【摘要】民國時期是儒學發展的關鍵時期。科舉廢止，經學解體，使得知識分子對傳統儒學的理解產生了較大的分歧。民國時期理解孔道出現了四種維度：孔道即孔教；孔道即孔經；孔道即為綱常名教；孔道即孔家生活。“孔道”即孔教，一方面將孔道提升到宗教的高度，另一方面，重新建立儒學在下層社會的認可基礎和認可機制，維護儒學的社會根基。孔道即孔經，體現了儒學傳承中的學術化維度。孔子之道即綱常名教的維度是中西文化對峙情況下以“西”觀“中”的一種對孔道的解讀，是一種對孔道的誤讀。孔道即孔家生活旨在建立一種傳統的孔道式的生活方式。民國時期，對于孔道的不同理解維度，同樣彰顯出了儒學不同的發展向度，使儒家文化呈現了多元的發展態勢，為儒學的現代轉換提供了多種途徑。民國時期對孔道的不同理解所開創的儒學發展的不同理路，雖然在其后此消彼長，起起伏伏，但這些理路仍然構成今天儒學發展的主流。

【關鍵詞】孔道；孔教；孔經；儒學

    孔道，亦稱孔子之道、孔孟之道，指傳統儒家思想支配下的思維方式和生活習慣。在中國傳統社會的從漢代到清代時間段中，孔道一直處于統治階級意識形態的獨尊地位。然而，近代以來，孔道受到了西方文化和儒家文化以外的諸子文化的沖擊，在內外夾擊中，儒家思想變得岌岌可危，面臨著斷裂的困境。民國初期，儒學發展到了最關鍵時期，近代以來西學與中學的論爭進入全面交鋒的白熱化時段，各路學人對于孔道的理解呈現多維的向度。這種多維向度理解孔道，從某種意義上說，為儒學在20世紀的發展奠定了基礎。

一、民國時期理解孔子之道的不同維度

    自近代以降，西方文化在堅船利炮的夾帶下，強勢進入中國，與以儒家思想為核心的中國傳統文化形成對峙局面。在西方文化的強烈沖擊下，儒家文化岌岌可危。1905年晚清科舉制度的廢止，使傳統社會的“士”的精力發生轉移，變成了創辦實業的現代知識分子。1912年廢止讀經，使儒家經典分散于現代學科的文學、歷史、哲學之中，傳統的儒學也成為一種“無所依附的‘游魂’”。在這一背景下，各路學界人士對孔道的認識產生了相當大的分歧，他們根據各自對于孔道的理解提出了不同的設計和路徑，這些不同的設計和路徑就成為儒學發展的最關鍵時期的重要的傳承和發展理路，開啟了傳統儒學現代轉換的濫觴。

民國初年對孔道路的理解，大體上以西學為參照，可分為以下幾種。

一是孔道即孔教。這是民國初期風行一時、紅遍中國的流行的觀點。在民國初期的幾年里，大量報刊有關孔道的內容，絕大多數即以孔教指稱。孔道即孔教觀點的代表人物是康有為和陳煥章。康有為有感于帝國的貧弱落后，用今文經學手法將儒學改造成孔教，并對孔教的教主、教義、教儀等做了明確說明，于是，傳統的孔道變成了晚清的孔教。民國初年，康有為、陳煥章等人組織孔教會，將儒學進一步宗教化。康有為指出，“孔子之道，以人為天所生，故尊天，以明萬物皆一體之仁；又以人為父母所生，故敬祖以祠墓，著傳體之孝。若基督只明尊天，而敬祖闕焉。今豈能舉中國四萬萬人之祠墓，而一旦盡廢之，若今不尊孔，則何從焉？將為逸居無教之民歟？暴戾恣睢，以快嗜欲，而近于禽獸乎？則非待烹滅絕種而何！美人杜威告吾曰：吾美之患，有國而無家。信如父不父，子不子，夫不夫，婦不婦，雖有粟，其得而食諸？凡我同人，將恐將懼。嗟乎！皮之不存，毛將焉附。今欲存中國，先救人心，善風俗，拒诐行，放淫辭，存道揆法守者，舍孔教末由已。” [1]

