內容提要：春秋戰國時代, 中國在政治社會層面面臨周秦之變, 在思想與文明層面則面臨著軸心奠基。這一奠基既要對上古政教傳統進行集大成式的總結, 又要開出不同于夏商周三代的新政教格局。孔子通過整理紹述《六經》而完成了對上古政教文明的總結, 形成了紹述先王無法繞過孔子的局面, 以致于此后的諸子學不得不面臨如何回應、消化、處理孔子以切入中國思想與文明的軸心奠基事業。莊子對孔子的處理具有典型的意義:一方面通過將孔子與經學關聯起來、確立經—史—子知識譜系的方式, 使得孔子其人其學尊于諸子、有別于百家學;另一方面則是確立孔子作為后帝王時代的圣者的位格。這兩個方面都指向一個共同結果:孔子既是三代政教格局的真正終結者, 又是新的政教格局的奠基者。
孔子整理《六經》對上古政教進行總結之后, 中華上古文明便集聚在孔子那里, 對之的消化便不能繞開孔子, 而孔子在新格局下對中華文明的軸心奠基更是成為諸子百家無法繞過的思想起點。于是, 自孔子之后至于秦漢, 中國思想的根本問題便轉換為如何消化孔子。莊子自覺地站在中國思想軸心奠基的大視域, 消化處理孔子, 助成了作為中華文化肉身的孔子形象的構成, 最終成為諸子之冠。
一、孔子與中國思想的“軸心奠基”以及對孔子的消化
莊子生活的戰國時代, 是一個“大時代”。從中國自身而言, 正是“周秦之變”的重要轉折點。這意味著由“五帝”“三王”所代表的上古政教典范的終結, 以及向著自秦漢至明清這一階段的“傳統中國”大一統政教格局的轉變。用王夫之的話來說, 這是“古今一大變革之會”。從世界歷史進程看, 雅斯貝爾斯 (Karl Theodor Jaspers) 所謂的幾大軸心文明都在那個“大時代”取得了“思想突破”, 這一“大時代”被命名為“軸心時代”。這意味著, 它是人類歷史旋轉運作的軸心, 此前歷史文化匯聚于這一時代, 并在這一時代得以終結;此后的歷史文化由這一時代開啟, 故而“軸心時代”是人類文明承上啟下的新紀元。值此古今變革之會, 而為中國思想與中華文明進行“軸心奠基”, 這構成了中華文明歷史性精神所面臨的偉大思想運動。
軸心時代中華文明面臨的時代性狀況有二:三代政教典范終結之后, 政治層面上的諸侯異政和思想層面上的百家異說。前者意味著政治秩序的失序。夏商周三代建立的是“王制中國”的體系, 在這一體系中, “帝王所都曰中國”, 中國周遭為方國,中國+方國=天下。天子既為中國之國君, 亦為天下之王者, 王者作為共主統治天下。這一體系在五帝時代已經出現, 但彼時則更多是松散的基于共識的部族聯盟體;三代則以體系化的禮制強化了中國與方國、天子與諸侯的統屬關系, 特別是周禮確立了天子與諸侯的君臣之分, 將三代政治文化推到登峰造極的地步。周禮在制度上以嫡庶之制為基礎, 而有繼統、封建、宗法、喪服、廟制、姓氏、同姓不婚等等禮法;在理念上則以親親、尊尊為基本原則, 構建“家天下”的禮樂體系。然而, 春秋時代已是禮壞樂崩, 禮樂征伐不自天子而自諸侯、不自諸侯而自陪臣。以嫡庶與宗法等等所建構的統治集團內部的秩序已經無法適應新的地緣政治變化的時代要求, 天子僅存其名, 而諸侯之間彼此兼并,彼此爭戰, 政治生活面臨著無序的狀態。后者意味著思想文化的失序。隨著學在官府的宗周王官體制的解體, 知識貴族散在方國與民間。隨著士階層的崛起, 處士橫議、百家爭鳴的局面形成。后者雖然促成了思想的解放與言論的自由競爭局面, 但諸子百家各是所是、各非所非的混亂局面, 使得好壞是非難辨, 人們無所適從, 思想上喪失了起碼的共識與共同的價值標準。諸侯異政與百家異說之間, 相互影響, 彼此加強, 即便是諸子內部也充滿了在思想與政治上對“定于一”的渴望。中國思想的軸心奠基正是以諸侯異政與百家異說的時代性狀況作為其背景, 同時將這一狀況所體現的思想與政治的危機的克服作為自己的動力。
克服時代性的危機, 并從更為高遠的層次為中國思想奠基, 構成了一個縱貫于整個軸心時代的思想運動。不同思想家以不同方式加入這一思想運動的進程中,從不同方面、不同視角切入了軸心奠基的思想事業。孔子以其最為特別的方式承擔這一事業。他周游列國, 對在宗周王官與散在諸侯方國的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之學進行了全面而系統的總結, 從而使得在王官學那里由官守所司、各自獨立的六種學問形成一個結構性整體, 由此鑄就了作為中華學術本根的六藝之學。孔子寓“作”于“述”, 與弟子一道, 對六藝之學進行了典范性整理, 上古政教文明由此而得以譜系化。自那之后上古歷史文化的總體匯聚于《六經》, 此后的時代再也無法繞開孔子, 無法繞開《六經》, 去追溯中華文明的源頭。而且, 由于《詩》《書》《禮》《樂》四藝在孔子時代已經成為貴族教育的通用教科書, 而孔子及其弟子所整理的《六經》逐漸取代了已有的四藝, 客觀上提供了理解上古政教歷史的典范教材, 由此轉換了衰微的王官之學, 這意味著孔子的思想勞作通過介入教育的方式得以廣播, 并逐漸主導了對上古政教文明的理解。更重要的是, 孔子對《六經》的整理絕不是對支離分散的王官之學的重復, 而是站在思想奠基的更高層次進行的理念性與精神性的總結, 這一歷史總結被賦予了新的精神與靈魂。這樣一種高度使得歷史文化的總結本身成為新時代意識的有機構成部分。事實上, 在對上古總結的過程中, 最早建立了帝、王政教史觀, 將上古政教文明按照理想類型學的方式劃分為二帝 (堯舜) 與三王 (夏商周) , 這種帝、王政教史觀其根子就來源于孔子所整理的《尚書》, 因為正是在《尚書》中, 出現了夏商周三代的統治者被稱為王, 而堯舜被稱帝的現象。不僅如此, 孔子還將二帝、三王時代連接起來, 以中的思想作為共同的理念, 由此, 帝、王的政教典范被視為中道展開的兩個歷史階段, 這就是《論語·堯曰》《尚書·大禹謨》中“執中”的意義。不言而喻地, 新的歷史階段的展開, 則構成中道思想運行的新階段, 而后代學者便將這一新階段的開端歸之于孔子。
