[提要]“對越在天”出自《詩經·周頌·清廟》，鄭玄等人主張“對，配也；越，于也”，北宋曹粹中等人則認為“對，答也；越，揚也”。“對越”一詞很古奧，在先秦僅在《詩經》出現過，在東漢班固有“對越天地”一語，此后在魏晉隋唐有“對越兩儀”、“對越天休”、“對越乾元”、“對越三才”等詞語出現。到了宋明時期，在理學家的影響下，“對越上帝”、“對越神明”等“對越”詞組廣泛流行。在理學家的詮釋下，“對越”成為儒門精神修養的重要工夫，同時也賦予了“對越”一種新的思想意義。與主流注解中《詩經》意義有著較大不同，“對越”在理學中更多地有“面對”、“對接”、“通達”的意思，體現了人心與天心、上帝之心的貫通。面對上天、上帝、神明等崇高神圣的超越者，人們要內心虔誠、純粹精白、正大光明才能與之通達。“對越”在中國文化史上的各種詮釋與演繹，體現了宗教與道德的貫通性，體現了儒家修身的特色。我們今天對儒家文化的繼承與發揚，要注意儒家宗教性與道德性的統一，把儒家說成完全是道德教化，否定或忽視其宗教性的一面，這是不夠準確的。

[關鍵詞]對越；配于；對揚；上帝；面對；通達。

 “對越”在中國古代典籍中經常出現，實際上這個詞非常古奧難解，它最早見于《詩經·周頌·清廟》“於穆清廟，肅雍顯相。濟濟多士，秉文之德，對越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無射于人斯”。“對越在天”中的“對越”在《詩經》解釋史上大體有兩種觀點，一是“配于”，二是 “對答頌揚”，此外還有與這兩種觀點相近的一些引申義，如“面向”、“飛越”、“交接”等。“對越”在先秦僅在《詩經》出現一次，在漢代也似僅在班固《典引》中出現“對越天地”一詞，魏晉隋唐時期，“對越神體”、“對越天休”、“對越兩儀”、“對越天帝”、“對越昭升”、“對越上玄”、“對越三才”、“對越乾坤”、“對越乾元”等詞組紛紛出現。在宋明時期，“對越”成為理學修身的重要工夫，“對越上帝”、“對越神明”等成為理學家討論的重要話題。全面理解詮釋好《詩經》及古代史籍、宋明理學中的對越并不容易，它對我們深入認識儒家的宗教性和精神修養的特色有著重要意義。

一 《詩經》“對越在天”新詮

在《詩經》解釋史上，關于“對越”主要有兩種看法，一是訓“對”為“配”、“越”為“于”，這可以鄭玄為代表。鄭玄說：“對，配。越，于也。濟濟之眾士，皆執行文王之德。文王精神已在天矣，猶配順其素如生存。”^[1]孔穎達疏曰：“……文王在天而云多士能配者，正謂順其素先之行，如其生存之時焉。文王既有是德，多士今猶行之，是與之相配也。”^[2]孔疏訓“對”為“配”時，引《爾雅·釋詁》“妃、合、會，對也”，認為這是“對為配”之義的根據。孔疏訓“越”為“于”時說“‘越，于’，《釋詁》文”。查《爾雅·釋詁》有“粵、于、爰，曰也”一條，晉郭璞舉“《書》曰‘土爰稼穡’，《詩》曰‘對越在天’‘王于出征’”三例為注^[3]，北宋邢昺認為這些“皆謂語辭發端，轉相訓也”^[4]。《說文解字》曰“粵，虧也，審慎之詞者”，段注“粵與于雙聲，而又從虧，則亦象氣舒于也。《詩》、《書》多假‘越’為‘粵’”^[5]。可見，將“越”訓為“于”的依據是“對越”之“越”是“假‘越’為‘粵’”，而“粵”“于”又可“轉相訓”。“粵”若與“于”轉相訓，其意為語辭發端或是嘆辭，如《尚書·盤庚上》“越其罔有黍稷”、《尚書·大誥》“越天棐忱”等。但是“粵”、“越”作為發端語氣詞，多用在一句話的開頭，作為語氣詞用在動詞的后面這種情況還是比較少見的。

