摘要:哲學無法回避對自身走向的思考。哲學的走向關聯著哲學關切的方向，與之相關的是20世紀以來各種形式的“哲學終結”論，后者內在地包含對哲學命運和走向的理解。當然，“哲學終結”論所謂已經終結或者應當終結的哲學，乃是指歷史上的某種特定形態,而不是全部哲學，而面向語言、意識或政治倫理等特定的存在領域，則構成了與“哲學終結”論相伴隨的哲學進路。不過，哲學既無法終結于某一時期，也難以限定于語言、意識或特定的存在領域。揚棄以上限定，意味著回到現實的世界，后者在形式層面肯定形式邏輯與辯證思維的互補，在實質的層面則要求走向基于“事”的現實世界。“事”既是現實世界生成的前提，也是人自身的存在方式。關注基于“事”的現實世界，同時意味著反思人的做事過程：“為何做事”？“成就何事”？“如何做事”？前二者關乎做事的價值目的和價值方向，后者則涉及做事的方式。從哲學層面上對基于事的世界的探究和追問，既涉及思想之流，也關乎現實之源。

哲學既追問世界，也不斷反思自身。這種反思不僅圍繞何為哲學、如何做哲學等問題展開，而且體現于對哲學自身走向的思考。就其內在意蘊而言，哲學的走向關聯著哲學關切的方向。歷史地看，哲學曾以思辨或超驗的存在為對象，20世紀以來，哲學則每每面向語言、意識以及特定的社會領域。對以上進路的揚棄，既涉及對“哲學向何處去”的再思，又以面向現實的世界為實質的內容，后者同時意味著關注作為現實世界生成前提與人自身存在方式的“事”。

一

回望現代哲學的演進，不難注意到一個耐人尋味的現象，即哲學的研究往往伴隨著各種形式的“哲學終結”論。作為對哲學的一種看法，“哲學終結”論同時內在地包含對哲學命運和走向的理解。從邏輯上說，哲學的終結意味著歷史上的哲學已走到盡頭，與之相關的哲學進路亦應加以超越。

在這方面，首先可以一提的是海德格爾。對他而言，哲學已經終結：“哲學之發展為獨立的諸科學──而諸科學之間卻又愈來愈顯著地相互溝通起來──乃是哲學的合法的完成。哲學在現時代正在走向終結。”隨哲學終結而來的，是“思”的問題。這里的終結，首先與科學的分化發展相關：哲學的很多問題已經隨著科學的發展成為科學領域的問題。海德格爾的如下看法便明確地表述了這一點：“哲學在其歷史進程中試圖在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出來的東西，也即關于存在者之不同區域（自然、歷史、法、藝術等）的存在論，現在被諸科學當作自己的任務接管過去了。”以上觀點同時又與海德格爾對“存在者”與“存在”的區分相關，在他看來，傳統意義上的哲學（首先是其中的形而上學）主要關注于“存在者”，而對“存在”本身卻沒有給予充分關注。所謂“存在者”，可以視為過程之外的不變對象和凌駕于個體的超驗存在，與之相對，“存在”則表現為個體及其生存過程，后者在海德格爾那里與所謂“此在”（Dasein）有著內在關聯。盡管海德格爾對“思”沒有作明晰的界說，但相應于“存在者”與“存在”的區分，哲學終結之后的“思”，似乎主要側重于對上述視域中的“存在”的關注。

在羅蒂那里，哲學終結的思想體現于后哲學或后形而上學的觀念。從邏輯上來說，“后哲學”意味著“哲學之后”，其中同樣隱含著哲學終結的思想。就羅蒂的思想系統而言，已經終結或應當終結的哲學，主要與本質主義、基礎主義相涉；拒斥這一類的哲學，則意味著走向后哲學的文化。在后哲學文化中，哲學不再是原來意義上的學科，哲學工作則主要表現為文化批評。事實上，羅蒂本人晚年雖未離開哲學專業，但卻主要在比較文學系任教，這種學科歸屬，與后哲學文化的觀念無疑具有某種一致性。