在傳自孔子后學子游一系的《禮記·禮運》中, 我們可以看到大同與小康的理念。按照鄭玄的理解, 二者對應的正是堯舜與三代的政教典范, 分別以德與禮為核心。德意味著前體制化的方式, 它雖然包含領袖品質的主觀性方面的內容, 但也包含以傳統、習俗與范例等形式出現的習慣法這一客觀性維度。德的最核心的精神是讓, 正是讓使得堯舜所體現的政教類型成為“公天下”這一難以企及的政教典范。禮的精神則是崇尚以報為指向的彼此之間的互動往來, 并且禮還意味著將這一互動往來予以儀式化、典禮化、機制化。在《應帝王篇》中, 莊子以寓言的方式探討了德、禮政教典范的困境及其必然終結的歷史命運, 從而展現了對新的典范的追尋意識。在《天運篇》中, 這種新的典范最終歸之于著述《六經》為來世立法的孔子, 而不是周游列國以行政道的孔子。這代表了作為百家之冠的莊子對孔子的消化。戰國時代, 中國思想的軸心奠基已經與孔子的消化成為同一個問題的兩個不同層面, 孔子的出現成為中國思想的一樁大事因緣。誠如柳詒徵所云:“自孔子以前數千年之文化, 賴孔子而傳;自孔子以后數千年之文化, 賴孔子而開。”孔子既是承接二帝、三王的圣人, 也是終結帝、王, 甚至是終結圣人的圣人。前于孔子, 可與孔子并列的乃是合于圣人的帝者與王者;后于孔子, 不復再有被歷代一致認可的圣人, 而所有的只是作為《六經》的詮釋者與實踐者的賢人君子。在這個意義上, 當漢儒說孔子是新圣, 其實是針對帝王之入于圣統而論的, 即針對堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這一道統譜系而立論的。但若明白就此一道統譜系而言, 實際發生的是將古帝、王合于圣統者納入圣統, 而不是以圣統納入帝王之統, 而圣統的成立自孔子始, 則明白堯、舜、禹、湯、文、武、周公與孔子實不可同日而語。堯、舜、禹、湯、文、武、周公, 作為一代之帝、一朝之王, 其道賴孔子而傳, 孔子之后的中國政教, 恒以孔子為依歸。是以以孔子為圣, 站在今日視角而言, 有伽達默爾(Hans-Georg Gadamer) 所謂“效果歷史”(Effective history) 的意義;對軸心時代而言,則有未來的意義, 所謂孔子為來世立法, 而不當一代之王。如果說中國文明的源頭總在《六經》, 《六經》成為上古政教的思想與實踐、風俗與制度、典章與文物等等的總匯, 正如《奧義書》乃印度上古文化之總匯、《摩西五經》成為上古希伯來文化的總匯那樣, 孔子的意義則正如司馬遷《史記·孔子世家》所說:“自天子王侯, 中國言六藝者折中于夫子,可謂至圣矣。”孔子成為中華文明自我理解的典范與法度。正如蒙文通所論:《六經》乃“為中國民族無上之法典, 思想與行為、政治與風習, 皆不能出其軌范”, “其力量之宏偉、影響之深廣, 遠非子、史、文藝可與抗衡”。《六經》的成立又不能不回溯到孔子那里。在這個意義上, 整個“前軸心時代”的政教實踐與歷史, 可謂至繁至久, 但要而言之, 只為一“大事因緣”, 即作為圣者的孔子之出現而已。是以呂坤說道:“亙古五帝、三王不散之精英, 鑄成一個孔子, 馀者猶成顏、曾以下諸賢, 至思、孟而天地純粹之氣索然一空矣。春秋戰國君臣之不肖也, 宜哉!后乎此者無圣人出焉。靳孔、孟諸賢之精英, 而未盡泄與!”強調孔子作為圣人的絕對性與唯一性, 是呂坤的卓越見地, 這是從中國思想軸心奠基的高度切入對孔子的理解。孔子的事業雖然與帝王不同, 雖然獨立構成中華文明的一個新紀元, 但從更廣更深的視域而言, 它又是帝、王政教實踐以新的方式的繼續展開。崔述云:“二帝、三王、孔子之事, 一也;但圣人所處之時勢不同, 則圣人所以治天下亦異。是故, 二帝以德治天下, 三王以禮治天下, 孔子以學治天下。”以德治天下, 被理解為五帝政教實踐的理念精髓;以禮治天下, 乃是對三代政教實踐的理念概括;以學治天下, 則是以文教化天下。這一表述, 將孔子與帝、王并立, 可見在后帝、王時代并承接此帝王之緒的乃是孔子。從堯舜到三王再到孔子, 便構成了中華文明的歷史性精神的道統譜系。當孔子以“文不在茲”之嘆, “以斯文自任”時, 他顯然已經將自己視為這個譜系的自覺后繼者與推動者。這樣一種承擔斯文的意識深刻地影響了私淑孔子的孟子。在《盡心下》的最后一章, 也就是《孟子》全書的結尾, 他再敘這一道統譜系。這一道統譜系構成兩千年來中國文明的歷史連續性與大一統的基礎。然就此一道統譜系而言, “堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道備于孔子之身, 一言一動莫非道之見端”。僅僅理解堯舜、周公并不足以知孔子, 但深入理解孔子則可以知堯舜和周公。因而, 不是堯舜, 亦不是周公, 而只能是孔子以及與之相聯系的《六經》, 才真正構成中國思想的大本大源, 構成軸心時代中國思想自我突破與自我奠基的最為關鍵的核心。雅斯貝爾斯在概括軸心時代的意義時指出:“人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期, 并被它重燃火焰。自那以后, 情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶, 或曰復興, 總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發生的事情。”對于中國思想而言, 每一次轉折與每一次復興都無法繞開孔子及其《六經》, 每一次新的開端都始自對之的重新詮釋。