這種觀點在古代影響很大，朱熹《詩經集傳》就采用了這種觀點。但“對越”釋為“配于”，這實際上把“對越在天”詮釋為“配天”或“配帝”了。《詩經·周頌·思文》有“思文后稷，克配彼天”，《詩經·大雅·文王》、《尚書·太甲》也有“克配上帝”之說，這種配天說，在經義中都是強調先王之德可以與帝天相配。明人何楷正是沿著這種思路解釋的，他說：“對，猶配也。…‘越’，鄭訓為‘于’，蓋音之轉也。‘在天’之‘在’指昊天上帝及五帝而言，文王與天合德，故此顯相多士輩皆持舉文王之德，謂可以配于在天之帝”^[6]。值得注意的是，這種文王配天說，顯然與鄭、孔“多士配文王”的觀點是不一致的。

    第二種是釋“對”為“答”、“越”為“揚”。古書訓“對”為“答”的例子很常見，《尚書·商書·說命下》“說拜稽首曰：‘敢對揚天子之休命’”，“孔安國”注曰“對，答也。答受美命而稱揚之”^[7]；《詩經·大雅·江漢》曰“虎拜稽首，對揚王休”，鄭玄注這里的“對”為“答”^[8]，不少學者正是根據這些把“對越”與“對揚”等同了起來。南宋嚴粲《詩緝》載北宋曹粹中的訓解：“對答也，越揚也，對答而發揚之也。”^[9]王引之在《經義述聞》中闡述王念孫的觀點，“對越猶對揚，言對揚文武在天之神也。”^[10]陳奐《詩毛氏傳疏》也采用了這種觀點。今人解“對越”二字多采用這種觀點，如高亨《詩經今注》：“對越：即對揚，對是報答，揚是宣揚。在天，指祖先在天之靈。”^[11]黃焯《毛詩鄭箋平議》及程俊英、蔣見元《詩經注析》也采用此種觀點。盡管如此，他們關于“揚”的解釋似也不盡統一，或主“稱揚”、“宣揚”，或主“發揚”，兩者還是略有差別的。

 清代牟庭《詩切》云：“《廣雅》曰：‘對，向也’。《釋言》曰：‘越，揚也。’余按：對越，猶對揚也。敬謹之至，精誠向往，神魂飛越也。詳《江漢篇》。鄭箋云‘對，配也；越，于也’，非也。”^[12]牟庭最后總結說“對向精誠魂飛越，祗想神靈在天際”^[13]。這里雖然認為“對越”即“對揚”，但沒有把“對”解釋為“答”，而是訓為“向”；同時，“越”也不是頌揚、宣揚，而是“飛越”。這在《詩經》“對越在天”解釋史上非常獨特，而且富有新意。

總的來看，把”對越”詮釋為“配于”是受到了“配天說”的影響，而釋為“對答頌揚”，無形中又把”對越“與”對揚”等同了起來，這兩種解釋雖然說不上是錯，但都讓人感覺意猶未盡。一個明顯的區別是，“對越”有著很強的特定的祭祀宗教意義，而“配天”多是泛指君王之德可以與天相配，“對揚”更多的是政治意義上對君王、天子休命的頌揚。“對越”的祭祀宗教性，還有著明顯的當下在場特征，“‘祭神如神在’，子曰‘吾不與祭如不祭’”（《論語·八佾》），“對越上天”更多的應該是強調祭祀中與神明的溝通。就此而言，牟庭把“對越”詮釋為“敬謹之至，精誠向往，神魂飛越也”，有其獨特深意。

