【摘要】金岳霖在哲學運思中和語言相遇，語言成為金岳霖運思的一個重要方面。金岳霖在運思中展現了精湛的語言分析技藝。“思”“想”之分、意義與意味之別，這些分疏直接關聯著金岳霖對歸納問題的思考，同時在世界哲學的背景下呈現出克服時代難題的努力。金岳霖的自然語言分析與傳統術語化用啟發我們：中國哲學的當下開展需要有“思”有“想”的語言。

中國哲學日益自覺，不滿足于單純依傍哲學（哲學除了要重論理之外，還要“學”以盡性以至于命；前者重“解”，后者重“悟”），而渴望從靜字轉化為動字（如陳少明強調“做中國哲學”）。在此背景之下，學習哲學家金岳霖如何“做哲學”不無意義。而金岳霖在知識論、形上學等領域的卓越貢獻，離不開他的語言哲學。

一、為語言哲學一辨/辯

金岳霖在哲學運思中和語言相遇，語言成為金岳霖運思的一個重要方面。首先有必要為金岳霖的語言哲學一“辨”，即分疏兩個不同的層面。其一，以語言（文字）為對象，也就是對于語言（文字）的哲學思考；其二，以語言為進路思考哲學問題。現代漢語曾經嚴格區分了“底”與“的”，前者表示領屬關系，后者表示修飾關系。比如，牟宗三區分“道德的形上學（moral metaphysics）”與“道德底形上學（metaphysics of morals）”，后者對道德作形上的解釋，而前者以道德為進路展露本體，正是“唯一的一個可以充分證成的形上學”。如果借用這個已經過時的“底”“的”之分，語言哲學的前一個層面屬于“語言底哲學”，后一個層面屬于“語言的哲學”。學界對于金岳霖的語言哲學，似乎較多關注“語言底哲學”而忽視其“語言的哲學”。從學習如何“做哲學”這一旨趣出發，我們有必要注目于金岳霖“語言的哲學”。金岳霖在運思中展現了精湛的語言分析技藝，他對語言及語詞之間的細微差別極其敏感，并且在哲學沉思中給予了自覺的關注與深入的探討。

金岳霖于《論道》序言自述其學：“民國十一年在倫敦念書，有兩部書對于我的影響特別的大：一部是羅素底Principles of Mathematics，一部是休謨底Treatise。羅素底那本書我那時雖然不見得看得懂，然而它使我想到哲理之為哲理不一定要靠大題目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲學。……休謨底Treatise給我以洋洋乎大觀的味道，尤其是他討論因果的那幾章，起先我總覺得他了不得，以后才發現他底毛病非常之多。”金岳霖沿著羅素的哲學進路，發展出長于辨名析理的獨特運思風格。學成歸國后，他也很快贏得“中國的摩爾”美譽。羅素的思路，正是“語言的哲學”的思路，即通過語言分析探討哲學問題。

除了為語言哲學一“辨”之外，我們尚需為“語言的哲學”意義上的語言哲學一“辯”，說明哲學為什么需要分析考察語言。羅素的《數學原則》（ 1903 ）給出了一個解釋：“愚以為，語法研究能夠照亮哲學問題，哲學家通常對此估計不足。誠然，我們不能想當然地認為，一個語法上的區分就對應著一種真正的哲學層面的差異，但畢竟，前者是后者的初步證明，而且往往是最有用的源頭，幫助我們探索。……語法誠然不是我們的主人，但可以作我們的向導。”這里的“語法”，羅素稱之為“哲學語法（philosophical grammar）”。陳嘉映表達了類似的意思：“哲學旨在窮理，窮究根本的道理；根本道理與我們對道理的理解交織在一起；窮理必探入我們自己的理解方式，而我們的基本理解方式集中凝結在我們的語言之中。”如羅素所言，語言的區別可以引導我們發現哲學上重要的義理區分。    

因此，哲學語法研究不是語法學家的工作，而是哲學家的責任。兩者之間的差異在予“哲學關心語言現象的角度，從原則上不同于語言學的角度”。哲學家的語言分析需要從哲學問題得到光照。金岳霖從羅素學得分析方法，從休謨則體會到“提許多的重大問題，作一種深刻的討論”。金岳霖思考了很多重大的哲學問題，而歸納問題無疑構成了金岳霖哲學思考的聚焦點。《論道》與《知識論》雖有形制（一者短小精悍，一者鴻篇巨制）、領域（一者形上學，一者知識論）諸方面的區別，但兩者都指向歸納問題。正是由于哲學問題的引導，金岳霖的語言分析和概念考察并沒有如馮友蘭或牟宗三所批評的那樣流入“概念的游戲”或“純技術”的虛無主義。