20世紀的另一重要哲學家是維特根斯坦，他以不同的方式展現了類似趨向。維特根斯坦雖然沒有明確地提出哲學的終結，但卻通過對傳統哲學的言說方式以及言說對象的質疑，展現了相關的立場。在早期維特根斯坦看來，傳統哲學的問題主要在于對本來應該保持沉默的對象，沒有保持沉默，亦即試圖言說不可言說者；對后期維特根斯坦而言，傳統哲學的問題則在于離開了語言的日常意義，以非日常或形而上的方式運用語言，由此形成種種弊病。與之相應，按后期維特根斯坦的理解，哲學的工作主要在于治療語言誤用之疾。不難看到，以上哲學觀的邏輯前提，是誤用語言的傳統哲學應當終結。

如果追溯得更早一點，那么，在恩格斯那里，哲學終結的問題已以一種更明確的形式得到了表述。恩格斯指出：“在這兩種情況下（即歷史和自然都被視為過程的前提下——引者注），現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”在這里，哲學的終結既表現為科學不斷分化和獨立的結果，又與思辨的形而上學（凌駕于其他科學之上的哲學）之壽終正寢相關。隨著科學的發展，以往被視為哲學的內容，大多已歸入實證科學之域，哲學王國中所剩下的僅僅是關于思維的科學，即形式邏輯和思維的辯證法。

二

可以注意到，上述哲學家從不同的角度提出了哲學終結的問題：或者斷定哲學已經終結，或者認為哲學應當終結。不過，就實質層面而言，他們認為已經終結或者應當終結的哲學，主要乃是指歷史上的某種特定形態，而不是全部哲學。與之相應，在提出哲學終結的同時，他們又以不同的方式探索在已經終結或應當終結的哲學之外的哲學研究進路。事實上，關于哲學終結的諸種看法，主要意味著以往哲學已窮盡了自身的所有可能，從而，在其框架中難以再有作為。然而，哲學并非僅僅限于某一或某些形態，對存在的探索，本身包含多樣的可能。與歷史上既成的哲學“已經終結”這一判斷相輔相成的，是對哲學應當是什么或哲學可能具有何種形態的進一步構想和實踐，后者體現于哲學形態的轉換以及與之相應的不同研究側重。

20世紀以來，哲學領域中值得注意的現象首先表現為對語言和意識的關注。語言的關注與分析哲學相聯系。分析哲學所指向的，主要是我們在談論、思考世界和人自身時所運用的語言，對其中的一些代表人物而言，哲學的工作無非是改變語言的形而上運用,回到其日常的用法。與專注語言相聯系的是邏輯分析：以語言為對象，以邏輯分析為方法，這兩者在分析哲學中緊密結合。這一趨向與前述哲學僅涉及思維及其規律（首先是形式邏輯）的看法無疑具有一致性，它在基于語言的前提下，似乎既呼應了、也部分地實踐了哲學僅僅關乎思維的邏輯這一觀念。

與語言的邏輯分析相關的，首先是概念的辨析和界定：從注重語言的邏輯分析出發，分析哲學強調概念的提出需經過嚴格的界說，其涵義應明確而清晰；其次是觀點的論證：對分析哲學而言，觀點與看法必須經過邏輯的論證，不允許獨斷地“頒布”某種結論。這些研究進路對于推進哲學思維的嚴密性、清晰性，無疑有積極的意義。然而，在關注邏輯分析的同時，分析哲學不僅對形式化給予了過分的強調，而且在相當程度上將研究僅僅限定于語言的界限之內，而不越出語言的雷池一步。即使涉及所謂形而上學的領域，分析哲學也常常強調他們所談的形而上學的問題（如“何物存在”）并不關涉物理世界中實際的對象，而主要是語言之中的存在或人們在討論存在時所運用的語言及其涵義。語言本來是人達到現實世界的手段和方式，而在以上進路中，它則似乎被當做現實世界本身，由此，語言與實際存在之間的關系也在相當程度上被懸置起來：語言成為隔離現實存在的某種屏障。從另一方面看，以上進路在相當意義上主要關注于哲學的言說方式——“如何說”，對于“說什么”的問題則沒有給予充分的重視。游離于世界的這種考察方式和手段，往往被進一步引向技術性的層面：語言分析本身每每成為一種技術性的操作手段。