鄭玄釋“對揚以辟之”之“對”為“遂”，那么，“對越在天”之“對”為什么不能理解為“順”呢？清代的莊有可正是沿著這種思路把“對越在天”解釋為“順天命也”^[14]。清人郝懿行引申發揮說“對遂也…遂者申也，進也，達也，通也，俱與對答義近”^[15]。“通達”也可以引申為“交接”。嚴粲《詩緝》引述曹氏“對答也，越揚也”的說法，最后論曰“答揚于在天之靈，謂如見文王，洋洋在上也。鬼神本無跡，對答之則如與之接，發揚之則在隱若現也”^[16]，與曹氏略有不同的是，這里強調了“與之接”。明代郝敬《毛詩原解》曰“濟濟然執事之多士皆秉執文王之德，相與對接發揚其在天之神”^[17]，這進一步凸顯了“相與對接”的問題，無形中把“對”向“接”的方向詮釋了。明代季本在《詩說解頤》中說“奔走在廟，即對越在天也，自其神之所交而言則曰在天，自其身之所在而言則曰在廟”^[18]，這里把“對”訓解為“交”了，“對越在天”成了與在天之神的交融了。季本的這個注解也頗有新意，《禮記》論祭祀多言“交于神明”， 如《祭統篇》就說“故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者精明之至也，然后可以交于神明也”，這也啟示我們，作為祭祀文王的“對越在天”是否也可以詮釋為“與其在天之神的交接、溝通”？當然，交接、溝通一定意義上也可以看作是對“配于”、“答揚”這兩種詮釋的拓展，“配”與“對接”、“對答”、“順遂”在意義上是可以貫通的，這樣我們對“對越在天”的理解可以更全面豐富。

二 “對越上帝”與宋明理學中的“對越”

總體來說，在宋以前“對越”一詞還是比較少見的，到了宋元明清時期“對越”出現的頻率高了起來。之所以如此，我認為與這一時期“對越”一詞進入宋明理學的討論話語有著密切關系。理學是宋明時期的顯學，理學家的話語會引起社會較為廣泛的關注。實際上，“對越”也正是在宋明時期成為人們精神修養的自覺話語。

最先從修身角度對“對越”予以自覺關注和發掘的正是理學奠基者二程。程子兩次用到“對越“，第一次在《二程遺書》卷一，他說：

“忠信所以進徳”，“終日乾乾”，君子當終日對越在天也！蓋“上天之載，無聲無臭”，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子于其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣！故說神如在其上，如在其左右，大小大事而只曰“誠之不可揜如此夫”，徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說：器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。^[19]

這段話在理學史上非常有名，這段話多看作是大程明道語。后人多從“蓋上天之載”引述，常忽視前面“對越在天”一句。“終日乾乾”、“忠信所以進德”分別為乾卦九三爻爻辭及《文言傳》，“終日乾乾”形容勤勉于進德修學不敢懈怠，兢兢業業，程子認為這就是“對越在天”的表現（或方式），他用《詩經》“對越在天”來詮釋《周易》“終日乾乾”，緊接著又發揮出理學的一系列重要范疇——天、體易、理道、用神、命性、道教。程子把“在天”直接理解為了“上天”，這與傳統上多把《詩經》“在天”解釋為“文王的在天之靈”有一定不同。當然，程頤這里也不是刻意要解釋《詩經》，他是用了《詩經》“對越在天”來借題發揮其哲學思想。實際上“上天之載，無聲無臭”也是出自《詩經》，見于《大雅·文王》，這句話因富有形上哲理味道也常被理學家征引，于此也可窺見理學與經學的深厚淵源。

程子這段話的前后邏輯是什么？對此，南宋葉采有詳細解讀，他認為“忠信乃進德之基，終日乾乾者，謂終日對越在天也。越，于也。君子一言一動守其忠信，常瞻對乎上帝，不敢有一毫欺慢之意也。以下皆發明所以對越在天之義”^[20]。顯然，葉采把“對”轉述成了“瞻對”，也就是直面、心靈完全向上帝敞開的意思，不敢心懷不端，不敢期滿上帝。《詩經·大雅·大明》說“上帝臨女，無貳爾心”，《大雅·皇矣》“皇矣上帝，臨下有赫；監觀四方，求民之莫”、《魯頌·閟宮》也說“無貳無虞，上帝臨女”，上帝時時在直視、監視著我們，這是早期中國人的一個普遍意識。在上帝的監視下，實際上人們內心也隱藏不了什么，容不得邪曲。上帝在看著我們，我們也不能躲避上帝的目光，只能以忠信、正直來仰觀上帝。上帝在往下看我們，我們的內心也要向上看上帝。“瞻”是以一種崇敬的目光向上向前向遠方看，葉采的“瞻對上帝”說是“對越上天”在義理詮釋上的一個突破。葉采認為程子下面一段都是“發明所以對越在天之義”的，也就說是講人憑什么能夠或為什么要“對越在天”。葉采認為“上天、體易、理道、用神、命性、道教”一句表明了“惟其天人之理一，所以終日對越在天者也”^[21]，貫通來說，“忠信”即“教”，“忠信進德”即是修道，修道即可“對越在天”——通達上天。葉采接著又說孟子“浩然之氣”一句“此言天人之氣一，所以終日對越在天者也”^[22]，認為“神如在其上，如在其左右”至“徹上徹下”一句是說“天人之間通此實理，故君子忠信進德，所以為‘對越在天’也”^[23]，這是把“忠信進德”看作人道，而“對越在天”是天道。對“器亦道，道亦器”一句，葉采說此“蓋言日用之間，無非天理之流行，所謂終日對越在天者，亦敬循乎此理而已”^[24]。葉采的解讀貫穿著理學的精神，形上形下、道器統一貫通于理氣，作為“瞻對”的“對越”實際上是上達、通達天道的意思。