于是, 理解中國思想的奠基表現為理解這樣一樁事情, 即孔子何以成為孔子。與這個問題直接相關的就是《六經》如何成為《六經》。其實這兩者是同一個問題的兩個不同方面而已。顧頡剛曾經提出他古史思考的基本架構, 即所謂“古史四考”的構想:其一, 辨古代帝王系統及年歷、事跡, 稱之為《帝系考》;其二, 辨三代文物制度的由來與其異同,稱之為《王制考》;其三, 辨帝王的心傳及圣賢的學派, 稱之為《道統考》;其四, 辨經書的構成及經學的演變, 稱之為《經學考》。孫慶偉正確指出:古史四考堪稱顧頡剛畢生的事業追求。顧頡剛這個宏大的總體構思, 著眼于中華文明總體奠基的立場。在這一構思中, 帝系的問題針對的是道統中的二帝或五帝, 王制的問題針對的是三代之禮, 道統考則是帝、王乃至其與孔子的連續性, 而經學考是“古史四考”的真正歸宿。因為不僅帝系的問題, 而且王制的問題、道統的問題, 最終都通過經學的方式得以建立, 而經學的成立又根本無法離開孔子來思考。故而顧頡剛又有一籠罩性的問題意識, 這就是孔子何以為圣人。這一全局性的問題意識, 與他對中國文明起源的總體構思關聯在一起。孔子并不僅僅是孔子一人的孔子, 而是作為《六經》的“述”—“作”者的孔子、作為中國思想與中華文明之奠基者與具體肉身的孔子、作為圣人的孔子。就此而言, 孔子的上述內涵并不能在孔子自身那里完成, 因為它根本上不是孔子一人的事情。除了孔子回應時代性問題的主觀努力之外, 還有客觀層面上對孔子的接受問題。諸子百家在彼此論爭中對孔子的消化, 乃至最終促成了中國思想對孔子的接納, 這與孔子之述作《六經》, 共同構成孔子成為孔子這一現象的內在組成部分。事實上, 如何消化、處理孔子, 變成了百家之學面臨的共同任務。綜觀春秋、戰國、秦與漢初百家的著述, 無不以消化孔子作為其思想的一個根本性維度。莊子之所以被后世稱為百家之冠, 即諸子學的頂峰, 部分原因正在于其對孔子的典范性的消化處理。
二、作為圣者和古帝王后繼者的孔子形象
《天下篇》是郭象所編《莊子》的最后一篇。這一篇總論先秦學術與思想的大文本, 被眾多學者 (例如陸西星、王夫之、朱得之、釋性、方虛名、程以寧、胡方、陸樹芝、王闿運、李大防、宣穎、姚鼐、劉鳳苞、王傳燮、胡樸安、鐘泰等) 視為《莊子》全書用以揭發撰作宗旨的后序。《天下篇》的總論部分, 揭示了古之道術衍化為史學 (“其明而在數度者, 舊法世傳之史, 尚多有之”) 、經學 (“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者, 鄒魯之士搢紳先生多能明之。《詩》以道志, 《書》以道事, 《禮》以道行, 《樂》以道和, 《易》以道陰陽, 《春秋》以道名分”) 、子學 (“其數散于天下而設于中國者, 百家之學時或稱而道之”) 三支構成的經—史—子的知識譜系, 這是對中國古典知識結構型態的首次系統總結, 這一總結在此后兩千年來被視為典范。《天下篇》視六藝經學為古之道術的嫡傳, 尊經、宗孔之意, 昭然若揭。《六經》作為帝王政教典章, 本為史官所守, 故而后世有《六經》皆史之說, 然而《天下篇》的重點卻在區分《六經》與舊法世傳之史, 實為卓識。正如鐘泰所云:“特提《詩》《書》《禮》《樂》六經者, 以別于世傳之舊、史官所藏, 蓋經孔子刪定之后, 《詩》《書》已非昔時之《詩》《書》, 《禮》《樂》亦非昔時之《禮》《樂》, 故曰‘鄒魯之士、搢紳先生多能明之。’‘明之’者, 明其義, 非僅陳其數也。”《天下篇》對《六經》的敘述以“其在《詩》《書》《禮》《樂》者”開端, 這里的“其”沒有以“數”“數度”等加以限定, 顯然暗含六藝于古之道術,非僅得其數度, 而得其義理;所傳并非枝葉, 而為根干;所述非其支離破碎者, 而乃得其總體。其修辭中以“鄒魯之士搢紳先生多能明之”的對象為六藝之學的第一層次, 即先王以其造士的詩書禮樂之學, 也就是培養君子的學問;但卻不許鄒魯之士搢紳先生能明六藝之學的第二層次, 即《易》與《春秋》的層次, 這是天道與圣人的學問, 而后文卻不忘以道名分、道陰陽將這一層次置放在詩書禮樂之后, 留下來的是深懷敬畏的緘默。顯然, 六藝之學作為古之道術的嫡傳在《天下篇》中不言而喻。史學與子學雖然同是古之道術的緒余, 但前者僅得其數度, 后者只傳其數。值得注意的是, 這里敘述古之道術三支的次第, 因為《六經》本出于史, 故而首敘舊法世傳之史, 而承之以《六經》;列百家于六藝之學之后, 則如《漢書·藝文志》那樣, 視子學為《六經》的支與流裔。此中道理正如鐘泰所云:“先百家而言之者, 百家皆儒之支與流裔, 儒本不在百家中也。《太史公書·五帝本紀》曰:‘百家言黃帝, 其文不雅馴, 薦紳先生難言之。’亦以薦紳先生別于百家。則知儒之列于六家、列于九流, 其起蓋在儒分為八之后, 若孔子之博學而無所成名, 其在當時, 固不得以家稱之也。”在《天下篇》中, 六藝之學不被視為拘執方術“往而不返”的子學, 而是獨立于子學;孔子并不直接出場, 而是通過鄒魯之士搢紳先生, 通過六藝之學而間接出場。以下論六家之學, 不包括孔子, 實為尊孔之意。誠如李大防所云:“論諸人不及孔子, 蓋孔子以六藝教人, 鄒魯之士、搢紳先生多能明之, 故莊子不言。其意殆尊孔子為經世之圣人, 已于言外見之矣。”王夫之亦云:“若其首引先圣《六經》之教,以為大備之統宗, 則尤不昧本原, 使人莫得而擿焉。”