    在康有為、陳煥章等人的運營下，孔教會等組織紛紛成立，立孔教為國教的聲音響徹中國的大江南北。陳煥章、嚴復、夏曾佑、梁啟超、王式通等上書指出：“我國今日國體初更，群言混淆，誤解信教自由者，幾變為毀教自由，破壞家既不眠與發狂，保守家亦不免于驚恐，民情惶恐，國本動搖，而適當新定憲之時，則不得不明著條文，定孔教為國教，然后世道人心，方有所維系，政治法律，方有可施行。” [2]將孔教寫入憲法的呼聲此起彼伏。軍政人士也支持“奉孔教為國教”的請求，副總統兼湖北都督黎元洪致電國務院、參眾兩院及各省都督、民政長、議會，要求“速定國教藉范人心，孔道一昌，邪诐斯息” [3]。學術界也提出孔教救國、孔教強國等觀點支持孔教。“美哉孔教乎，吾國人之受福良多矣！君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，倫紀之修為萬國冠，吾民享太平無事之樂者，大地上莫我比也。是故中國之僅得小康也，中國未能大行孔教之故也；然而中國之尚得小康也，皆孔教之賜也。” [4] “今孔道對于道德，非常注重。對于喻義喻利，稱亦辨之甚詳。吾敢斷言曰，欲救以上各弊，厥為倡明孔道，以正人心，斯為上策。”[5]自康有為提出孔教以來，一直到孔教運動興起，孔教幾乎成了儒學的替代。

    二是孔道即孔經。在傳統經學視野中，孔道與孔經在某種程度上互指。近代以來，孔道代表的儒家思想，而孔經則指支撐儒家思想的經典，孔道與孔經有分開之勢。晚清西學大規模傳入后，傳統經學受到了內外的爭斥和擠壓，走向式微。從內部講，今古文之爭，漢學和宋學之爭互相排斥；從外部上講，子學興起沖擊經學，西學的傳入支離了傳統經學。在這種情況下，經學解體之勢已無可挽回。然而，許多學者特別是傳統社會中的經師們卻不甘于經學的解體，他們力圖調和漢宋、今古文經學的爭議，吸納子學、西學的觀點重振經學。在這些知識分子心目中，儒學就是經學，孔道即是孔經，而且孔經仍然可以平治天下，“統攝”一切學術和知識，用經詮道，以經理政，就能使中國強大，中國未來的文化仍然是經學的延續。有的學者認為，“六經為圣人經世之書，舉因革損益之綱領，而由則治，不由則亂，固政治之正鵠也。明君臣父子之大倫，而不偏為中，不易為庸，是教學之極軌也。帝王得之以宰世，而垂教師儒，本之以修道，而施于有政，此又政教合一之要樞也。” [6]也有學者指出孔子刪定《六經》，“其微言大義可為萬世之準則”，“此萬世之公言”。[7]更有學者強調“孔子生知前知，足為天下萬世師表，六經中《春秋》治中國，《尚書》治全球，血氣尊親，同入范圍。” [8]這種孔道即孔經的觀點在晚清和民國對接的一段時期內非常普遍，尤其是1912年清朝廷廢止讀經時，引起學界的反彈，許多學者主張讀經，并試圖掀起讀經運動。在這些學者中間，孔經即是孔道，即代表儒學，讀經就是延續儒學的發展。這一觀點隨著新文化運動的展開而逐漸衰弱，轉變成為學術發展脈絡中的隱性理路，但這一理路從某種程度上開辟了儒學在近代發展的路向。持孔道即孔經觀點的代表人物是晚清的經學大師，如廖平、皮錫瑞等，其后的王國維、馬一浮等學者也持此種觀點，李源澄、蒙文通、周予同等人雖然主張對經學的學科分制，卻也認同孔道即孔經的主張。