程子的這段話后來常被引用討論，包括朱子也多次論及此，但他從經典解釋的角度對程子“對越在天”幾句話似有些微詞， 他認為“‘忠信所以進德’至‘君子當終日對越在天也’，這個只是解一個‘終日乾乾’。‘忠信進德，修辭立誠’，便[更]^[25]無間斷，便是‘終日乾乾’，不必便[更]^[26]說‘終日對越在天’”^[27]，但朱子也承認“若旁通之，則所謂‘對越在天’等說，皆可通”^[28]。清代的李光地對程子此段話很推崇，他認為“此段義理至深，而語意渾淪，觀者極難曉會。蓋對越在天者，神氣與天通也。然非神氣與天通，乃立乎忠信，存心養性以事天耳”^[29]。李光地把“對越在天”詮釋為“神氣與天通”，“對越”在這里也獲得了“通”的意義，不僅如此，他認為“終日乾乾”、“忠信進德”、“存心養性”實際上乃“事天”之義，這樣潛在地也把“對越在天”詮釋為孟子所說的“事天”^[30]。

程顥還有一句非常有名的話是“‘毋不敬’，可以對越上帝”^[31]，這句話在《程氏粹言》作“無不敬者，對越上帝之道也”^[32]。“毋不敬”為《禮記》首篇《曲禮》第一句話，程子修身工夫特別強調“主敬”，顯然“對越上帝”是很神圣的事，也可以說是人生最高精神境界的體現。通過“主敬”修養，“毋不敬”，可以通達上帝，通達形而上的天道，證成、敞顯天道。魏晉隋唐以來，關于“對越”的詞組很多，《詩經》“對越在天”之外，“對越上帝”的出現頻率是最高的。“上帝”是早期中國古人的最高信仰之神，這使得“對越上帝”一詞意味深長，而首次使用“對越上帝”一詞的大概也是程子。此后，“對越上帝”一詞在宋明時期被廣泛使用，朱子就曾說“人心茍正，表里洞達，無纖毫私意，可以對越上帝，則鬼神焉得不服”^[33]，這里“對越上帝”可以理解為正大光明的人心與上帝之心通貫通一體，那么鬼神自然不能擾亂。朱子在《敬齋箴》中說“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝”^[34]。這句話為后來的理學家廣泛引用，陳淳在《敬齋箴解》中認為這是“未有事靜坐時主敬”^[35]，陳淳在《心說》中也明確以“對越上帝”為未發時工夫，他說“是以方其物之未感也，則此心澄然惺惺，如鑒之虛，如衡之平，蓋真對越乎上帝而萬理皆有定于其中矣”^[36]。陸九淵也說“平居不與事接時,切須鞭策得烱然不可昧沒,對越上帝,則遇事時自省力矣”^[37]。這些都傾向于把“對越上帝”解釋為未發涵養的工夫，人心“表里洞達，無纖毫私意”、“迥然不昧”，就“昭然可以對越上帝之心”^[38]，可以映照、映透上帝，又好像是把心態調整到一定狀態，一個頻道，可以接聽到上帝的聲音，與上帝對接，胡寅就說“郊之為禮,天子所以對越上帝也，上帝雖無情而感應之理,如響之從聲也”^[39]。