《天下篇》推崇古之道術:“古之人其備乎!配神明, 醕天地, 育萬物, 和天下, 澤及百姓。明于本數, 系于末度, 六通四辟, 小大精粗, 其運無乎不在。”這就是說:“古之人, 循大道之序, 順神明之理, 于是有內圣外王之道。”所謂“古人其備”, 并不存于某一特定古人之當時, 而是存于對古之圣賢的總體性領會中;而且, 古人之“備”是通過莊子時代的“裂”彰顯的。就上古政教實際的歷史進程而言, “伏羲非無法也, 而成于堯;二帝非無政也, 而備于周。不先時而好新, 不后時而玩故, 此圣人之在上者, 有所不能盡備也。伊尹, 任也, 伯夷矯之以清, 清近隘也;柳下惠濟之以和, 不逆世以蹈節, 不徇俗以造名。此圣人之在下者有所不能盡全也”。古人之備不能脫離歷史過程中實踐效果的連續性加以理解。雖然前一個歷史時段的圣賢及其活動被納入到了下一個時段圣賢實踐的學習背景中, 但若就每一個時段圣賢的自身實踐而言, 總是不能完備。這與上古圣賢之備, 備在具體之政教實踐, 因而無法脫離特定事務有關;這就為超出具體實踐而從普遍道理的高度予以全面總結留下余地, 正如王夫之云:“法備于三王, 道著于孔子。”孔子整理《六經》, 即是對上古政教文明的系統總結, 因此系統總結而集其大成。“道至于孔子而后集大成, 蓋幾千百年而一出。孔子之上, 圣人之因時者, 有不得已也;孔子之下, 諸子之立家者, 各是其是也。莊子之時,去圣已遠, 道德仁義, 裂于楊、墨, 無為清凈, 墜于田、彭, 于是宋钘、尹文之徒, 聞風而肆。莊子思欲復仲尼之道而非仲尼之時。”這就是莊子所面臨的時代狀況, 百家爭鳴帶來的危機是“堅白同異, 仁義之端, 是非之涂, 樊然淆亂矣, (莊子) 喻之以齊物論, 正容以悟之, 使人之意也消”。百家之學所帶來的“群言淆亂”, 唯有折衷“圣人”而后可以得到克服。對于莊子而言,《六經》與孔子已經成為追溯古之道術的不可繞過的環節, 而各是其是的百家之學只有在與《六經》關聯起來, 一以《六經》為依歸時, 才是通達古之道術的恰當方式。
正是基于這種認識, 莊子對自己予以合理的定位。與后世將老聃、莊子合稱道家不同, 《天下篇》列關尹、老聃為一家之學, 顯然以子學系老子。莊子亦自處子學之列, 居老聃之后, “于老之外別樹一幟”,“其敘莊周一段, 不與關、老同一道術, 則莊子另是一種學問可知”。雖然盛贊老子為博大真人, 但將之置放在子學的系列中時, 實際上也是以蔽于一曲而“不見天地之純,古人之大體”的方術視之。莊子似乎明白, 集大成的時代已經過去了, 在百家爭鳴的時代, 唯一的可能性是安處于子學隊列進一步調適而上遂。“其不自標異, 而雜處于一家之言者, 雖其自命有籠罩群言之意, 而以為既落言詮, 則不足以盡無窮之理,故亦曰‘古之道術有在于是者’。”這就意味著, 莊子“自比于百家眾技, 不該不遍、一曲之士, 而不敢與《六經》孔子之學相提較論”。陸樹芝更明確地揭示了莊子的自我理解:“語道術, 則己亦非其倫;語方術, 則己實居其至。此莊子之所以自處也。而其獲持正法者, 則寓之于不言。”顯然, 莊子將老聃與自己都列入“古之道術有在于是”的子學, “是”為道術的某一方面, 由此立學則不能不為方術, 方術的表現形式為子學。莊子以子學自處時, 就已經預留了尊孔宗經的態度, 這就使其子學不同于六家之學的其他形態。也就是說, 他的子學因為尊經、通經而內蘊著對孔子之道的開放性, 甚至自覺地將孔子之道視為其背景, 這就是莊子的子學。通經而明道術之大體, 而又不能實至;故而如王船山所云莊子“自處于無體之體, 以該群言, 而捐其是非之私, 是以巵言日岀之論興焉, 所以救道于裂”, 雖然不能成為經學,但卻能夠籠罩群言從而成為子學之冠。這就是莊子的自我定位。這種自我定位, 注定了莊子之學是以孔子之學為前提的, 是對孔子之學的補充;脫離孔子之學或《六經》的背景, 莊子之學就無法得到恰當的理解。這樣說來, 《莊子》一書中, 除了后學竄入的對孔子的批評與否定的言論之外, 那些真正算得上嚴肅的對孔子的嘲諷, 其骨子里也就如同王夫之所云, 與禪宗呵佛罵祖之意無甚區別:“則其非毀堯舜, 抑揚仲尼者, 亦后世浮屠訶佛罵祖之意。”
當莊子自處于子學的謙遜位置, 而將孔子、經學與古之道術、內圣外王之道關聯起來時, 其已經表達了對孔子的消化與理解。戰國諸子都不同程度地遇到孔子之為孔子的問題, 不管是自覺還是自發, 都在以自己的方式消化孔子。莊子的卓絕之處, 是將孔子之為孔子的本質與《六經》的成立關聯起來, 并以這樣的孔子作為中華文化的新格局的開端。這與后來陸賈、司馬遷、揚雄等的理解可謂異曲同工:陸賈以先圣 (大致相當于二帝的實踐) 、中圣 (大致相當于三王的政教實踐) 、后圣(孔子與《六經》) 刻畫中國思想成立的三部曲, 司馬遷以百家言六藝折衷于孔子, 揚雄提出“群言淆亂衷諸圣”, 其意都是在百家裂道、各自為方的情況下而做出的尊經、宗孔的安排。在《天運篇》中, 可以看到莊子從中華文化的歷史性精神層面對孔子的定位。對《天運篇》而言, 有兩個孔子:一個是述作《六經》之前的那個孔子, 一個是述作《六經》的孔子。《天運篇》通過師金之言批評了周游列國、欲行其道于當世的孔子。那個孔子, “取先王已陳芻狗, 聚弟子游居寢臥其下。故伐樹于宋, 削跡于衛, 窮于商周……圍于陳蔡之間”, 雖然不辭勞苦, 造次于是, 顛沛于是, 但由于不明白帝、王時代已經一去不復返, 欲“行周于魯”, 所以彼一孔子在《天運篇》看來不過是“推舟于陸”。《天運篇》甚至用東施效顰來比喻試圖因襲帝、王之道而不懂得更化的那個孔子, 感慨系之:“夫子其窮哉!”當然, 《天運》謂孔子“行年五十有一而不聞道”有其自身的著眼點, 這與孔子自言“五十而知天命”乃是針對不同的問題而立言的。只有在《天運篇》自身的思想結構中, 才能明白其借老聃對孔子所說的如下話語的含義:“幸矣, 子之不遇治世之君。”《天運篇》將孔子不遇明君視為一種“幸”, 這當然不是什么幸災樂禍。這其實是說, 正因為孔子不遇治世之君, 才有治《六經》的可能性。對于孔子自身而言, 正因修治《六經》, 才有改變他“行年五十一歲而不聞道”的局面。