較之以語言為指向的哲學趨向，另一種哲學進路更多地與意識相關。哈貝馬斯曾區分了20世紀的兩種哲學形態：其一為語言分析哲學，其二則是意識哲學，后者以現象學為重要代表。現象學當然可以從不同的角度去理解和把握，但對意識的關注無疑構成了其重要特點。盡管現象學的奠基者胡塞爾在早期便以反心理主義為旗幟，然而事實上，意識的關切始終構成了其哲學思想的內核。海德格爾已注意到了這一點，在談到胡塞爾的相關看法時，他曾指出：“什么是哲學研究的事情呢”？對胡塞爾來說，“這個事情就是意識的主體性”。從基本的哲學進路看，胡塞爾賦予純粹意識以最本源的意義，強調這種意識具有最直接、沒有任何中介、不證自明等品格，從而在事實上將其視為終極的存在形態。海德格爾與胡塞爾盡管在不少問題上存在差異，但同時又上承現象學，上述關于“哲學研究的事情”的看法，事實上也體現于其自身的哲學之中。他的基礎本體論以“此在”為關注重心，所討論的具體問題則關乎個體在心理層面的感受或體驗，包括煩、操心、畏，等等，這一類生存感受和體驗直接或間接地都涉及意識之域。對這些意識現象的分析和考察固然也有助于推進對人自身存在的理解，但賦予意識以終極意義，同時也表現出思辨化、抽象化的趨向。

可以看到，單純的語言分析和意識研究或偏于形式，或止于觀念，其內涵既單一稀薄，又疏離于實在，從而無法真正承擔理解和規范現實世界之任。也許有鑒于此，自20世紀后期以來，特別是20世紀70年代羅爾斯的《正義論》問世以后，一些哲學家開始關注政治、倫理等領域的問題，倫理學、政治哲學也逐漸興起，成為一時之顯學，這種趨向至今方興未艾。以政治、倫理之域為指向，政治哲學與政治學彼此呼應，倫理學則不斷向環境、生命等具體領域延伸，形成環境倫理學、生命倫理學等特定理論形態。這一類討論對于把握相關領域的問題無疑具有推進作用，然而，哲學畢竟不同于某一專門的知識領域，將若干特定的社會領域作為哲學的對象，與哲學之為宇宙人生、性與天道的追問和探求，顯然存在距離。

三

20世紀以來的以上哲學趨向，既蘊含著對以往哲學的不滿，也表現出超越以往哲學的某種努力，但這些哲學趨向自身存在諸多問題，從而也難以避免被揚棄的命運。這種揚棄與對世界的把握緊密聯系在一起，而哲學對世界的把握則既涉及形式的方面，也關乎實質之維。

從形式層面來說，這里首先需要關注的是邏輯思維的方式問題。科學基于實驗以認識世界，藝術通過形象以再現或表現世界，哲學則以概念為把握世界的手段，后者與廣義的邏輯思維有著更切近的聯系。邏輯思維以分析、論證、說理為指向，這一過程既離不開形式邏輯，也需要有辯證的觀念。分析哲學在前一個方面（形式之維的邏輯分析）作出了貢獻，但是對思維過程中的辯證性質則缺乏應有的注意；中國傳統哲學比較關注思維的辯證性質，但在概念的辨析、形式的系統方面，則往往顯得相對薄弱。就思維過程而言，其中的說理同樣面臨有效性的問題。這里所說的有效性（validity），既在形式的層面呈現為命題的可討論性和可批評性以及論證過程之合乎邏輯的規范和法則，又在實質的層面表現為對現實對象的真切把握。忽視形式邏輯，思想常常或者形似全面，卻流于寬泛，無法對相關問題提供切實說明，或者執著于獨斷之見而無法提供合理的確證；懸置思維的辯證之維，思想則不僅容易在細密的形式下走向片面、瑣碎和抽象，而且同樣每每偏離于真實的存在。在以上形態下，哲學的理論和觀點都難以獲得充分的根據。就總體而言，形式邏輯與辯證思維的互補，是實現有效論證和說理的前提條件。