   三是孔道即綱常名教。民國初年，孔教運動引起了政界、學界的高度關注，支持孔教者有之，反對孔教者有之。最終反對孔教的聲音壓倒支持者的聲音。反對孔教的人大部分將孔道理解為綱常名教加以鞭撻、斥責。陳獨秀可謂此觀點的最早提出者。他認為“三綱說不徒非宋儒所偽造，且應為孔教之根本教義” [9]；并在《孔子之道與現代生活》一文中列舉“孔子之道”為：以綱常立教；教孝、教從之義；“女不言外”；“男女不雜座”；夫為婦綱；“婦事舅姑”；“父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”；厚葬，喪禮之繁，等等[10]。同時，陳獨秀指出，“儒者三綱之說，為一切道德政治之大原。君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣。父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣。夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。”[11]陳獨秀可謂將孔道理解為綱常名教的開端，其后許多學者論證此一觀點，將這一觀點推演成新文化運動的主流觀點。常乃悳雖然認為孔道實為絜矩之道，綱常之道實出于絜矩之道，但他也認為“綱常之說確為孔子之教義”，“孔子之道最為今人所訾議者莫如綱常之說，因之尊孔者乃有倡綱常，非孔子原始教義以護其說者”[12]。李大釗也認為，“二千余年來支配中國人精神的孔門倫理”即所謂“綱常”、“名教”、“道德”、“禮義”，于君臣關系是“忠”，于父子關系是“孝”，于夫婦關系是“順”、“從”、“貞節”[13]。新文化運動中，孔道即綱常名教的觀點非常強勢，形成了知識分子中的激進主義思潮，影響巨大。20世紀前半期的三大思潮鼎立中，自由主義西化派、唯物史觀派兩大思潮均與此觀點大體相當。

四是孔道即孔家生活。民國時期，有感于許多學者對于孔道、孔教在當今中國（晚清民國時期）是否有用，是否能夠救國，使積貧積弱的中國走向強大等等進行無謂的爭論之時，有的學者指出不要做這些爭論，去踐行孔道，過“孔家生活”，這是中國人必須選擇的道路。陳此生指出，“近世就有許多人拿‘無用’兩個字來掊擊孔學，這種腐儒真不啻孔子之罪人。其實原來孔子之所謂‘學’，并不如此。養成“書生廢物”的責任，決不能教孔子擔當的。我想一個‘學’字，是人生第一的工夫”。“孔子之所謂‘學’，只是從做事上用工。簡單說來，‘行’本于‘學’，‘學’要能‘行’”；“孔子之學，最重要最大的部分在乎一個‘行’字”；“孔學之所以為孔學，也正在乎注重一個‘習’字。”[14]

如果說陳此生的觀點僅代表民國一部分對儒學信仰的學者，那么，梁漱溟進一步將這種觀點進行理論升華和思想創造。梁漱溟的《東西文化及其哲學》借助于西方哲學家柏格森的“意欲”理念，探討了西方、中國、印度三種不同的人類發展道路，鮮明指出了“世界未來文化就是中國文化的復興”[15]，中國文化就是孔家文化，“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國文化差不多都由孔子里出來”[16]。進一步，梁漱溟提出要走孔家的路，過孔家的生活。而這一思路開辟了20世紀儒學發展中最具有影響力的派別——現代新儒家的思維路線。