這里所謂的道, 不是五帝之帝道,也不是三代之王道, 更非現代學者所青睞的形而上學或本體論的道,而是在帝、王政教時代終結之后的“內圣外王之道”。《史記·孔子世家》以“退而修詩書禮樂”描述孔子之修治《六經》, 退即是從欲行王道于當世的政治實踐中退出, 對孔子本人這是一種“退”, 而不是一種“進”;但對于《天運篇》而言, 如果著眼于“天運”———也就是著眼于天下的轉移、天道的運行、圣人之道的興替, 而不是作為個人的孔子的命運, 那么, 這個“退”字正是一種轉“進”, 《天運》肯定的正是這個“退”字。《史記·孔子世家》載:孔子曰:“‘弗乎弗乎, 君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣, 吾何以自見于后世哉?’乃因史記作春秋。”孔子于《詩》《書》《禮》《樂》《易》皆有發明, 但后世學者獨謂《春秋》為“作”, 蓋作《春秋》在《六經》的述作中有特別的意義。孔子之因“史記”而作《春秋》, 乃在自知“吾道不行”之后。此一自知, 乃是孔子由“退”而“進”之轉折。以退為進, 茲在《莊子·天運篇》的描述中, 乃是“化”。“性不可易, 命不可變, 時不可止, 道不可壅。茍得于道, 無自而不可;失焉者, 無自而可。”正是這個借老聃之口表述的見地, 乃使孔子由“退而修《詩》《書》《禮》《樂》”, “不得已”整理《六經》, 轉進為通過《六經》而創制立法之大義的深切著明, “與化為人”而后“化人”, 從而為天下開辟了一個新格局, 為圣人之道創立了一個新開端。“退而修《詩》《書》《禮》《樂》”, “不得已”整理《六經》, 最多可能使孔子成為先師,而不可能成為至圣;復見老子并得到老子肯定的孔子, 則是與化為人而能化人的孔子, 是藉《六經》以承帝王之道、垂經法于來世的“至圣”, 而不只是“先師”。無論是先師還是至圣, 都不再同于那個周游列國、欲行其道于一個特定時代的孔子。藉著《六經》之述作, 孔子將自己的生命遣送到未來, 遣送到一切時代, 而成為一個真正意義上的立法者———即給出大經大法的圣人。就天運———天命之運作轉移———而言, 中華歷史進入到了一個不同于此前五帝與三王所主導的新時代。
《天運篇》所發現的作為帝、王之后繼者, 同時是作為新時代之開辟者的孔子形象, 乃是對軸心時代不斷深化的孔子觀的一個典型性的總結。孔子自身的生命歷程的變化, 即從周游列國以行道到退而修《詩》《書》《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》, 其所具有的意義, 已經超出了孔子本人,而成為一個時代的見證。只有從孔子一己的生命進至于一歷史與文化的視角, 才可以看出《天運篇》贊許“以退為進”的孔子所具有的重要意義。事實上, 自戰國以后, 諸子百家都面臨著如何消化、理解、處理孔子這一難題。孔子與《六經》深刻地關聯在一起, 而對上古政教遺產以及既有文明的任何一種理解, 都不得不通過孔子及其《六經》這一中介———這已經形成一個不能改變的事實。問題是, 孔子通過《六經》對上古文明與帝王政教的記述, 已經包含著出于其所理解的新時代意識的擇取, 因而, 這一歷史的追溯不僅僅是歷史記憶的保持, 同時是為新時代尋求歷史的根基。當“往而不返”的諸子們 (百家學是戰國學術的生態) 通過孔子之《六經》而上溯歷史時, 形成了“群言淆亂”的狀況, 對此唯一的基準只能折衷于孔子。換言之, 正是在“群言淆亂”的百家學中, 孔子的圣者地位, 才最終成為內在于百家學之中的要求。“往而不返”的諸子們在各以其聞見所得經濟天下的過程中, 不是天下之“物”, 而首先是天下之“物論” (即揚雄所謂“群言”) 的淆亂, 成了一個在諸子學內部已經無法解決的問題。《禮記·中庸》所謂的“萬物并育而不相害, 道并行而不悖”, 與莊子的《齊物論》, 都是將物論(道) 的問題與物的問題一并提出, 這無疑是以百家爭鳴、群言淆亂的背景為前提的。這一狀況也促動了孔子及其弟子整理的六藝之學成為經書教材的經典化運動, 孔子的圣者地位的構成與此過程同步。就此而言, 《莊子·天運》通過《六經》的孔子而確立后帝王時代的新時代的意識, 絕非偶然。
《天運篇》的問題意識聚焦于帝、王政教典范的終結以及如何理解其后繼政教典范的可能性。在這一問題意識下, 它與《禮記·禮運》的構思可謂異曲同工。《禮運》以“大同”屬之于堯、舜的公天下之德, 以“小康”概括禹、湯、文、武、周公即三代的“家天下”王制, 而其屬意的后繼的典范則是在仁的地基上納大同于小康, 即在納德于禮的基礎上, 更進一步地,納禮于仁。孔子之道正以仁的理念為核心, 因而, 孔子以其仁教, 既成為帝、王典范的后繼者, 也被構想為新典范的奠基者。這種從儒家內部對孔子之為圣人的問題的意義的闡發, 與《莊子·天運》的闡發可以相互補充。我們不是說莊子本人一定能夠比其他儒者更深刻地理解孔子, 而是說莊子能夠自覺地從古之道術衍變轉化、從中國思想的歷史性精神的高度觀照孔子, 從而使得自身成為孔子之為中華文明圣人的孔子這一進程的一個關鍵步驟。事實上, 素王的概念來自《莊子·天道篇》“以此處上, 帝王天子之德也;以此處下, 玄圣素王之道也”。盡管人們傾向于認為莊子的素王之說另有內涵, 與孔子無關, 然而后世稱孔子為素王的素王之內涵, 即有德而無位的無冕之王, 由此篇而定, 則為無疑。的確, 素王之例, 孔子之外, 鮮有其選;無位而可與天子同尊或抗衡者, 舍孔子而少有他人, 雖墨子亦同為顯學,但其尊遠不如孔子。將孔子與前代帝、王并列, 甚至以為其賢于堯舜,自孔子時代一直到戰國漢初, 此類觀點始終存在。只要注意這一背景,就不難理解《淮南子·主術》以孔子為素王的觀念, 有論者以為“戰國末期迄秦漢之際, 百家思想雜糅;‘素王’之稱應是在此時期逐漸與諸家所公認的無冕王———孔子靠攏。漢代一統天下之后, 更進而相屬為一”, 可謂中的。
