有巨變。[2]24所以，雖然對“義理”的“見”并不連續，故有哲學之發生史；但對“義理”的“講”卻是連續的，故有哲學的發展史。所謂“較新底哲學”，“較新”強調的就是前人的“講”對后人的“講”的限定。

基于此，“講哲學”只能是對前人的“接著講”：

因為沒有全新底哲學，所以我們講哲學，不能離開哲學史。我們講科學，可以離開科學史，我們講一種科學，可以離開一種科學史。但講哲學則必須從哲學史講起，學哲學亦必須從哲學史學起。講哲學都是“接著”哲學史講底。[5]47

這里所謂“哲學史”，絕不是以“見”為核心的發生史，而是以“講”為核心的發展史。只有針對后者，“接著講”才是有可能和有意義的。而所謂“接著”，與前述“較新”的說法一樣，都是強調前人“講哲學”的方式——即語言、經驗和思維——能對后人構成限定，即“古代底哲學，最哲學底部分，到現在仍是哲學，不是歷史中底哲學”。[2]25據此，就能從哲學史的角度，更好地理解“中國底哲學”這個概念中的“中國”對“哲學”的限定。這個限定，如前述，無關于哲學本身，只是效果上說的哲學對民族精神的影響。而哲學的發展史，也即“講哲學”的歷史連續性，就是這種效果的具體表現。

是以要知道何為中國哲學，乃至任一民族的哲學，首先就要知道該民族“講哲學”的歷史形態，因為：

就理方面說，哲學雖只有一個，但就實際方面說，哲學史可有許多。例如中國哲學史、西洋哲學史、印度哲學史等。……說講哲學是“接著”哲學史講底，不過是一種泛說。事實上講哲學不但是“接著”哲學史講底，而且還是“接著”某一個哲學史講底。某一個民族的民族哲學是“接著”某一個民族的哲學史講底。[5]47

既然“民族哲學”不是來自“只有一個”的哲學本身，而是對該民族“講哲學”的歷史的“接著講”，則所謂“接著講”正可視為對“民族哲學”的定義，即馮友蘭進一步指出的：

所謂某國哲學者，并不必是某國人講底，而是接著某國人所有底哲學史講底。例如玄奘是中國人，但他所講底哲學卻是印度哲學。此固不俟論，即禪宗中人，雖是中國人，所講哲學雖亦有他們所獨創者，但其中一部分仍是接著印度哲學講底。所以他們的哲學，只能有一部分算是中國哲學。宋儒雖亦受禪宗的影響，但他們的哲學，卻是接著中國哲學史講底，亦是用中國語言說低，所以他們所講，雖不必與孔孟同，但是中國哲學。[5]48

這是以中印哲學的區別為例，強調某國哲學與某國哲學的區別，并不取決于哲學本身，而是某國哲學究竟是“接著”哪一個民族“講哲學”的歷史來“講”，也就是受到哪一個民族的“講”法的歷史限定。而此限定，正就哲學的影響呈現于“民族精神”的效果來說。

故不僅中國哲學，任何某國哲學的概念，本質上都是個效果歷史的概念。則所謂“接著講”，首先就是對民族哲學之歷史限定的承認。由此限定，則可見民族哲學之歷史連續性，遂有成文的《哲學史》可言。但此義暫且按下，先要強調的是承認“講哲學”的歷史限定，尤其意味著離開中國哲學史，并無中國哲學可言，因為我們并不知道應該“接著”什么“講哲學”。

六、中國哲學與《中國哲學史》——“照著講”