二、理解孔道維度所彰顯的異質取向

    民國初年對于“孔道”的理解呈現出多維的向度，這種多維向度決定了儒學在民國及其20世紀的發展路向。

    將“孔道”理解為孔教，體現的是上提下貫的維度。上提是將孔道提升到宗教的高度，提升成為國民信仰的層面。晚清以來，西學的進入逐漸動搖著中國社會對儒學的依賴、崇敬與尊奉，沖擊著中國人的二千余年的儒家思想的信仰。太平天國運動、革命民主思潮等進一步推動著儒家思想地位的滑坡，儒家思想在傳統社會中宰制萬態、牢籠百家的地位及功用已經不復存在，取而代之的是“外國自傳其教，遍滿全球，近且深入中土”，“教士蝟集，皆獨尊耶穌之故”[17]，其結果是“今天下人士知律而不知經，知勢而不知教”[18]。顯然，人們對儒學的信仰、崇敬的基礎已經打破，通過科舉而固化的經學學習體制發生了顛覆性的變化。怎樣重拾儒學信仰、尊奉儒家思想就成為士人的當務之急。康有為等借鑒基督教模式，將儒學改造成西方的宗教，提升到中國人信仰的層面。所謂下貫，指傳統儒學的地位失去根基后，也動搖著儒學在基層社會的地位。儒學在傳統社會中依靠統治階級意識形態獨尊的地位不僅獲得上層社會的認可，而且在下層社會中也有牢固的基礎。這一基礎被打破后，必須重新建立儒學在下層社會的認可基礎和認可機制，維護儒學的社會根基。

    基于儒學需要上提和下貫的考量，康有為等借鑒西方宗教的模式提出建立孔教，以此弘揚孔道。應該承認，傳統儒學削弱后，重建孔道，延續儒學在近現代的命脈，是近代以來知識分子苦苦思索并尋找出路的關鍵時期，許多知識分子窮其畢生精力進行著各種嘗試。康有為等將孔道上升為孔教，可謂用心良苦。更應該承認，以基督教的形式建立和傳播孔子之道，對于國人信仰的重建是一條積極的、行之有效的途徑。然而，今天我們回過頭來反思民國時期孔教構想的提出及發展路途，卻發現當時操之過急。將孔道打造成孔教，本身不應該是一個很快能見成效的過程。傳統儒學也有孔教、圣教等的稱謂，但傳統的教只是教化之教，而不是西方意義上的宗教。將教化之教的孔教改造成宗教的孔教，不僅要明確宗教的形式（教主、宗教結構、宗教載體、傳教方式等），更重要的是明確孔教的內容，即將儒家經典改造成孔教之教義，而且這個教義要吸引國人，令國人信服。康有為、陳煥章等清楚這一點，也對孔道進行了宗教化的改造，但其改造并不成功，至少來說改造了的孔教并沒有被知識分子乃至國人認可，就匆忙推出，其接受程度可想而知。孔道改造成孔教尤為重要的是如何將孔教打造成國人信仰的途徑。康有為、陳煥章等人選擇了孔道的宗教化的方式，卻拋棄了西方宗教的傳教途徑，而是試圖像傳統社會一樣占領統治階級意識形態獨尊地位，靠皇權提倡、推廣孔教，強加于國民。可惜的是，傳統社會模式已經不可能復制到現代。在現代，這種西方的內容加中國的路徑注定了難以在中國推行。基督教推廣的途徑在于傳教士的“傳”，這種“傳”類似于我們今天的廣告，“傳”不是強加而是宣傳，經過不斷的誘導、灌輸，使教眾認可乃至幫助宣傳。中國20世紀的孔教先是借助于光緒皇帝的力量向全國推行，后借助于民國大總統袁世凱的力量欲寫入《中華民國憲法》，試圖走上層路線，強迫國民接受，結果成了袁世凱政府的犧牲品。有效的設計搭配錯誤的操作途徑，正是孔教即孔道的實際結果。

    孔道理解為孔經，體現了儒學傳承中的學術化維度。民國時期，將孔道理解為孔經在很大程度上是一種無奈、被動之舉。近代以降，孔子之道式微、經學解體，傳統經學被肢解到現代學科之中已經成為事實，孔道不存，儒家經典將何去何從？知識分子們自然盡力保持孔經的完整，并試圖發動社會力量開展各種讀經運動[1]。傳統的經師自然不甘于經學的解體，試圖重建儒家經典。廖平的《尊孔篇》《大同學說》，皮錫瑞的《五經通論》等均是在現代社會中重建傳統經學的代表成果。還有一些學者試圖對傳統經典進行發掘、整理，使其在現代學科體制下保留一席之地。主張重建孔經的學者雖然也想借助政治勢力，但他們大都是知識分子，他們的志趣在于學術而不在于政治、社會，所以他們所主張的孔經或經學也只限于學術領域。這樣，孔道即孔經的理解也將傳統社會集萬千于一身的孔道化解成為純粹學術領域的孔經。盡管這些學者也試圖把孔經打造成包羅萬象的國人信仰的思想和體系，但他們的建構卻僅限于學術領域，使孔道僅僅成為一種學術思想。