馮友蘭晚年認為，在金岳霖那里“哲學是概念的游戲”，而“真正的哲學是理智與直覺的統一”，是概念的邏輯體系和人類精神境界的統一。1952年，牟宗三也批評金岳霖，認為金岳霖“提倡純技術觀點的學風，著重抽象的分析方法，訓練分析技術”，而“純技術觀點的哲學，沒有立場，沒有態度，在這點上說，正是虛無主義、懷疑主義，他不能有任何積極的肯定”。針對牟宗三的批評，殷海光寫了《我所認識之“真正的自由人”》一文，對金岳霖先生予以同情的理解，指出牟宗三行文背后的獨斷論口氣、對西方文化的拒斥態度。其中尤為關鍵的是，殷海光通過分疏“技術觀點”與“純技術觀點”為金岳霖辯護：“‘純技術觀點’與‘技術觀點’之間是有著距離的。前者必至采取conventionalism ；而后者則不必。這一‘純’字是不可隨意加上的。金先生既是‘實在論者’，當然不采取‘純技術觀點’。他不過在思想時運用思想技術以作解析工具而已。這一點是不應反對的。”殷海光對于“技術分析”與“純技術分析”的分疏有深刻洞見。哲學的基本工作之一，正是辨名析理，以無形的思想之刀挫銳解紛，于無分別中見出分別，于大分別中見出統一，于同一問題進行多角度、立體的審視，“思一想”十字打開，尋視橫向的關聯，探究縱向的貫通。但同時，的確需要保持警省：避免辨名析理演變為“小言詹詹”的語言游戲。哲學問題得到光照正是避免此種演變的關鍵。

二、自然語言分析與“思”‘想”之分

辨名析理離不開語言分析，首先是自然語言分析。這項工作對于哲學的重要性，不妨借用陳嘉映的論述：“哲學是在概念層面上對世界的整體觀照。這里所謂概念，首先是自然理解所依賴的概念，也就是自然語言中的概念。就此而言，自然語言分析不是哲學方法中的一種，它就是哲學方法，或至少是哲學的核心工作。”自然語言是語言共同體經歷時性與共同性的自覺或不自覺努力不斷打磨的成果，其中積淀著一些非常基本的概念，它們代表了我們對世界的自然理解。這些“自然”理解，是我們對于世界最基本的、但同時又習焉不察的理解。這些自然理解與自然語言的關系如此緊密地相互滲透，以至于我們往往分不清究竟是自然語言引導了自然理解，還是自然理解塑造了自然語言。自然語言分析，一方面將自然語言變成反思的對象，同時透過自然語言將我們的自然理解變成反思的對象，從而讓我們在自覺的層面更好理解，甚至改進我們對于世界的理解；另一方面，則是用自然語言展開哲學思考，讓我們的自覺思考與自然理解緊密結合，這樣的思考更貼近哲學所從出的生活世界。前文提到的“的”“底”之別，在當時的白話文中是明確的。金岳霖也曾著意借助兩者之別表達哲學思想。比如《論道》有一個命題：“可能底關聯有可能的關聯。”其英譯為：There is possible relatedness in the relatedness of possibilities。其他如對“像，“相”之分“普遍”與“普通”之辨，金岳霖都有精彩的義理闡發。

當然，哲學家對于自然語言也不是一味遷就。金岳霖考察了哲學術語和日常用語的關系，認為兩者既有聯系又有區別。哲學家常常使用日常生活中的常用字，但有時又賦予它們不同于日常意義的新意義—金岳霖稱之為“非常的意義”。但這樣的“非常義”很難保持純粹，因為既然是常用字，我們（包括哲學家與讀者）在使用的時候難免會把它們的日常意義帶進來。簡言之，相對于自然語言或日常用語，哲學術語既有“從俗”的一面，又有“離俗”的可能性：“大致說來，對于用字法，我們有自由權，我們可以從俗也可以離俗，不過要表示清楚而已。”這里可能有羅素的影響。“從俗”而“離俗”的用字法，相當于熊十力所講的“因用”而“變義”。另外，如果追問哲學術語何以在“從俗”與“離俗”之間，我們仍可引用陳嘉映的話作答：“哲學是對自然理解的反省，以自然理解的融會貫通為目標，因此哲學依賴于包含在意識中的自然理解，但哲學并不是常識的自然理解，哲學結論不是民意調查，相反，哲學總是反某些常識而動的。”在《論道》與《知識論》中，金岳霖將“能”“可能”“東西”“事體”等日常用語處理成專門的哲學術語。經過金岳霖的精妙運思，這些詞獲得了日常用法中所沒有的新意與深意。不過，我們又似乎覺得這些新意與深意并非全然生造，而是的確可以從日常用法中合理引申出來的。金岳霖常常借助拆字法闡明思想的精微之處。比女比“看”“見”之別：“在視覺中底‘在中’有兩不同的‘在’法”，‘舊常生活似乎是以看與見，來表示對象與內容底分別”。當然，最重要的分疏無疑是“思”與“想”之別。