進一步看，邏輯思維最終以現實世界為指向，現實世界則既包含相對穩定的規定，也具有多方面性及過程性。如果說，前者為側重于形式邏輯的思維方式提供了本體論的前提，那么，后者則賦予辯證的思維方式以形而上的根據。現實世界的以上特點，同時規定了僅僅運用單一的方式無法把握其真實形態。

在實質的層面，走向現實的世界意味著走出語言、意識或特定的存在領域。哲學既無法終結于某一時期，也難以限定于語言、意識或政治、倫理等特定的存在領域。走向現實存在，與人類自身的根本性關切相聯系，這些關切體現于具有恒久性或普遍性的問題。就對象而言，有“何物存在”的問題，就人自身而言，則有“為何而在”、“如何存在”等問題。

何物存在？這一問題實質上所追問的，是何為現實的存在或何為現實的世界。傳統哲學，特別是其中的形而上學，同樣也在不斷探索如何達到或敞開存在，但它們往往離開人自身之在，或者把目光更多地集中于本然對象、本然之物或自在存在，這種存在作為尚未進入人的知行領域的對象，具有超驗的性質；或者以心所構造的思辨產物為指向，將廣義之“心”（精神或意識）理解為世界之源。以上哲學趨向，可以概括為“物的形而上學”或“心的形而上學”。海德格爾所批評的關注“存在者”而遺忘“存在”、羅蒂所抨擊的基礎主義或本質主義，在某種意義上都與以上形態的形而上學相關。

就其現實性而言，真實的世界即人生活于其間的世界，這一世界本身又形成于人“贊天地之化育”的過程。“贊天地之化育”這一表述似乎帶有形而上的意味，但其具體內容則不外乎人實際做事的過程。人正是通過現實的做事的過程，逐漸建構起與本然存在不同的現實世界。本然對象的超越，以“事”的展開為前提，人與現實的世界則通過“事”而彼此溝通。在此意義上，世界因事而成，對現實世界的追問，則實質上表現為對基于事的世界的關切。

做事的過程涉及多重方面，它既展開于天人（人和自然）之間的互動，也體現于人與人之間的交往。天人之間的互動一方面以“制天命而用之”（人對自然的作用）為內容，另一方面又表現為“道法自然”（尊重自然的法則）的過程。在“治自然”與“法自然”的統一中，自在之物（尚未與人相關的存在）逐漸成為為我之物（合乎人的需要和理想的對象），本然的存在則轉化為現實的世界。以自然的變革和現實世界的生成為指向，開物成務意義上的“事”構成了本然之物向現實世界轉化的中介。通常所說的“事在人為”，既肯定了事與人的關聯，也從一個方面表明現實世界及其多樣的形態離不開人所“為”之“事”。

就人與人之間的交往而言，其形式既涉及宏觀或類的層面上的政治、經濟、軍事等活動，也關乎個體之域的日用常行，宋儒所說的灑掃應對，便屬生活世界中的日常之“事”。宏觀意義上的政治、經濟、軍事等活動，可視為“事”之大者，通過參與這一類的“事”，人既表征了自身為不同領域中的社會成員，也參與了歷史過程的演進和社會秩序的建構，所謂“人事有代謝，往來成古今”，也從一個方面體現了以上過程。日常展開的社會交往和其他活動雖不同于宏觀領域之“事”，但卻構成了生活世界生成的前提，從家庭之內，到公共空間，人在存在過程都無法擺脫多樣之“事”，孟子所謂“必有事焉”，也表明了這一點。

人通過做事而創造現實世界的過程，也就是人自身的存在過程，不妨說，人的存在即展開于做事過程。廣而言之，正是在做事的過程中，人制造和運用工具；在做事的過程中，人具有了把握對象和彼此交流的需要，由此推動語言的出現；在做事的過程中，人不斷地獲得并提升自身的理性能力。人的相關品格，包括制造和運用工具的能力、語言的能力、理性的能力，等等，都形成于以上過程，而人自身則相應的成為所謂制造工具的動物、理性的動物、語言的動物。對人而言，“事”具有本源性，它既發生于生活世界之中，又展開于生活世界之外。人自身則不僅以做事為自己的存在方式，而且與“事”所產生的結果息息相關：通過做事，人既獲得了滿足自身需要的各種社會資源（事物），也積累了多方面發展所需的自由時間；做事既成就世界，也成就人自身。