明代儒者論修身也常結合“對越”來談，如薛瑄說“‘居處恭，執事敬’，存吾心之天，對越在天之天，即‘顧諟天之明命’、‘畏天命’、‘尊徳性’之謂也”^[40]，“吾心之天”可以說即是性，性與天通，性通達天道、天命。吳與弼說“精白一心，對越神明”^[41]，“精白”指內心純粹正直，沒有私心雜念，光明正大，“對越神明”可以說即《易傳》所謂“通達神明之德”。高攀龍認為：“人心無事，上下與天地同流。今人見大賓，無敢不敬，豈有與上帝相對越而不敬者乎？故曰‘終日乾乾’，‘終日對越在天’。小人不知天命而不畏，故閑居為不善，無所不至，何足怪哉？”^[42]這里“對越”有“面見”、“直面”、“面對”的意思。顧憲成說“吾輩今日一顰一笑，一語一默，在在與天地相對越，在在與萬物相往來，何容兒戲”^[43]，劉宗周說“正為道本之天命之性，故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐懼乎其所不聞，直是時時與天命對越也”^[44]。透過顧憲成強調的“在在”、劉宗周強調的“時時”，可見理學家所說的這些“對越”有與上帝或天地、神明、天命貫通往來不息的意思，有種生生不息的動態感。這樣來講的話，“對越”不僅是未發靜養的工夫，同時也貫穿已發。套用理學的話語體系來說，敬貫動靜，“對越”上帝、天地、神明，也是貫穿未發、已發，時時在在都可以做、都應該做的工夫。

三 “對越”與儒學的宗教性

現代新儒家牟宗三在《心體與性體》中對程子論“對越在天”作過分析，他認為“君子當終日對越在天”，是“進德之事之更為內在化，更為深邃化，是面對‘超越者’而清澈光暢其生命”^[45]。牟先生認為“對越在天”有兩義：一是“原始之超越地對”，二是“經過孔子之仁與孟子之心性而為內在地對”。他說“凡《詩》《書》中說及帝、天，皆是超越地對，帝天皆有人格神之意。但經過孔子之仁與孟子之心性，則漸轉成道德的、形而上的實體義，超越的帝天與內在的心性打成一片，無論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創造之寂感真幾，就此而言‘對越在天’便為內在地對，此即所謂‘覿體承當’也。面對既超越而又內在之道德實體而承當下來，以清澈光暢吾人生命，便是內在地對，此是進德修業之更為內在化與深邃化”^[46]。牟先生所謂“原始超越地對”大概即所謂“外在超越”，而“內在地對”即“內在超越”。

總體上看，牟先生的分析有其深刻性，但如果把“原始之超越地對”（外在超越）與“心性內在地對”（內在超越）過于涇渭分明，似也有其問題。秦家懿曾分析朱子“潛心以居，對越上帝”，認為“對越”是“崇拜上帝的一種表達方法，具有宗教儀式的色彩。朱熹把這種宗教情感稱之為‘敬’，我認為，‘敬’涉及另一種‘高于我’的東西的存在，不管這是指內在于我們自身的道德本性，還是指至高神”^[47]。朱子曾說“蒼蒼之為天，運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可說。道全無主之者，又不可。這里要人見得”^[48]，可見，朱子否認的是具象化的人格神上帝，但還承認有個主宰性的上帝。秦家懿認為“朱子所謂的“上帝”是“一位哲學之上帝或理學之上帝，同時這位上帝具有可稱之為有靈智的意識。這種‘靈智’賦予這位上帝某些人格性的特質。朱熹對神的認識可歸因于他對理性化哲學與一神論傳統的調和的結果。前者明顯受可稱之為具有泛神色彩的佛教的影響，而后者繼承了中國古代遺產與儒教經典。有關‘敬’的教義在朱熹的修養說中有著重要的地位。它指的是靜坐時和其后體驗到的心理特征。就是說，宗教情感滿溢于身與心”^[49]。秦家懿的分析有其合理性，認識到朱子思想的復雜性，特別是其與先秦經典貫通的宗教性一面^[50]，她所說的上帝的靈智意思也與宋儒常說的“天心”有一致性。從《詩經》“對越在天”到宋儒“對越上帝”，我們能看到儒家的宗教性是一直在綿延。宋明理學并不能完全界定為“內在超越”，如理學家常說的天心、天地之心，呂祖謙也有“對越上帝之心”的說法，這些都可以看作是早期儒學上帝天命觀的延續。