但僅將中國哲學史理解為中國古代“講哲學”的歷史形態，這仍然不夠，因為正如馮友蘭所說，除了“客觀的不成文的中國哲學史”，還應有“主觀的成文的中國哲學史”，也即《中國哲學史》。[4]366后者的功能，如果說是讓人知道該“接著”怎樣中國哲學史“講哲學”，就意味著《中國哲學史》乃是中國哲學史的知識形式，是以哲學史為對象的研究成果。但這樣說，似乎又會與“接著講”存在分歧，因為馮友蘭認為“接著哲學史講哲學，并不是照著哲學史講哲學。照著哲學史講哲學，所講只是哲學史而不是哲學”[5]48，這似乎就是說：“講哲學史”與“講哲學”是兩回事，后者是“接著講”，前者則是“照著講”。倘如此，以“講哲學史”為核心的《哲學史》，對于“講哲學”有多大價值，就是存在疑問的。

果真如此嗎？關鍵是如何理解“照著講”與“接著講”的分別。“接著講”首先是要“接著”，雖然“接著”不是順著，而往往表現在批評、反對前人的地方，[5]48但這并不意味“接著講”可以無視哲學史。同樣，“照著講”固然是以哲學史為對象的“講”，卻也不能說只要講哲學史就是“照著講”。所以，“接著講”與“照著講”的區別與其說在“講”的對象，不如說與“講”的人相關。尤其從馮友蘭的以下說法看，二者之別還是要從“講”的人是否有所“見”來看，那就是：

往往有相同，或大致相同底道理，而各時代哲學家，各以其時代之言語說之，即成為其時代之新底哲學系統。此非是將古代底言語譯成現代底言語之一種翻譯工作。……做此種工作者即注釋家。但注釋家不能成為一時代的哲學家。哲學家是自己真有見者；注釋家是自己無見，而專述別人之見者。[2]25

如上，哲學家與注釋家的區別就在于是否有“見”于“義理”。哲學家是“真有見者”，則其所講者，無論先知后知，都是相近的“義理”，只是在語言、經驗和思維上能因時而有“較新底哲學”。但注釋家“自己無見”，則其所講的不是“義理”，只是“別人之見”。這被說成一種“翻譯工作”，強調就是注釋家關注的不是“義理”，而是別人講“義理”的語言。因此其工作不是解釋“義理”，而是“翻譯”語言。應該說，這種以語言而非“義理”為對象的講法就是“照著講”的實質。是故并非只要講別人的哲學就是“照著講”，講自己的哲學就是“接著講”，而應以“講”的人是否有“見”于“義理”，作為區分兩種“講”法的標準。

由此看，中國古代的經注應多為“照著講”，即所“講”的不是“義理”，而是“語言”。且所謂“講語言”，不是以句子為單位的文本解釋，而是以字詞為單位的文獻考證。就“解釋”來說，馮友蘭雖未談及，但其本質是要把握一個或一組句子表達的思想，則其對象仍為“義理”，仍屬“接著講”的范疇；“考證”則不然，如漢人注《尚書》，在本是一句感嘆辭的“粵若稽古”上揮灑萬言；[7]清人解《論語》，對“學而時習之不亦說乎”逐字考證一番，卻不說這話講的是什么[8]——其實都是把讀書等于認字。但實際上，每個字都認識，卻不知道一句話說的是什么的例子，在古代典籍中比比皆是。單舉“白馬非馬”一句，就足以讓迂腐經生們束手無策。因此所謂章句之學，恐怕最缺的就是章句的觀念。而用現代哲學的話來說，認字所以不能“認”出一個句子說的是什么，只因為句子是不可分的、最小的語義單位。所以認字式的經注，絕不是對語言表達的“義理”的“接著講”，而只是對語言本身的“照著講”。如果說古代經注中大量充斥此類“講”法，今人以忽視“經注義理”指責馮友蘭，就實在是匪夷所思。因為此類“經注”的對象根本不是“義理”，又豈有“經注義理”可言？當然，郭象注《莊》、王弼注《老》解《易》，以及朱熹注解《四書》，確有“義理”可言，但這只能表明此類著作名為“經注”，實為“哲學”，故可于《中國哲學史》列專章論之。至于經生之流的真正“經注”，所以寫不進《哲學史》，就因為這些“專述別人之見”的“翻譯”，對象只是語言，不是“義理”，是謂“自己無見”而只能“照著講”。