金岳霖說，思想包括“思”與“想”。“思”指思議“想”指想象。兩者之別，首先可以從內容與對象這兩個不同的角度說。“想像底內容是像，即前此所說的意像；思議底內容是意念或概念。想像底對象是具體的個體的特殊的東西，思議底對象是普遍的抽象的對象。”，此外“思”“想’，和語言文字的關系也不盡相同。“思”（思議）不受某種語言文字的支配，它至少是可以獨立于任何一種特定的語言文字的，即使它總是寄托于某一種語言文泉“想”（想象）的內容是意象，而意象的“意味”則離不開語言文字的“意味”。

金岳霖對“思”“想”的分別，直接關聯著他所關心的核心哲學問題。金岳霖依據兩者之別，論衡休謨哲學：休謨之所以沒有解決歸納問題，原因在于他只承認“想”不承認“思”。休謨的觀念（idea）相當于意象。“意念是抽象的，想像底內容是意像而意像不是抽象的”，“（休謨）和別人底哲學一樣非有抽象的意念不可，但是他把抽象的意念視為類似具體的意像，所以所謂抽象根本說不通”。歸納問題所指向的，乃是近代知識論的重要問題：人可以知道什么。金岳霖借助“思”與“想”的區分對此作出了出色回應。與“思”“想”之分相匹配，金岳霖還在《論道》中發現了“無量”的妙用，試圖用“無量”跨越理論（邏輯）與事實的鴻溝，用“無量”在先天與先驗之間架起一座橋梁，而無量的特點在于可思不可想，我們所能思的無量不能以想象方式去得到相當于無量的意象。此外，金岳霖《知識論》中重新界定了“客觀”，認為類觀意義上的客觀在承認人的限度的同時擔保了知識的實在“數，（剛性）“理”基礎，后者既來自本然世界的剛性，又來自類之于個體的超越《論道》則在賦予“幾”“勢”等術語以新的意義后，指出“幾”不可測，但“數”可先知；“理”有固然，但在性“勢”無必至。這些表述的意義在于：歸納原則雖然成立，但歸納之結果并非必然。

三、“意義”與“意味”之別

金岳霖在討論“思”“想”和語言文字的關系時，已經提到“意味”。“意義”與“意味”的分別，也是金岳霖所作的一個重要區分。簡言乙“思”“想”的分別，在語言文字上表現為“意義”與“意味”的分別。    

金岳霖考察了“字”，認為“字”不僅有意義。“字不只有意義而已，它還有我們在這里叫做蘊藏的種種等等。就字說，字有蘊藏，就用字者說，我們也許要說，我們有情感上的寄托。”蘊藏或情感上的寄托可以籠統地稱為“意味”。在知識論的視域中，金岳霖主要考察“意義”及語言作為收容和應付所予的工具。在本體論的視域中，金岳霖特別強調了“意味”。情感上的寄托又有種種，與哲學相關的要數“字底哲意的情感，’：“中國人對于道德仁義禮義廉恥，英國人對于Lord， God大都有各自相應的情感。……（這些字）因為宗教、因為歷史、因為先圣遺說深種于人心，人們對于它們總有景仰之心。這種情感隱微地或強烈地動于中，其結果或者是怡然自得，或者是推己及人以世道人心為己任。”