要而言之，“事”既是現實世界生成的前提，也是人自身的存在方式，對于這一過程，不同學科可以從不同的角度加以考察。比較而言，具體學科，包括自然科學、科學科學，主要著重關注于人類做事過程中的某一方面、某一領域，或相關的特定對象，從更本源意義上對此加以追問，則是哲學的使命。如前所述，人類走向現實存在的過程，總是伴隨著與人類自身存在相聯系的根本關切，這些關切體現于人“為何而在”、“如何存在”等恒久性問題，后者并非僅僅表現為超驗的形上追問，而是始終關聯著作為人存在方式的做事過程。事實上，關注基于“事”的現實世界，同時意味著反思人的做事過程:“為何做事”？“成就何事”？“如何做事”？前二者關乎做事的價值目的和價值方向，后者則涉及做事的方式。關于“事”的這種追問與前述關于存在的終極追問，本身難以相分：一方面，在“為何做事、如何做事”的追問背后，是更為根本的人“為何而在、如何存在”的問題；另一方面，終極意義上人“為何而在、如何存在”的問題，又具體落實在“為何做事、如何做事”的具體關切之上，二者呈現相互交融的形態。

如前所述，“哲學終結”之論內含如下預設，即以往哲學已窮盡了各種可能，在其形態下哲學本身再難有作為。然而，以現實的世界為指向，以人自身的“事”與“為”為具體的關切，哲學不僅展示了廣闊的發展空間，而且蘊含著無盡的衍化可能：這里既存在著眾多富有意義的問題，也召喚著多樣的智慧之思。

四

從哲學層面上對現實世界的探究和追問，既涉及思想之流，也關乎現實之源。

就思想之流而言，這里首先面臨歷史和理論間的互動。哲學的問題往往“古老而常新”，在這方面，哲學不同于科學：在科學的發展過程中，已經被解決并有了確定答案的問題，常常不再被提出來加以討論。在哲學的領域，問題很少可以獲得一勞永逸的解決，至矣盡矣的答案，與哲學的本性無法相容。無論是對象層面的“何物存在”，還是人自身層面“為何而在”、“如何存在”，以及與后者相關的“為何做事、成就何事、如何做事”，都是具有恒久意義的問題，對其追問和探究，也伴隨著哲學自身的演進過程。每個時代的哲學家往往站在他們所處的特定背景之下，一方面上承前人的思維成果，另一方面又對歷史中的問題作出新的理解、回應。問題和回應的這種歷史延續性，也從一個方面展現了哲學的歷史和哲學的理論之間的相關性。可以看到，哲學在探究現實世界的過程中，總是無法離開史與思之間的相互作用。

歷史步入近代以后，哲學對相關問題的思考，同時離不開比較的視野。對近代以來的中國哲學而言，這里所涉及的首先是中西哲學的比較。在中西哲學剛剛相遇之時，人們所關注的通常是如下一類問題：中國哲學如何、西方哲學怎樣；什么是二者的共通之處、何者為它們的差異之點，如此等等。不難看到，這種視域所側重的，不外乎同異的比較。這一類的比較研究對于具體把握中西哲學各自的特點，無疑具有積極的意義，然而，僅僅停留于此，顯然容易流于表面、靜態的羅列。

在更內在的層面，比較研究的意義關聯著創造性的哲學思考。在面向現實世界的過程中，“何為存在、”“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現的“為何做事、成就何事、如何做事”等哲學追問，既具有終極意義，也包含普遍之維，后者（普遍之維）意味著不同的哲學傳統在敞開存在的過程中，常常面臨著類似或相近的問題，其思維成果也包含相互激蕩、彼此借鑒的可能。這樣，一方面，在不同的文化背景和歷史傳統下，中西哲學形成了各自的風格和特點，另一方面，作為哲學，二者在關切的問題上又有相通之處。如果說，前者使哲學的比較成為必要，那么，后者則為哲學的會通提供了可能。哲學既以真實的存在為指向，又展開為不同的進路，從而可以視為對真實存在的多樣探索。歷史地看，哲學在其演進過程中，確實形成了多元的智慧，后者同時為今天的思考提供了多樣的思想資源。事實上，如何運用人類文明發展過程中積累的多元智慧來進行創造性思考，是今天的哲學探索所無法回避的問題。在不同文明傳統已經彼此相遇的背景下，哲學無法僅僅停留在某種單一的傳統之中，相反，它需要基于豐富、多元的智慧資源，以使自身在深度和廣度上不斷得到推進。以此為前提，便不難注意到，哲學比較的真正意義，在于為今天的思考提供多元的智慧資源，而比較研究的過程，則同時表現為運用這種多元的哲學智慧進行創造性思考，以更為深入地把握現實的世界。