    仔細區分，民國時期理解孔經出現兩種維度。一種是固守著傳統儒家經典，認為孔經仍然是“有體系的”“活鮮鮮的”“自然流出的”“自心本具的”[19]，中國的文化是用孔經建立更加強大的孔道。另一種是接受儒家經典肢解到現代學科劃分的文、史、哲學科之中的現實，試圖將文、史、哲學科中的涉及儒家經典的部分再整理與再集結，形成蔚為壯觀的經學。前一種維度在20世紀初期新文化的觀照下顯得異常卑微，只是在學術圈內如石入水般引起些許漣漪，但招致的批判之聲甚多。后一種維度勢力雖大，但終不像新文化那樣形成氣候，也沒有被新學制所采納，其提倡的經學在很長一段時間內無人問津。然而，經過民國時期學人對儒家經典的改造，孔道回歸到了純粹的學術領域，成為束之高閣的學術研究的經，而不是經世致用的道了。

    孔子之道即綱常名教的維度是中西文化對峙情況下以“西”觀“中”的一種對孔道的解讀，這種解讀本身是戴著有色眼鏡看孔道的，自然是一種對孔道的誤讀，是對孔道理解的歧出。在中西文化對峙的境況下，以“西”觀“中”的視野里，中西文化就有了新舊、高低之分。西方文化代表著新文化，是先進文化，是高級文化；而孔子之道為主體的中國文化代表著舊文化，是落后文化，是封建文化。于是，孔子之道就成了社會發展的阻礙因素，被批判，被唾棄，孔子之道也被簡單囿限為綱常名教，成了與現代社會“不相適應”的絆腳石。孔子之道中那些維護社會秩序的禮義變成了封建的禮教，那些君臣、父子的等級制度成為人格獨立、人權平等、言論自由的阻礙因素，那些修身之道成為科學與理性的窒礙。自20世紀初期的新文化運動以來，持此種觀點的知識分子不在少數，而且影響著整個20世紀中國學術思想的大部分時間。知識分子們借助于對政府當局的批判，借助于各種啟蒙思潮，迅速將這種觀點發展成為主流觀點和代表觀點。

盡管這種聲音在20世紀影響巨大，對20世紀儒學的發展產生決定性的影響，然而，國人們所倡導的西方文化始終無法擺脫孔子之道。也就是說，西方文化的移植與嫁接，必須面對傳統的孔子之道。于是，有了“整理國故，再造文明”的口號，有了“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”的原則。這些口號、原則等在短時間內確實左右、影響著儒學的發展，但是，從長遠來看，畢竟是一個無法堅持下去的口號、原則，因為從開始就將中西文化對立起來，怎么又能從對立的文化中汲取價值因素呢？所以，隨著時間的推進，自由主義西化派、唯物史觀派等或多或少地改變著自己的觀點，在不斷反省、檢討中揚棄這種立場，試圖探討西方文化與孔子之道的相通之處，由拒斥孔子之道改為對話，再達到互動。

    孔道即孔家生活旨在建立一種傳統的孔道式的生活方式。但民國時期，這種生活方式必須與西方哲學相契合，才能獲得學理上的支撐。于是，20世紀30—40年代，借鑒西方哲學詮釋儒學之風盛行，同情地理解孔道、視孔道為國人的文化生命等成為這一風氣的鮮明特征。進而，演變成為以熊十力、馮友蘭等為代表的現代新儒家學派。時至今日，現代新儒家已經成為儒學發展的一座高山，后人探討儒學發展的路徑，必須越過這座高山才能前進。現代新儒家為儒學發展所開辟的理論途徑已經被大多數學者認可。這一理路將儒學建構成純粹的哲學，也就是完全意義上的形上學，使儒學回到象牙塔之中。至于儒學怎樣落實在普通大眾層面，現代新儒家的主張仍然是傳統的修身、養性、提高道德境界等到途徑。可以說，現代新儒家在儒學的形上層面建構做出了突出的貢獻，而儒學的大眾普及方面卻相對薄弱，他們的致思不在于此。