中國思想最基本的詞語之一無疑是“道”。《論道》言之更詳：“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道。”哲學中的“道”不僅是“概念”，同時是“境界”，后者不是哲學的要義。作為概念的“道”需要理解，即以理解之；而作為境界的“道”需要體味，即以身味之，感覺它作所棲居的喻體，即道路的形狀、溫度、舒服度、情感激發等。《論道》開頭講了兩句關于“道”的話：“道是式一能”；“道有‘有’，曰式曰能”。金岳霖認為“這兩句話是命題與否，頗不敢說。我覺得說這兩句話的時候，我們不容易馬上就開始說解析的話”。“命題”“解析的話”所對應的是思想的理解樣式；在理解樣式不宜用的地方，思想當然不是完全沒有辦法。金岳霖如此細細品味“道，’：“從情感方面說，我覺得印度思想中的‘如如’（引用張申府先生底名詞）最‘本然’，最沒有天人底界限。我們既可以隨所之而無不如如，在情感方面當然最舒服。中國思想中的‘道’似乎不同。我覺得它有由是而之焉的情形。

有‘是’有‘由’，就不十分如如。可是‘道’不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，還是可以怡然自得。希臘底logos似乎非常之尊嚴；或者因為它尊嚴，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方面緊張：我們在這一方面緊張，在情感方面難免有點不舒服。”借助想象，我們置身于“道”，觸摸、感受它的溫度；沉浸于“道”，反省它帶給身體的感受。“道”是活潑潑的、可感、有味的。

 “意義”與“意味”的區分，意味深長，可以啟發我們思考中國哲學的“做”法。青年學者貢華南論及哲學概念“哲學概念既含有意義，也含有意味。意義即概念所表達的義理系統，意味則指出概念對人的影響與作用。意義以邏輯自洽為準繩，以準確、清晰、明白等確定性為宗旨，此即王國維所謂‘可信’；意味則需要回到每個存在者自身，以動人血脈為好，此即王國維所謂‘可愛’。……理想的哲學既要有意義，也要有意味，也即可愛與可信之一統。”意義與意味的區分無疑來自金岳霖。這里的獨特之處在于，將王國維所講的“可信”與“可愛”之矛盾的時代問題聯系到哲學概念與哲學語詞。那么，何以能有聯系？“可愛”與“可信”的矛盾實際上反映了理智和情感不相協調這樣一個基本的現代性困境。金岳霖及他的學生馮契有見于此，自覺追求理智與情感的統一。這樣的哲學立場如果貫徹到哲學運思實踐，哲學運思的語言工具需要理智與情感的統一便是順理成章之事。馮契曾說：“哲學不能是冷冰冰的概念結構，它要給人理想、信念，激發人們的熱情，鼓舞人們為之而奮斗。”從語言的角度看，這是說哲學語言要能夠激發情感與行動。如果我們接受休謨等哲學家關于理性不直接生發行動的看法，那么，能夠生發行動的語言自然應該帶有情感。哲學運思者需要“賦予哲學概念以意義與意味”，哲學說理詞應有“意”有“味”、有“思”有“想”，或者說，需要“思一想”的十字打開。這里，我們將金岳霖所分析的對象語言“思想”，轉換為我們用來說理的元語言“思一想”了。

當然，金岳霖對“道”的品味，更多地指向本體之域，或者用他的話說是“元學”之域。他曾區分知識論的態度和元學的態度，認為研究知識論需要冷靜超然，而研究元學“不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足”。金岳霖劃界的方式自然有其問題，馮契已經從一個角度指出，理智并非干燥的光，認識論也不能離開整個的人。而從語言哲學的角度來說，在元學之外的其他領域，哲學概念也需要給予人理智上的了解與情感上的滿足。

四、有“思”有‘想”的語言和中國哲學的當下開展

金岳霖的語言哲學對中國哲學的當代開展具有深刻的啟發意義。當前受金岳霖影響而自覺以“做哲學”為業的哲學研究者，其中一例為華東師范大學哲學系的貢華南。2015年，貢華南出版了《漢語思想中的忙與閑》。該書是以味覺思想來面對當代的思想實驗，全書以“忙”（以及由此而來的累、怕、煩）刻畫當代精神狀態，進而始于“忙”而終于“閑”，以“人閑萬物閑”為理想的生活樣態。就語言分析而言，該書明顯受到金岳霖的影響，同時亦有所推進。

上文提到，哲學運思者需要賦予哲學概念以“意義”與“意味”，哲學說理詞應有“義”有“味”、有“思”有“想”。那么，有“味”的說理詞如何可能？貢華南認為：“所謂‘賦予哲學概念以意義與意味’指存在者根據真實的生活世界而拓展哲學概念之意義域，根據其對生活世界的真實感受而生成新的意味。”貢華南進而以“痛癢”代替抽象的“感受”：“治病是哲學的基本功能之一，時代病理應成為我們哲學的出發點和據以展開哲學之思的道路。每個時代的水不一，每個時代的風各異，每個時代飲水吸風者皆有自己的痛癢—此即時代病。在哲學層面上觸及自己的痛癢—揀擇問題、化解問題，這是哲學家的天職。反思自己的痛癢，理論上化解自己的痛癢，這是我近年一直努力嘗試的思考方式。”這里給予我們的啟發在于：有“味”的說理詞如何可能？首先需要反思自己在吸“風”飲“水”的過程中所感知的時代痛癢。