從更廣的層面看，比較研究也為哲學的演進提供了世界的視野。在哲學的領域，世界的視野意味著超越地域性的特定文化背景和文化傳統，從“世界”的角度來理解和看待這個世界本身。在相當長的歷史時期，中西哲學是在不同的文化空間、歷史背景以各自獨立的方式發展，這種不同的文化空間、歷史背景往往在相關的哲學思考中留下自身的特定印記。從某種意義上說，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，在歷史成為世界歷史之后，人們則開始走向同一個世界。“世界的視野”意味著在共同的世界之下，展開對世界的思考和理解。以世界歷史的形成為背景，中西哲學的相遇本身也具有了世界性的意義，而與之相關的比較研究，則進一步推進了哲學研究中世界視野的形成。在世界的視野中，哲學一方面呈現多樣的品格，另一方面又不斷展現世界的意義。

史與思、中西比較以及與之相關的多元智慧資源和世界的視野，更多地呈現為哲學發展過程的思想之流。在走向現實世界的過程中，哲學既關乎思想之“流”層面上的歷史與理論間的互動、不同的理論資源和不同哲學智慧間的彼此激蕩碰撞，也離不開現實之“源”，后者具體地關聯著歷史的發展和時代的變遷。哲學對世界的把握，本身總是基于現實之源，這里既關乎以自然為指向的科學之域，也涉及不同的社會領域。哲學的發展自始便難以與科學相分離，就哲學與科學的關系而言，一方面，如恩格斯和海德格爾所已注意到的，隨著歷史的發展，哲學的不少領地已逐漸讓位于科學，另一方面，科學發展本身又給哲學提出愈來愈多的問題。以所謂信息時代而言，伴隨著這一時代的到來，如何理解虛擬實在已成為無法回避的問題。虛擬實在作為存在的一種形態，無疑關乎形而上學之域，但它與傳統形而上學的對象又有所不同。在更具體的科學形態中，諸如基因、克隆、賽博格（Cyborg）現象以及其中的倫理問題，也是哲學面臨的新的問題。如此等等。

從更廣的社會領域看，在全球化時代，聯合國、歐盟等國際組織的出現，它們自身的限度以及運行過程中出現的問題，使傳統哲學關于人類“大同”的思想獲得了新的意義，大同理想是否可能和如何可能，成為新的歷史條件下需要面對的問題。此外，基于各種形式的民族紛爭、宗教分異，以及意識形態的對抗而形成的國際沖突，使“為萬世開太平”或“永久和平”是否可能和如何可能，也成為具有現實意義的問題。

進而言之，現代社會往往面臨器物、權力、資本對人的限定。在缺乏合理價值引導的背景下，科技的發展每每使當代社會面臨著走向技術專制之虞：從日常生活到更廣的社會領域，技術愈來愈影響、支配乃至控制人的知與行。權力的過度擴展，往往把人的自主性和人的權利置于外在強制之下。資本的泛濫，則將金錢、商品推向前列，而人則相應地成為金錢、商品的附庸。從“何物存在”的角度看，以上現象表現為因“事”而成之現實世界的異化；就“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現的“為何做事、成就何事、如何做事”而言，這些現象則意味著人自身的存在疏離于合乎人性的價值方向，它們既使“何物存在”、“為何而在”等哲學追問變得更為急切，也使如何應對以上歷史現象成為愈益緊迫的哲學問題。在新的時代背景下，哲學之面向現實世界，同時表現為對以上問題的歷史回應。

本文轉載自微信公眾號：社會科學雜志