這樣理解時，就能進一步看到“照著講”雖然也是在講哲學史，但不能由此得到有理論脈絡的《哲學史》，充其量只能提供一種史料匯編。因為只有洞見“義理”，才能洞見古人講“義理”的前后脈絡，但既然“照著講”是“自己無見”的，必不能對理論脈絡有所把握。是故，馮友蘭雖區別了以刻畫理論脈絡為核心的“敘述式的哲學史”和以史料匯編為特征的“選錄式的哲學史”，并宣稱他的《中國哲學史》兼采二者，[1]27-28但無論這部著作還是晚年的《新編》，從性質上看，首先是“敘述式的哲學史”。原因無他，就在于“講哲學”既然是“接著哲學史講”，首先就要從“義理”的高度看到“哲學史”的連續性。因為只要是“接著講”，就必須承認新哲學與舊哲學的連續性（因而只有“較新底哲學”）；而承認這一點，亦必須承認被“接著”的舊哲學也是連續的，否則就不知道該“接著”何種“哲學史”來“講”，甚至令“接著哲學史講”成為一個自相矛盾的表達（即與非連續的哲學史保持連續）。可見對“講哲學”來說，承認哲學史之重要，就是承認哲學史的連續性是“接著講”的前提。而作為哲學史之知識形式的《哲學史》，就是要提供關于哲學史之連續性的知識。沒有這種知識，“接著講”絕無可能。因此，雖然哲學史家不必定是哲學家，但好的哲學家首先必須是一個哲學史家。

七、中國哲學與西方哲學

由上，馮友蘭對中國哲學的思考可用一句話來概括，就是以“中國”為核心的“講哲學”，不是“就哲學說”而是“就民族說”，不是“照著講”而是“接著講”。但就這一句話，足以表明今天圍繞中國哲學的某些討論看似重大，實則無謂。其“無謂”之一，就是從中國哲學是“就民族說”的哲學的效果概念，而非“就哲學說”的一種哲學形式來看，根本提不出中國哲學是不是哲學的問題，此義前文已論；其“無謂”之二，是從中國哲學是“接著講”而非“照著講”且兩種講法的區別在“講義理”還是“講語言”來看，哲學與經學本就涇渭分明。我們要么承認哲學本位，并以可能的方式處理一部分經學文獻，而將絕大部分交給語言學、歷史學來研究；要么站在維護經學的立場上反對哲學，又何來重新反思二者關系的必要？此義下文將有詳述，這里僅欲指出今天關于中國哲學的某些困惑，在馮友蘭那里本不是問題。而不成問題的成為問題，非但不是因為某些論者所見更深，相反恰是沒有超越馮友蘭，又不認真對待馮友蘭的結果。這個意義上，馮友蘭的“講哲學”確乎能說是至今仍有啟發意義的思想遺產。

但對哲學和中國哲學缺乏認同的論者，或許不以為然。的確，條條大路通羅馬，為什么一定要在中國哲學的范式中研究傳統思想呢？況且正如人們通常所說的，中國哲學是“模擬”西方哲學建立的，因而對傳統思想“講哲學”，難道不是用西方框定中國，使我們離傳統語境越來越遠的表現嗎？④這些質疑看似有理，但只要回到馮友蘭對哲學的中西之分的思考，就能看出其問題所在。馮友蘭曾指出，雖然中國古無“哲學”一名，但從西方哲學與中國古代的“義理之學”有“約略相當”的研究對象來看，也可將后者稱為“哲學”。[1]17但何謂“約略相當”呢？從中西學問的內容來看，也就是從各自關注的問題和主張看，似無“約略相當”可言。但馮友蘭所謂“約略相當”，亦非對中西學問的內容而是對其形式來說——即無論中西，在形式上都有對事與物問一個“為什么”，并且是有普遍性的“為什么”的學問。這個普遍的“為什么”，就是新理學系統以“真際”或“義理”等術語表示的普遍根據。當然不必定如此表示，但就此普遍根據皆為中西學問所關注來說的對象“約略相當”，一定是可接受的，因為如果說中國古代的學問形式中沒有追問普遍根據的部分，就等于說中國古人沒有抽象思維。所以，馮友蘭以中國義理學可被稱為“哲學”，正就上述中西學問的普遍形式來說。也正因為關注的只是形式，而非某種特殊問題、特殊主張，所以今天關于中國古代有沒有哲學的困擾，在馮友蘭那里也是不存在的。