三、孔道的理解維度與儒學的發展道路

民國時期，對于孔道的不同理解維度，同樣彰顯出了儒學不同的發展向度，使儒家文化呈現了多元的發展態勢，為儒學的現代轉換提供了多種途徑。然而，曾一度由于時局的變化，使儒學的多元取向集中于一元傾向。新中國成立后，儒學在很長一段時間內被視為封建思想，受到批判。特別是“文化大革命”時期，儒學被看成是唯物史觀的對立面，被批判、被打倒，使儒家文化的傳承幾近斷裂。

文化的生命力在于不同文化間的交融、滌蕩、融合。唯物史觀本身也是一種文化理論，其生命力也必須是與不同文化的對話與融合，從異體文化中汲取養分，實現不同文化間的共同發展。20世紀80年代以來，唯物史觀派轉換思路，接納儒家思想，由對峙改為對話和交流。這一態勢激活了民國時期理解孔道所彰顯的儒學發展理路。

    孔教的再度受到關注導源于八十年代初。1980年任繼愈發表《儒家與儒教》，認為儒學經過秦漢、魏晉、隋唐時期的改造，宋明理學已經變成了儒教，“儒教限制了新思想的萌芽，限制了中國的生產技術、科學發明。明以后中國科技成就在世界行列中開始從先進趨于落后。造成這種落后，主要原因在于中國的資本主義沒有得到發展的機會，而儒教體系的完善和它對人們探索精神的窒息，也使得科學的步伐遲滯。”[20]其后，學界出現了關于儒家是否是宗教的爭論。支持者有之，反對者亦有之。這場爭論一直持續到20世紀末，同時啟發了當代學人重建儒教的遐想，以至于在今天，學術界對于康有為思想的研究有趨熱之勢。這與趨勢追根溯源可歸結于民國孔道即孔教的理路。

從嚴格意義上說，經學的復活與興盛是在20世紀90年代左右。其實，讀經雖然在20世紀初廢止，經學卻沒有離開中國知識分子。盡管學界普遍認可“1949年以后，經學基本上退出了學術研究”[21]，但事實上經學在整個20世紀中離中國內陸學人的視野并不遙遠。20世紀前半期，整個社會糾結于讀經、反讀經之中。1912年，國民政府宣布廢止讀經，引起了社會各界的強烈反彈，甚至有人發表“駁正教育部廢止讀經淺說”[22]；廣州“市區各學塾遵令廢止，呈報到司者已居多數，而照舊讀經未能一律廢止者亦尚有人”；上海“各小學校讀經者固類多廢止，而各私塾則仍抱持不廢”[23]。新文化運動后，西方學科劃分終結了傳統經學的延續，但讀經的呼聲卻沒有停止，尤其是民間讀經之聲不絕于耳。1934年國民政府倡導的新生活運動，掀起了官方倡導讀經的又一次高潮。“與官方在尊孔讀經問題上的興師動眾一致，民間有關尊孔讀經的聲音也是此起彼伏、不絕于耳。公開宣揚和鼓動尊孔讀經的社團有陳煥章等成立的孔教會，力行尊孔讀經的學校如唐文治的無錫國學專修學校，以學術研究來弘揚尊孔讀經的如以吳宓、梅光迪、柳詒徴等為代表的學衡派，以梁漱溟、馮友蘭、熊十力等為代表的現代新儒家，而諸如廖平、康有為、章太炎、陳黻宸、張爾田等國老儒宗們的對孔子的尊崇、對經書的眷戀更不待言。”[24]即使是接受新式學科劃分的學者，他們也迅速將傳統經學轉化成經學史，使經學成為歷史學科領域的專門學科。如范文瀾的 《群經概論》及抗戰時期的《經學講演錄》，周予同的《群經概論》等。周予同甚至在1928年發表的《經學史與經學之派別》[25]中提出了龐大的經學研究計劃。1961年周予同又提出經學史研究三大任務。只是“文化大革命”開始，經學出現了斷裂。伴隨著“八十年代”的“文化熱”，經典開始受到關注和熱捧。1983年《周予同經學史論著選集》出版，經學史學科也走向學術前沿。其后，儒家原典受到關注，《周易》、《詩經》等受到學術界的追捧。20世紀90年代的“國學熱”捧紅了經典著作，經學堂而皇之走向學界。讀經班、誦經會、儒家經典學術會議等不斷遍地生根開花，以至于今天許多學者論證經學學科的重新恢復與建構。顯然，經學的延續已經蔚然成風。