三、《莊子》內篇中孔子的圣化處理
如果說《莊子》一書外雜篇中呈現的孔子形象不一, 那么, 必須強調整個內篇顯示了高度的一致。就內篇全體來看, 其涉及人物雖多, 然莊子用力最深、著墨最多的人物就是孔子。鐘泰曾指出:《莊子》全書“其引述孔子之言, 除《盜跖》《漁父》之篇出于其末流假托者外, 多至二十有八, 若老子之言才十有四,又什九皆與孔子相問對”。楊儒賓說:“如果孔子在《天下》篇缺席是則公案的話, 孔子在內七篇大量出現, 一樣也是需要高度詮釋的公案。‘孔子’之名頻頻出現于內七篇中, 其相關故事高達九則, 如果連其弟子及儒家人物的數量計算, 故事更高達二十則。上述這些數字即使會因分類或解釋的不同而稍打折扣, 但再怎么打折, 孔子話語被引用的次數還是遠比老子及道家傳統中的古仙人高出許多, 這種高頻率的出現費人猜疑。”雖然司馬遷曾說莊子之學出自老子, 然而, 正如鐘泰所論:《莊子》書“其稱孔子, 或曰孔子, 或曰夫子, 而于老子, 則每曰老聃, 輕重之間固已甚有別矣”。此與蘇東坡指出的《天下篇》中“其論天下道術, 自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田駢、關尹、老聃之徒以至于其身, 皆以為一家, 而孔子不與, 其尊之也至矣”合觀, 不難看出莊子與孔子的甚深關系。以畢生之力精研莊子的鐘泰甚至這么認為:“莊子之學, 蓋實淵源自孔子, 而尤于孔子之門顏子之學為獨契, 故其書中顏子之言既屢見不一, 而若‘心齋’, 若‘坐忘’, 若‘亦步亦趨’, ‘奔軼絕塵, 瞠若乎后’云云, 皆深微精粹不見于他書。非莊子嘗有所聞, 即何從而識之?更何得言之親切如此?故竊謂莊子為孔門顏子一派之傳, 與孟子之傳自曾子一派者, 雖同時不相聞, 而學則足以并峙。”當然, 源自并非等同于師承, 正如孟子之學私淑孔子, 并無既定師承授受。在此意義上說, 莊子之學上承孔氏, 并無任何問題。
《逍遙游》給出作為最高自由主體之典范人物神人—圣人—至人的可能性, 堯被視為這種典范的化身。堯又是孔子在對上古政教總結中截斷眾流而設立的道統譜系的起點, 莊子深契這一點。其藐姑射山神人 (深入理解就會發現這一神人不過是堯的化身) 的故事最終聞于接輿, 接輿不過是以接孔子之輿車的寓言而隱喻從孔子那里所接圣道之權輿, 由此點出了神人的真正的來源, 這就是孔子所述之堯。隱藏在逍遙如何可能背后的形而上根據則是通過“天地之正”所表述出來的“乾道變化, 各正性命”的天道觀, 這一天道觀乃是孔子述作《易傳》的核心。如果每一種自由觀都與相應的秩序型態相互構成、相互支撐, 例如消極自由思想最后總是匯入到一種支持利己主義社會體系的正義思想潮流中去, 道德自主思想最終也常是為合作或民主協商社會體系服務的一種程序性思想, 那么, 通過進一步的深入思考, 可以發現, 與逍遙的自由觀相呼應的秩序類型則是《人間世》中經由孔子闡發, 基于義—命觀念而以君君、臣臣、父父、子子等方式表現出來的倫常秩序。莊子與孔子思想的關聯不是發生在語言的表層, 而是在思想的甚深層次。這種關聯超出了人們現有的想象。
關于《齊物論》的主題, 由于不能切入其問題意識, 故而流俗的理解只能求諸于玄學的臆解。其實, 這一大文本直面諸侯異政與百家異說的時代狀況, 提出了與之分別關聯的齊物與齊論的問題。其真正的解決之道是:齊物必照之于天, 齊論必衷之于圣。換言之, 天是齊物的尺度, 圣是齊論的標尺;圣與天通過真君 (真宰) 的概念而得以連接。圣者為誰?圣者固然有其一般的意味, 即那真正能夠法天而友真君的人, 但這并不能掩蓋《齊物論》對圣人的實有所指:“六合之外, 圣人存而不論;六合之內, 圣人論而不議;《春秋》經世先王之志,圣人議而不辯。”在這里, 孔子通過《春秋》而間接出場, 并成為圣人的實指。需要說明的是, 圣人顯然與“儒墨之是非”中的“儒”有所不同, 此可與《田子方》關于魯國之大而儒者一人的敘述對勘, 莊子似乎具有區分孔子與子學之儒的自覺意識。以一生之力治莊的鐘泰先生有云:“《論語》孔子歷敘春秋二百四十二年變遷之跡, 而終曰:‘天下有道則庶人不議。’庶人者, 孔子以自況。議即謂作《春秋》也。《春秋》雖魯史, 而禮樂征伐實關天下之大, 此天子之事也。以庶人而議天子之事, 故曰:‘知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟《春秋》乎?’……《易》與《春秋》, 孔子之兩大著作, 而又義相表里者也。莊子于《消搖游》既闡《易》之缊, 于《齊物論》又深明《春秋》之宏旨, 著其本乎先王之志, 而為經世之書。”《天下篇》以“道名分”總括《春秋》之旨, 道名分滲透在齊物與齊論之中:物之美者還其美, 惡者還其惡, 不以惡而掩美, 亦不以美而諱惡, 這才是“齊物”意義上的美惡齊的真正含義;物論之是者還其為是, 非者還其為非, 不以非而絀是, 亦不以是而沒非, 這才是“齊論”之是非齊之內涵。這種齊物與齊論恰恰要求一種“正名 (名即名分) ”, 它正包含在《春秋》的書法之中。明乎此, 便可知, “群言淆亂衷諸圣”, 物論 (其在當時的具體含義是百家學或諸子學) 所當折衷之圣人, 實為孔子。