不過，對象“約略相當”的學問為何一定要被稱為“哲學”？馮友蘭的回答是，我們固然可以不叫“中國哲學”，而叫“中國義理學”，甚至也可以把“西方哲學”改叫“西方義理學”，但所以將中國的“義理之學”稱為“哲學”，因為：

近代學問，起于西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種各種近代學問之關系，未易知也。[1]18

很明顯，命名的理由不在中西范疇，而在古今范疇，是為了確定中國古學與“近代學問”的聯系，也就是為了促成面向近代的轉化，這才把“義理之學”改叫“哲學”的。但所謂“近代”，在馮友蘭看來仍然是一個特殊事物，甚至就是“西洋”的另一表達。[2]250那么在此意義上講中國學問的近代化與西洋化，其實沒差別，都是要把一個“殊相”變成另一“殊相”。但這當然是不可能的，因為如果可能，就相當于把中國學問變成西方的“倒影”。而今人對模擬西方哲學建立中國哲學的質疑，根本擔憂也正在此。但馮友蘭不是看不到問題，而是看得更深，即認為學術乃至文化的改變不是兩個特殊事物的關系，而是兩個類別的關系。因此一方面，就中國文化之“殊相”看，無論全盤西化論、局部的西化論，以及作為局部西化論之變體的中國本位論，都是講不通的；[2]248-249但就一“殊相”可歸屬不同的“共相”來說，⑤使中國文化“自一類轉入另一類”[2]251卻是可能的。因而所謂近代化，不是要把中國文化變成同樣是“殊相”的西洋或近代文化，而是使前者“轉入”后者所屬的“共相”即“文化類型”。就此“轉入”是“文化類型”之變來說，當然是“全盤底”；但就此“轉入”并不改變中國文化的“殊相”說，又是“局部底”或“中國本位底”。[2]250-252

那么單就學問而言，以“西洋”或“近代”為其例子的普遍類型是什么呢？如上引“近代學問，起于西洋，科學其尤著者”一語所見，應當就是科學。科學不是這種或那種學問，而是普遍的學問形式。這種形式，固然可說是分科治學，但更確切地說，乃是以分析與實驗為手段，⑥以探究專門知識為目的的學問形式。作為“近代學問”之一的哲學，當然也具有強調知識本位的特征，如所謂“哲學講理，使人知”“哲學家對于事物，無他要求，唯欲知之”。[2]182, 184因此，馮友蘭將中國古代的“義理之學”稱為“哲學”，用意就能說是以“哲學”為名，使中國的傳統學問滿足近代學問在類型上對知識進步的普遍要求。而只要把知識進步視為“講哲學”的要義，哲學的中西問題就一定會“讓位”于古今問題，是謂：

中國需要現代化，哲學也需要現代化。現代化的中國哲學，并不是憑空創造的一個新的中國哲學，那是不可能的。新的現代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是“接著講”與“照著講”的分別。[3]200

前文所見，“接著講”與“照著講”的區別在于“講”的人是否有所“見”。現在則能看到，是否有所“見”，首先是比前人對“義理”的知識更加進步，也就是使古代學問中“含混不清的概念明確起來”。是以，哲學的中西之分所以不如古今變革重要，就在于“現代化”是以知識進步為其核心。