    新中國成立后的很長一段時間里，孔道是封建的綱常名教的觀點占據著學界的主流。儒學是“舊社會”的“遺毒”，需要“批倒”、“批臭”，成為當時學界的流行語言。這些語言頗能反映出這段時間人們對儒學的態度。孔道自然也就成為與現代社會對立面，成為現代學人批判的“眾矢之的”。這一思路影響著一大批知識分子，以至于20世紀80年代后，當“文化熱”來臨時，“文化熱”的主題仍然是反傳統，傳統儒學依舊被當作中國貧窮、落后的原因，被視為與西方藍色文明存在巨大差距的黃色文明。20世紀90年代出現了“國學熱”，傳統價值被重新挖掘，儒學受到熱捧。即便是這種情況，仍然有學者對這種挖掘儒學的價值資源做法提出質疑，認為這是與馬克思主義相反的，“某些學者熱心于顯現大同世界與共產主義，天下為公和公有制之間血脈相通的文化基因，從‘一陰一陽之謂道’中考證中國是唯物辯證法的正宗祖庭，從‘富而后教’中追摹‘兩個文明一起抓’的濫觴。這些個別論點表面上的相似性被當作馬克思主義與孔子之間莫逆之交的金石之盟。既然‘馬克思主義與儒學并不矛盾’、‘民主精神古已有之’、‘唯物辯證法的故鄉在中國’，于是馬克思主義與中國社會實踐相結合，無異于儒家文化與中國當代現實相結合，尊孔讀經成了‘今天的現實’，儒學復興成了東西方文化的福音，河口海目的孔夫子又要重坐中國人精神的龍床，‘半部論語治天下’的神話又被推上世紀末的文化晚餐。一些人張羅著回到故紙堆中去‘原道’，并籌劃著坐待萬幫來朝的東方文化出口之宏略，與這種儒學發微法不無關聯。”[26] 在許多學者心目中，儒家傳統與現代社會相悖的觀念仍然根深蒂固。只是，這種聲音隨著文化開放、交流與融合，不像原來那樣聲勢浩大罷了。然而，這種聲音仍然存在，儒學是封建綱常名教，阻礙現代社會發展的觀點仍然構成今天儒學發展的理路。

孔道即孔家生活在20世紀80年代后期又受到內陸學界的廣泛認同與深入研究。1986年現代新儒家思想研究作為國家課題啟動，其后，現代新儒家成為學界研究的熱點，現代新儒家學派所開辟的儒家思想的哲學化路徑成為20世紀末儒學延續和發展的最重要的、也是最愛關注的發展理路。現代新儒家在延續儒家命脈上就像一座高山，后人可以超越，但必須面對，不可能繞過。20世紀90年代以來，現代新儒家的研究成果越來越多，現代新儒家學派也越來越受到學者的重視，甚至涌現一批追隨現代新儒家的學者，沿著現代新儒家開辟的儒家思想哲學化的理路繼續前行，創造出許多哲學化儒家思想的新成果。與現代新儒家研究熱相關聯，許多學者嘗試著創造出更新的儒家思想，延續儒家命脈。如生活儒學、政治儒學、現象學儒學等。盡管這些學者有意、無意地將自己的研究成果與現代新儒家的思路相區別，并試圖超越現代新儒家思想，但是，他們對儒學的認同以及所建構的新儒家的范式等，均帶有現代新儒家的印跡。這本身說明現代新儒家的重要性與影響力。