在《齊物論》的五段對話中, 如果說在第一段孔子通過《春秋》間接出場, 那么在瞿鵲子與長梧子的對話中, 孔子再次間接出現。這一對話既出現了“夫子”, 又出現了“丘”, 崔、成玄英、劉鳳苞等以為丘為長梧子之字, 而瞿鵲子為長梧子弟子;但瞿鵲子的言述中有“夫子—我 (指瞿鵲子) —吾子 (指長梧子) ”的三人結構, 長梧子的回答中有“丘—汝 (瞿鵲子) —予 (長梧子) ”的三方結構。由此瞿鵲子問話中的“夫子”與長梧子答言中的“丘”, 均系問答兩人之外的第三者, 第三者以不在場的方式間接出現。一個文本中最重要的人物往往在烘云托霧中間接出場, 這是《莊子》常見的文法。以“丘”與“夫子”同指一人而不加解釋, 這只有以當時不言而喻的時代背景, 即孔子在諸子言述中成為不約而同關注的對象才有可能, 故而俞樾、褚伯秀、陳深、釋德清、陶崇道、林云銘、劉武、鐘泰等皆以為丘與夫子指孔丘, 實為不刊之論。這一章出現了類似于《逍遙游》“糠秕堯舜”“陶鑄堯舜”的表述, 即“丘也何足以知之”“丘也與汝皆夢也”, 給人的感覺, 至少在字面上是嘲諷孔子的, “至長梧子一章, 莫不曰譏侮孔氏自此始, 而不知其初非譏侮孔氏也”。不通過艱苦而深入的考察, 很難發現復雜的文法修辭后面隱藏著作者之意。這一章與“《春秋》經世先王之志”章中間隔了堯舜關于征伐三子的對話、嚙缺與王倪的對話。如果說通過《春秋》點出了折衷群言的圣人為孔子, 那么如何理解作為圣人的孔子就成為接下來的問題。堯舜章暫且不論, 嚙缺與王倪的對話強調知與不知的辯證:“庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?”深通知與不知辯證的乃是文本中通過“神矣”加以贊嘆的“至人”。如果在這樣的背景下去考慮瞿鵲子與長梧子的對話, 就會獲得理解文本的恰當視角。嚙缺與王倪所說的至人, 在瞿鵲子這里被轉換為圣人, 而圣人是通過孔子道出的, “游乎塵垢之外”對應的是上章的“乘云氣, 騎日月, 而游乎四海之外”, “無謂有謂, 有謂無謂”對應的是上章的知與不知的“辯證法”。由于孔子本人因材施教、因人而異的教學方式, 所以特別針對瞿鵲子, 將那樣的圣人概念說成是孟浪之言, 其中的原因被長梧子捅破:“女亦大早計,見卵而求時夜, 見彈而求歃炙。”長梧子之所以以瞿鵲子“太早計”, 即操之過急, 是因為他把孔子的那般言論直接地視為妙道之言, 而這本身就是遠離大道的體現, 同時暴露了瞿鵲子沒有也不能充分理解孔子。于是, 本章的重點, 在字面上便在于如何理解孔子所言的圣人, 而在深層義理的維度上則被轉義為如何理解孔子, 這是進一步深入文本的關鍵。《齊物論》特別強調的是, 長梧子所謂的“丘也何足以知之”與“丘也與汝皆夢也”必須在“姑妄言之, 姑妄聽之”的意義上加以理解, 并特別將“丘也何足以知之”與“是黃帝之所聽瑩 (困惑) ”聯系起來的時候, 這里的“何足以知之”就不再是貶義, 在本章的有謂無謂、無謂有謂以及上章的“知之非知、不知非不知”的脈絡下, 這一點是十分清楚的。進一步說, 孔子的“不知”與下文的“圣人愚芚”正好形成呼應。正如“丘也與汝皆夢也”通過“予謂汝夢亦夢也”就得到了解構, 孔子關于圣人的言說, 也就必須在新的意義上加以理解。它對理解者本身提出了自我提升、自我轉變的要求, 因為妙道因于所聞而所聞并非妙道, 言傳耳聽并非理解作為圣人的孔子的正當途徑。由此, 理解圣人本身猶如夢中之人自解其夢而自我覺醒, 在其自我的成心和成形與萬物和物論的交相建構不斷固化的牢籠中自我突破。對于不能覺醒者, 圣言不過以夢言夢。不能理解有謂與無謂的辯證, 不能深明夢與覺的吊詭, 那么也就無以懂得孟浪與姑妄言聽的意義, 對于圣人及其言說的理解就不可能是“參萬歲而一成純”的態度, 而只能是本章以“固哉”所表達的對言說及圣人的膠滯與執著而產生的固化。本章所試圖指點的乃是一種切入圣人與圣言的合理路徑。從這樣的視角來理解這一通常被視為內篇詆毀孔子之始的章節, 就會發現《齊物論》文本的修辭文法的復雜性與義理書寫的層級性。明乎此, 才能真正理解蘇東坡所謂的莊子對孔子文不與而實與的態度。
《養生主》沒有涉及孔子, 但在《人間世》《德充符》《大宗師》中, 孔子幾乎成為中心人物, 不僅是敘述上的, 也是義理上的。《人間世》中顏回見仲尼章、葉公子高問于仲尼章、顏闔傅衛靈公太子而問于蘧伯玉章、匠石之齊見櫟社樹章、南伯子綦游乎商丘見大木章、支離疏章、孔子適楚楚狂接輿游其門章, 總計7章, 而3章均以孔子為主角。正是在葉公子高章, 莊子借孔子之口指出了人間世的根本困境在于人道與天道之間的緊張:由此事若不成, 則必有人道之患;事若成, 則必有陰陽之患。唯獨真正有德者才能真正協調這種張力。不僅如此, 在《人間世》中, 孔子還道出了對人間社會之倫常秩序的根本性理解, 這就是, 子之愛親之命與臣之事君之義, 為倫常秩序的大經大法, 無所擇、無所避, 唯一所能做的就是盡節忘身、安乎義命。正是在這里, 可以看到莊子哲學與孔子的關聯:無論是前面的逍遙問題、齊物與養生的問題, 還是后來德充符的問題、大宗師與應帝王的問題, 都必須在由“義”與“命”所主導的倫常秩序中展開。只不過莊子哲學的著重點卻是自事其心, 通過自事其心的修為, 去直面事親 (在天之命) 與事君 (在人之義) , 化解天人的張力, 以自己的方式回應孔子關于倫常秩序的思考。憨山德清云:“《人間世》一篇, 則極盡其忠孝之實,一字不可易者。誰言其人不達世故, 而恣肆其志耶?且借重孔子之言者, 曷嘗侮圣人哉?蓋學有方內、方外之分。在方外, 必以放曠為高, 特要歸大道也;若方內, 則于君臣、父子之分, 一毫不敢假借者,以世之大經、大法, 不可犯也。此所謂世出世間之道, 無不包羅, 無不盡理, 豈可以一概目之哉?”我們不必完全同意釋德清的上述說法, 但他強調莊子學中的方內部分, 對孔子所致力的倫常秩序一毫不敢假借, 這是完全正確的。至于方外與方內的關系, 更恰當的說法是:莊子是以方外的進路處理方內的問題, 即是以天道的視角處理作為人道核心的倫常秩序。這被諸多學者概括為以出世的方式入世, 或者說在世間出入無疾。顏回章則從開篇就揭示了這種方式, 只不過它所采用的表述是, 以存諸己的方式去存諸人。孔子適楚章向來難以理解, 其真正意義必在《人間世》甚至內篇的總體結構中才可參透。此章之前記述的是支離其形者, 但由支離其形而對支離其德者引而未發。孔子適楚正是以極其迂回的方式試圖表明孔子正是這樣意義上的支離其德者, 只是對這一點的進一步說明交給了《德充符》。正如《逍遙游》將自由的形而上學基礎交給了天地之正, 而只是到了《齊物論》中, 天地之正的問題才得以真正透徹地討論。