那么反過來說，今天人們糾結于哲學的中西之分，大概關注的不是知識，而是價值。因為只要把知識進步的問題變成價值抗衡的問題，哲學乃至文化的中西之分就會極其突出，也才會有中國哲學是不是哲學或西方哲學是不是唯一哲學的爭議。而此類爭議，若如本文最初所言，不是取決于哲學本身，而是某種哲學觀念的話，分歧的實質不過就是對哲學的觀察應選擇哪種視角即價值立場的的問題。

八、中國哲學與傳統經學

但馮友蘭理解的中國哲學，不是在價值上相對西方哲學來說（中西之分），而是在知識上相對傳統學問來說（古今變革）。因此當他說“西洋學說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會于經學，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒”時，[1]418-419絕不只是把“附會經學”看做價值上的抗拒“西洋化”，更一定是看做知識上的抗拒“近代化”。正因此，要理解馮友蘭對中國哲學的思考，最后要談的就是他怎樣看哲學與經學的關系。今天，呼吁重新反思二者關系的聲音時有出現，講的較多的意思，就是以經學為核心的古典價值觀，作為中國文化的中國性或民族性的根本，并不能被哲學完全涵蓋。因此重新彰顯經學價值觀的獨立性與中國性，就成為這種反思的定向，并由此提出建立與中國哲學并列的經學學科的設想。⑦然按馮友蘭所論，經學與哲學一開始就不是并列的選項，而是經學之舊瓶破后出現一學術斷層，需以中國哲學為“接著講”的形態。[1]415-416那么在重新反思經學與哲學的關系時，如果這種“反思”也涉及馮友蘭，甚至首先就繞不開馮友蘭，就不能只強調經學價值觀的獨立性與中國性，而必須能指出馮友蘭的判斷存在問題，比如經學之舊瓶實際未破，這才能把倡導經學與哲學的“并列”視為基于學術反思的結論。

但問題是，經學之舊瓶破并非一個可對可錯的判斷，而是個事實。那么要重新反思經學與哲學的關系，與其說是因為發現前人理論的不足，不如說是對經學終結的事實——尤其是經學價值觀對現代生活影響甚微的事實——感到不滿而已。但馮友蘭主張以哲學接續經學，也并不是要否定經學的價值觀，而是無論經學之于古典價值的確立多么重要，多么代表傳統中國的中國性，在知識領域都是乏善可陳的，因為：

中國哲學家多未有以知識之自身為自有其好，故不為知識而求知識。不但不為之知識而求知也，即直接能為人增進幸福之知識，中國哲學家亦只愿實行之以增進人之幸福，而不愿空言討論之。[1]18

這明顯是就傳統經學“欲托之空言，不如載之行事之深切著明”的立場來說，而馮友蘭從中看到的，就是對知識問題的輕視。故他以“經學”和“近代學問”間存在斷層，絕不是說古今價值不能兼容，而就是強調“經學時代”對知識進步無甚貢獻，無法轉入知識本位的“近代學問”。這再次表明，今天重新反思經學與哲學的關系，只強調經學價值觀的獨立性與中國性是不夠的，因為馮友蘭也不反對這一點。因之所謂“反思”，除非能指出捍衛價值比追求知識更重要，否則只能說是單純站在維護經學的立場上反對哲學。

但無論是不滿于經學終結的事實，還是要維護經學反對哲學，都足以表明這種“重新反思”并不是出于學術理論內在邏輯的需求。而說這種“重新反思”在理論上并無必要，又不僅因為它只是“不滿”和“反對”，更在于這種“不滿”和“反對”實在毫無新意，因為章太炎早就講過，并且更加徹底。比如，他以魏晉清談已是歧路，哲學的“空言”之害遠甚清談百倍，[9]13就是站在通經致用的立場上反對哲學。而且，章太炎不僅是為“只愿實行”“不愿空言”的經學立場辯護，更要將之上升為中國學問的基本性格，即“國學不尚空言，要在坐而言者，起而可行”——從這種普遍意義上講，通經致用就是中國學問的為學之方，又是為學宗旨，因而以“空言”論理為特征的哲學，無論其方法和目的都難與兼容。正如說：