在此，我們也不難看出貢華南對“風水”一詞的巧妙轉義。“風水”一詞古已有之，但貢華南給予它新的用法。金岳霖著《論道》，注重傳統術語的繼與成，即化用與現代意蘊的生成。他賦予“無極”“太極”“幾”“數”“理”“勢”“情”“性”“體，“用”等諸多傳統哲學術語以新的哲學意蘊。比如，金岳霖把“幾”定義為“能之即出即入”，并且明確指出：“幾”字從前大概沒有這種用法，但這種用法有它合理性的一面，因為“幾”字帶點未來而即將要來、未去而即將要去的味道。不過值得注意的是，金岳霖在《論道》中所轉化的“幾”等術語在傳統哲學術語中居于中心地位，而貢華南所用的“風水”等則居于邊緣地位。更明顯的例子是全書著力論述的“忙”“閑”等詞。貢華南指出：“古人也忙、也累、也煩、也怕、也在盜，可是忙、累、煩、怕卻并非古典時代的核心問題，這些范疇也沒能成為古典時代的核心范疇。……今天，隨著生產力的極大提高、產品的極大豐富、個性意識的普遍覺醒，生活方式、存在方式、思想方式、精神境域都由忙得到規定，忙、累、煩、怕、盜成為我們自身的內在氣質、內在生命與命運。……這些范疇據此由邊緣到中心、由默會到顯明，理應成為我們時代的關鍵詞。喚醒、批判、轉化這些精神境域，并尋求可能的解脫之道，此乃當代中國哲學的使命。”我們在這里看到對于中國古代語詞轉化的另一種情形，即不是以“舊瓶裝新酒”的方式轉化中國古代思想中心詞，如“道”“理”“性”“幾”等，而是邊緣翻為中心。“忙”“累”“閑”等，不僅古已有之，有意思的是它們在今天還是自然語言中活生生的詞。貢華南著力錘煉“忙”“累”“閑”等關鍵詞，努力使它們成為對當代生活世界具有解釋力和感染力的說理詞。這一點對于中國哲學話語創新來說無疑具有方法論上的示范意義。

從現代漢語哲學術語的現狀來看，大量術語是在翻譯西方近代哲學的過程中形成的。因此，這些術語的含義首先來自西方近代哲學。一個與之相應的現象是：如果我們需要澄清一個術語的含義，常常會去找它所對應的外語詞，然后梳理這個外語詞在西方語境中的用法，仿佛這樣一來我們就理解了相應的漢語術語的含義；而根本不必—很多時候也是不可能的—梳理這個漢語術語在漢語思想中的歷史，因為這樣的歷史尚未形成，這個術語暫時還是“機械輸入”的產物，尚未扎根于源遠流長的漢語思想傳統。我們不妨將這種情況稱之為現代漢語哲學術語的“無根性”困境。金岳霖的語言哲學啟發我們，走出困境的途徑或許有二：其一，是否可能從自然語言中提煉出有“思”有“想”的基本說理詞。自然語言考察對于哲學研究具有重要意義，哲學家需要一副好耳朵，能夠聽出“用字法”之間的細微差別。其二，某些傳統哲學語匯是否可能重新成為我們理解世界、解釋世界的概念工具，從而成為活生生的哲學語言。活的哲學語言或說理詞不僅得有“意義”，而且要有“意味”。思想基本詞的“意味”的喪失從一個方面表征著思想的無根性。從語言的角度看，中國哲學研究的基本范式，乃是將翻譯而來的現代漢語哲學術語用作概念工具，并拿它們解釋中國傳統哲學話語。我們是否可能扭轉這樣的局面？一方面，經過必要的創造性消化，翻譯而來的現代漢語哲學術語能夠吸納中國傳統哲學的智慧。另一方面，經過必要的創造性闡發，中國傳統哲學話語、經過創造性消化之后的現代漢語哲學術語能夠獲得解釋世界的能力。從對中國（傳統或現代）哲學的對象式考察轉變為中國式的哲學研究，這將是“中國哲學”成為哲學運思的關鍵之一。中國哲學的當下開展需要有“思”有“想”的語言。

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