現今，時間已經過去一個世紀，我們不難發現，民國時期對孔道的不同理解所開創的儒學發展的不同理路，雖然在其后此消彼長，起起伏伏，但這些理路仍然構成今天儒學發展的主流。在當今多元文化態勢下，儒學的這些不同的發展理路，正是儒家命脈延續和發展的主要內容。這些理路的同存共長是儒學發展的常態，百舸爭流 ，齊頭并進，而不是非此即彼。

參考文獻：

[1]康有為：《孔教會序》，《孔教會雜志》1913年第一卷第二號。

[2] 《孔教會上參眾兩院請定國教書》，《宗圣學報》，1916年第2卷第5期。

[3] 參見韓達：《評孔紀年》（1911—1949），山東教育出版社1988年版，第24頁。

[4] 陳煥章：《論中國今日當昌孔教》，《宗圣匯志》1913年第1卷第3期。

[5] 蘭哲：《倡明孔道以救國救世論》，《愛國報》1924年第21期。

[6] 衛謙子：《尊孔宜尊經論》，《天鐸》1910年 第3期。

[7] 皮錫瑞：《經學開辟時代》，參見陳壁生編：《國學與近代經學的解體》，廣西師范大學出版社2010年版，第7頁。

[8] 廖平：《尊孔篇》，轉引自蒙默、蒙懷敬編《中國近代思想家文庫·廖平卷》，中國人民大學出版社2015年版，第547頁。

[9] 陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》，1916年第2卷第3期。

[10] 參見陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，《新青年》，1916年第2卷第4期。

[11] 陳獨秀：《一九一六》，《青年雜志》1915第1卷第5號。

[12] 常乃悳：《我之孔道觀》，《新青年》 1917年第3卷第1號。

[13] 參見李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的成因》，《新青年》第7卷第2號。

[14] 陳此生：《孔子之所謂學》，《愛國報》1924年第33期。

[15]、[16] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年版，第202、150頁。

[17] 康有為：《兩粵廣仁善堂圣學會緣起》，參見湯志鈞編：《康有為政論集（上）》，中華書局1981年版，第187頁。

[18] 黃明同、吳釗熙主編：《康有為早期遺稿述評》，中山大學出版社1988年版，第290頁。

[19] 馬一浮：《泰和會語》，參見吳光編：《中國近代思想家文庫·馬一浮卷》，中國人民大學出版社2015年版，第4頁。

[20] 任繼愈：《儒家與儒教》，載《中國哲學》第三輯，轉引自龐樸、馬勇、劉貽群編：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社2003年版，第516頁。

[21] 余敦康、姜廣輝、梁濤：《儒家經學的歷史作用——中華民族的核心價值觀》，《中華讀書報》2009年3月4日。

[22] 《粵教育界爭廢止讀經問題》，《申報》1913年5月18日。

[23] 《雜評三》，《申報》1913年5月18日。

[24] 龐樸主編：《20世紀儒學通志（紀事卷）》，浙江大學出版社2012年版，第117頁。

[25] 此文是周予同為皮錫瑞《經學歷史》寫的序，刊于《民鐸》雜志第九卷第一號（1928年1月），又載商務印書館1928年初版《經學歷史》注釋本。

[26] 羅卜：《對一種儒學現代發微法的質疑》，參見《馬克思主義與儒學》，當代中國出版社1996年版。

[1] 民國的讀經運動至少有兩次影響比較大，一次是1912年中華民國臨時政府頒布《普通教育暫行辦法》，規定廢止經科，在社會上引起轟動，袁世凱政府恢復讀經、祭孔等，在社會上掀起了讀經運動；一次是1934年國民政府發起新生活運動，知識界配合新生活運動倡導讀經，在社會上引起很大反響。