經術乃為人之基本，若論運用之法，歷史更為重要。……史與經本相通，子與史亦相通。……要之九流之言，注重實行，在在與歷史有關，……不似西洋哲學家之純談哲學也。[9]9，12

這就是以“純談哲學”不僅違背中國學問行動本位的治學方法，更偏離了學以成人的為學宗旨。由此談及的“史”，絕非現代史學及其研究的歷史，而就是通經致用的“先例”，是后人“起而可行”的行動參照。因此對“史”的強調，非但沒有削弱重“實行”的經學立場，反將之推到極致。以至欲彰六經，必反哲學，成為不可不有的選擇。不過章太炎亦不否認哲學東傳的事實，但認為哲學要有進步，必先放棄“空言”而求“自得于心”。[10]此“自得于心”絕非一般性地體驗、感悟或有心得，而就是對“道理”如何被付諸“行事”有切身地體會，這還是就通經致用的目的來說的。

因此他的立場正可說與馮友蘭的截然相反，后者欲以哲學轉化經學，前者則欲以經學消解哲學——這顯然比今人的那些“重新反思”徹底的多，更令“重新反思”無“新”可言。是以，要說反思經學與哲學的關系，在馮友蘭那時才真正緊要。因為連章太炎這樣一流的頭腦都會說出“國學不尚空言，要在坐而言者，起而可行”的話，只能表明他對如此重“實行”的中國傳統反不如重“空言”的西方更有事功，缺乏真正的反思。但在馮友蘭，卻是感受極深的，他說：

我們近百年來之所以到處吃虧，并不是因為我們的文化是中國底，而是因為我們的文化是中古底。這一個覺悟是很大底。[2]250

若從類底觀點以看中國文化，則我們亦可知我們近百年來所以到處吃虧，并不是因為我們的文化，是中國底，而是因為它是某種文化底。……并不是一特殊底中國文化，而是某一種文化類型。[2]251

“這一個覺悟”所以是“很大底”，就是要將觀察中國文化的視角從價值扭轉到知識問題上，即強調近代中國的“到處吃虧”并不是“中國”的價值不足以與西方抗衡，而是“中古”的知識不足以與“近代”接洽。不過在馮友蘭看來，“中古”仍然是一個殊相，即“中古”的“這個”中國文化。那么，將近代中國“到處吃虧”歸于“中古”，其實還是歸于“中國”。但事實上，不是作為殊相的中國文化本身有問題，而是其從屬的文化類型存在問題。何種類型呢？就“中古”言，無疑是以通經致用為普遍形式的文化類型。此一文化類型固然反映了儒家成己成物的擔當意識，但在知識上，卻是“未有以知識之自身為自有其好”的實用主義。

因此在經學終結后，能夠“接著講”的只能是以推動知識進步為宗旨的“講哲學”。今天，以哲學無法涵蓋經學價值觀的獨立性與中國性為由，意欲重新反思經學與哲學的關系，大概就是未及見此或不愿見此，也才會認為馮友蘭以排斥經學的方式“講哲學”，會使“中國哲學”不夠“中國”。但正如前述，馮友蘭所見中國哲學的中國性，不僅是價值上的中國性，即不僅是傳統經學代表的一整套古典價值；更主要是知識上的中國性，是通過矯正中古經學重實用、輕知識之積習，培育一“為知識而求知識”的新的“民族精神”。就價值言，中國性與哲學性或有沖突。尤其是以哲學代表“西方”的價值，以經學代表“中國”的價值時，就能說越“中國”則越不“哲學”，越“哲學”則越不“中國”；但就知識言，中國性與哲學性是一致的，因為從知識的古今變革而非價值的中西抗衡來看，只有越“哲學”才能越“中國”，亦即越要使哲學——這種知識本位的“近代學問”——對中國的“民族精神”產生影響，就越要“講哲學”。