《德充符》共有兩條展現德充之符的線索, 一顯一隱:顯的線索為兀者即形殘者一系, 通過支離其形而彰顯其德, 即所謂“德有所長而形有所忘”;隱的線索則以孔子為主體, 是通過支離其德而彰顯其德之符。也就是說, 對有德者而言, 德充實于內, 而德之容卻自然光輝在外。德充而后必有其容, 孔子所體現的乃是忘其德之容, 即所謂上德不德。上德不德, 則其德乃天。這一層次發生的德性與德容之間, 此與前者發生在德性與形體之間更進一步。表面上揚兀者, 實際上是在更高的層次上褒孔子。
正如鐘泰所云, 《大宗師》的主題可以解析為兩個層次:以人言, 則所宗所師者, 圣也;以圣人言, 則所宗所師者, 天也。對于個人而言, 其最終極的宗師當然是天道, 然而自有圣人以來, 卻唯有通過圣人 (真人) 之教而領悟天道。其中孔子三次出現:一次以教子貢通過理解子桑戶等三人相與友者理解天道, 一次以教顏回通過孟孫才處喪理解天道, 一次通過顏回坐忘而孔子請從的故事。前面兩個故事, 以寓言的方式呈現了孔子的圣者品格, 孔子自謂“游于方內”的“天之戮民”, 以“方內”凸顯其相忘于世, 以“游”點出孔子雖處方內, 而卻自由出入方之內與外, 以“陋”表明孔子乃忘德的真人。孔子雖然稱贊游方之外者, 但并不羨慕他們, 并不是請從其后, 而是另有抉擇, 這就是游于方內。“游方內而不必出, 安天刑而不必解”, 這才是孔子作為圣人而不同于方外者的偉大卓絕之處。第三個寓言更進一步彰顯了孔子的圣者身份。孔子本為顏回師, 顏回由孔子之教而領會天道, 而孔子卻要求請從其后。通過揚弟子顏回以揚宗師孔子, 這是其高明的寫作手法。通過孔、顏, 《大宗師》闡發了對“師”的理解:最好的老師卻將自己視為自己學生的學生。這意味著, 最好的老師能夠引導學生自我上升到很高的存在層次, 同時又能在學生的成長中與之一道上升, 即教他的過程本身就是他的自學自進的過程。孔子因此是人間真正的大宗大師。老師提升學生的同時提升了自己, 學生提升自己的同時也提升了老師, 孔顏正是這樣類型的師生的典范。更為重要的是, 《大宗師》開篇先言即“知天之所為, 知人之所為, 至矣”, 而后分承之“知天之所為者”與“知人之所為者”。后文中出現的幾組游于方外者, 如第一組子祀、子輿、子犁、子來, 第二組子桑戶、孟子反、子琴張, 第三組子輿與子桑, 仿佛是知天之所為者;孔子則好像是游于方內的知人之所為者。然而如果考慮到《莊子》“正言若反”的修辭, 事情就會從另一個角度得到相反的理解。這一更深層的理解恰恰由《大宗師》事先埋下的伏筆所支持:“庸詎知吾所謂天之非人也?所謂人之非天也。”事實上, 孔子自述游于方內, 似乎只是知人之所為時, 這與《荀子·天論》所謂的“唯圣人為不求知天”可以對勘:唯有那些真正能夠“安土” (安于人間大地) 并最大限度盡其人倫本分的人, 才是真正的知天者;而真正的知天者, 并不求知天, 只是最大限度地盡其性、至其命而已。天道也只是向著那些不求知天、但正其性命的人而開放自身。莊子通過對孔子的刻畫, 試圖傳達的孔子形象, 既不是所謂的知天之所為者, 如那些游方之外者, 也不是所謂的知人之所為者;而恰恰是“知天之所為, 知人之所為”者, 安于人間大地, 然而在這有限的世界中卻能通達“天人之際”。
《大宗師》明內圣, 內圣以孔子為宗師的榜樣;《應帝王》明外王, 但孔子卻沒有出現。這與莊子對內圣外王的理解有深刻的關系。自孔子著《春秋》闡發天子一爵一位的觀念之后, 王者與圣者脫離。誠如《荀子·解蔽》所主張的那樣, 王者不應再對“盡倫”負責, 其領域只是在“盡制”的制度實踐中。由此, 此后的王者便與孔子之前總領治教的圣王不同, 而只是作用于治統的畛域之內。由此王者的正當性, 便不再是圣的品格, 而是明的品質。《禮記·樂記》云:“作者之謂圣, 述者之謂明。明圣者, 述作之謂也。”在以“內”與“外”結構“圣”與“王”的思想架構里, 明王盡制的實踐, 以述圣人為基礎, 正如圣者的實踐以述天道為基礎。《應帝王》以渾沌之死的故事傳達了上古圣帝、圣王的政教典范業已終結, 并提出了“明王之治”的觀念。這實際意味著一種自覺的典范轉換。明王之明在于述圣明圣, 圣者之典范則由《大宗師》闡明。由此, 就莊子內篇總體的構思而言, 明王之治與內圣之教是一個系統性的結構, 而孔子作為內圣的典范, 其在《應帝王》中不顯亦臨。
以上呈現的內篇對孔子的處理, 必須在深入系統的解讀中才能呈現, 并證明自己的合理性, 但并非這里所能完成, 這里給出的只是提示性的線索。由這一線索, 可以先行地看到孔子在《莊子》中的中心意義。可以說, 正是通過對孔子的消化與理解, 莊子確立了他自己的思想體系, 并完成了對孔子的消化處理, 而這本身是中國思想軸心奠基運動的一個重要層面。這種處理的客觀結果是一方面孔子得以圣化, 成為上古政教傳統的繼承者與終結者, 另一方面則是新的政教格局的奠基者, 而這兩者連接的中介則是《六經》的述作。無論是《天運篇》在古帝王之后出場的孔子, 還是《天下篇》通過鄒魯之士、搢紳先生隱秘出場的孔子, 都與六藝之學無法分離。漢初賈誼的《新書·道基》以《六經》視孔子為后圣, 以與作為帝者的先圣、作為王者的中圣區分開來, 這一思路在莊子那里已經肇端。
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