九、結語

論述至此，應不難看到馮友蘭理解的中國哲學，作為以哲學影響“民族精神”的效果概念，其首要的效果就在于促成中國的“民族精神”適應“近代文化”這種文化類型對知識進步的要求。如果這個大方向不容置疑的話，就要特別警惕兩種傾向，一是抗拒近代化的返祖，一是抗拒知識進步的反智。當然，這兩種傾向也能說是一種傾向，正如在那些要求回歸經學傳統的呼聲中可以看到的，知識上的古今變革往往被有意無意地“敘述”成價值上的中西抗衡，因此為了維護中國文化的中國性，就必然重拾古典價值。但正如馮友蘭說的，近代中國“到處吃虧”，不是因為我們的文化是“中國底”；所以，單純強調中國傳統文化的獨特價值，非但不能解決問題，反而可能因為價值上的“回頭看”阻礙知識上的“向前看”，乃至將能否推行某種價值訴求視為至高的目標，而將研究學問視為“不得已而后為之”的“最倒霉之事”。[1]19可見在以價值問題取代知識問題這點上，返祖與反智是一回事。

這兩種傾向背后又有個基本預設，就是傳統經學的價值觀所代表的中國性是一不變屬性，如所謂“與經學傳統相隔絕的‘中國哲學’，本質上只能是外在于中國文化的”這種說法，[11]就默認了“中國文化”的中國性有個“本質上”的內外之分，因而只能是一種不變的屬性。但如此意義的中國性，正是馮友蘭極力反對的民族性，即他所以強調“民族性”不是“性”而是“習”，就是要強調所謂“民族性”是可加培育和改進的，因此也才有用哲學影響“民族精神”的中國哲學可言。但要再次強調，這種“影響”只在知識上說，非在價值上說，因為知識領域可以講進步，價值領域則只能做取舍。因此，倡導中國哲學應回歸以經學為核心的古典價值觀，或許算是一種口號性的提法；但就效果來看，這種“回歸”對中國學問的“民族性”——作為一種“習”——又有什么新的“影響”可言呢？因為按此設想，中國的“民族精神”仍為一重價值的精神，而非重知識的精神；價值的意義在于引導行動，則如此的“民族精神”又仍為重行動的精神，而非重論理的精神。是故回歸中古經學的結果，從馮友蘭的立場看，只能是再次隔斷于知識近代化的歷程。

馮友蘭倡導的方向，就是要以“接著講”和“講哲學”的方式彌補“中古”與“近代”的知識斷層。因此可以想見，他那里作為效果概念的中國哲學，其未來決不在回歸以經學為核心的古典價值觀，而只在使中國的“民族精神”適應近代化對知識進步的要求。當然，這絕不是說古典經學的價值理念不重要，而仍當如馮友蘭所見的，改進中國文化的理由并不在中之于西的價值抗衡，而是古之于今的知識進步，“這一個覺悟是很大底”。

注釋：

 ①詳見論文第八節“中國哲學與傳統經學”。

 ②“講哲學”代表著馮友蘭對哲學與中國哲學概念本身的思考，但以往對馮友蘭之于中國哲學的貢獻的研究，最常關注的還是方法論而非哲學觀的問題。參見張立文：《中國哲學的的“自己講”、“講自己”——論走出中國哲學的危機和超越合法性問題》，《中國人民大學學報》，2003年第2期；劉笑敢：《反向格義與中國哲學方法論的反思》，《哲學研究》，2006年第4期；柴文華：《論中國哲學史學科的創立及其詮釋框架》，《哲學研究》，2008年第1期；李景林：《正負方法與人生境界——馮友蘭哲學方法論引發至思考》，《中國社會科學》，2010年第6期等。當然，在中國哲學合法性問題的討論中，也有論者嘗試從馮友蘭的哲學觀中尋求出路，參見李翔海：《新理學與中國哲學的現代重建》，《中州學刊》，1995年第3期；陳來：《中國哲學的近代化與民族化——從馮友蘭的哲學觀念說起》，《學術月刊》，2002年第1期；柴文華：《論馮友蘭的中國哲學觀》，《河南師范大學學報（哲學社會科學版）》，2005年第1期。但多數論者并未充分重視馮友蘭的意義，尤其是沒有考慮他們與馮友蘭所談的是不是同一個中國哲學。

③此即馮友蘭所論作為一切實際哲學之“類”或“理”的哲學或本然哲學，參見馮友蘭：《三松堂全集》第五卷，第174頁，北京：中華書局，2014年；《三松堂全集》第六卷，第47頁，北京：中華書局，2017年。

④鄭家棟說：“‘中國哲學’作為一個學科門類, 它的本質規定和基本規范是來自于西學。在這里, 所達到的境界的高低, 成就的大小, 都依賴于對于西方哲學的理解把握”（氏著：《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代困境》，《中國人民大學學報》，2004年第3期），就是這種典型觀點。后來劉笑敢提出“反向格義”（《反向格義與中國哲學方法論的反思》，《哲學研究》，2006年第4期），實為此類觀點的進一步概括。

⑤一個“殊相”可以歸入不同甚至無窮的“共相”，馮友蘭曾以“張三是人，是白底，是高底，他即屬此三類，有此三性”為例說明（見《三松堂全集》第五卷，第241頁），這也就是邏輯中個體常元不變而謂詞變的情況，如(𝜱)a。

⑥基于邏輯演繹的“理智底分析”和基于經驗歸納的“事實底分析”，見《三松堂全集》第五卷，第31頁。

⑦不過，強調古典經學具有哲學不能涵蓋的獨立性，并以此獨立性更能代表中國學問的中國性，這種立場也有其復雜性。比如對經學之獨立性的強調，不少論者還是認為要堅持哲學本位來研究經學，但也有論者主張設立與“中國哲學”并列的“中國經學”學科；至于對經學之中國性的強調，人們雖然都認同目前中國哲學的最大弊端是模擬西方裁制中國，但也有論者突出地主張重建經學，或在相當程度上承認經學的價值，是中國哲學的回歸“中國”的關鍵。但不管怎么說，經學與哲學的關系成為問題，正是在強調經學之獨立性與中國性的思潮中發生的，而只要強調這兩點，就會或強或弱地呈現出使中國哲學去哲學化的傾向。相關論述，參見鄭家棟：《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代困境》；彭林：《論經學的性質、學科地位與學術特點》，《河南社會科學》，2007年第1期；李存山：《反思經學與哲學的關系》上、下，《哲學研究》2011年第1期、第2期；陳錦宣：《經學與中國哲學關系的傳統認定及其反思》，《湖湘論壇》，2012年第1期；鄧林、姜廣輝：《也談經學與哲學的關系》，《哲學研究》，2012年第6期；景海峰：《經學與哲學：儒學詮釋的兩種形態》，《哲學動態》，2014年第4期；鄧林：《再談經學與中國哲學的關系問題》，《湖南大學學報（社會科學版）》，2014年第6期。

參考文獻：

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[2]馮友蘭.三松堂全集(第五卷)[M].北京：中華書局,2014

[3]馮友蘭.中國現代哲學史[M].廣州:廣州人民出版,1999

[4]馮友蘭.三松堂全集(第七卷)[M].北京：中華書局,2014

[5]馮友蘭.三松堂全集(第六卷)[M].北京：中華書局,2014

[6]陳來, 中國哲學的近代化與民族化——從馮友蘭的哲學觀念說起[J]，學術月刊，2002（1）

[7]皮錫瑞.今文尚書考證[M].北京：中華書局,1989:3

[8]劉寶楠.論語正義(上)[M].北京：中華書局,1990:2-3

[9]章太炎. 章太炎國學講演錄[M].北京：中華書局出版社,2013

[10]章太炎. 國學概論[M]. 北京：中華書局,2009:77-78

[11]鄭家棟.“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代困境[J].中國人民大學學報.2004(3)

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