“對越”所體現的儒家的宗教超越性，在明清時期也有著突出體現。洪武元年正月甲戌，太祖將告祀南郊，戒飭百官執事曰：“人以一心對越上帝，毫發不誠，怠心必乘其機，瞬息不敬，私欲必投其隙。夫動天地，感鬼神，惟誠與敬耳。”^[51]太祖這段話很深刻，既是理學精神的體現，一定程度上也代表了古代的一種主流意識。明代學者葛寅亮在《四書湖南講》中關于“對越”多有闡發，他解《中庸》所說“慎獨”說：“何以云慎？此中之惺惺即所謂存心養性以事天，是與天命相對越者，亦總不出于此也”^[52]，“與天命對越”可以說是順達天命，即是“事天”。葛寅亮認為“事天者，我把這心性在這里存養，則我這㸃靈光烱烱不昧，直與天的靈光相為對越，所謂齋明以承祭祀莫過于此，乃所以事天也”^[53]。葛寅亮詮釋的“對越”有很強的宗教性，對此，他還予以特別申辯，說“古人舉動俱仰承上帝，而與天相對越，自后儒不信鬼神，遂以上帝為烏有，既不信上帝，遂以下民為可虐而三代以上之治不復可見于世矣”^[54]。用我們今天的話來說，在當時葛寅亮認為“無神論”沖擊了人們對上帝的信仰，于是人心不古，世道衰落。與葛寅亮同調，陽明弟子馬明衡也強調“古人動以天為言，蓋古人終日欽欽對越上帝，視天真如臨之在上，而心之所安即與天合心”^[55]。此種上帝臨在意識在明代特別是晚明看來還是非常突出的，對越上天，戒慎恐懼，做到人心與天心合。明代嶺南大儒鐘芳，據說致仕后“居家十余年，未嘗一至城市，惟以書史自娛，名其居曰對齋，取對越上帝之義”^[56]，晉祠牌坊中也有明代書法家高應元題寫的“對越”坊，這些也都表現了宗教性的“對越”意識在明代中后期文人精神世界中有著相當大的影響。

明末清初大儒李颙在修身實踐中也非常強調“對越”，他說:

終日欽凜，對越上帝，“上帝臨汝，無貳爾心”，敢不恭乎，敢不敬乎，敢不忠乎?否則此心一懈，即無以對天心，便非所以尊德性。^[57]

終日欽凜，對越上帝，自無一事一念可以縱逸，如是則人欲化為天理，身心皎潔，默有以全乎天之所以與我者，方不獲罪于天。^[58]

終日欽凜，對越上帝，篤恭淵默以思道。思之而得，則靜以存其所得，動須察其所得，精神才覺放逸即提起正念，令中恒惺惺。^[59]

“終日欽凜對越上帝”，這里面能看到程子“終日乾乾，對越上帝”的影響，但與程子相比，顯然，這里帝天的人格神意味比較強，儒家修身的宗教性色彩比較濃，充滿了上帝臨在的意識。當然，其修身的主導性思想仍然延續著理學的精神，洋溢著“戒慎恐懼”道德修身的嚴肅主義態度。基督教、天主教的上帝觀，其類人的情感意志性非常強烈，相比之下，儒家的上帝、天命觀則多了理性因素，李颙曾評論過天主教的拜天活動，在他看來“事天之實，在念念存天理，言言循天理，事事合天理，小心翼翼，時顧天命，此方是真能事天”^[60]，認為“終日欽凜，勿縱此心，此心純一，便足上對天心。天無心，以生物為心，誠遇人遇物慈祥利濟，惟恐失所，如是則生機在在流貫，即此便是代天行道，為天地立心，則其為敬，孰有大于此者乎”^[61]。在筆者看來，世界性宗教概有兩大類型，一類是以佛教為代表的理智化宗教，注重智慧解脫，沒有主宰性的帝天，另一類是以基督教為代表的注重情感和愛的宗教，其上帝全知全能，有主宰性，有類人的情感意志性。而儒家或儒教，我認為是介于二者之間，或情感與理智兼而有之的中和性教化系統，是一套情理交融的人文教化系統，既講動之以情，也講曉之以理。儒家注重詩樂、情感、仁愛，這在一定意義上可通于基督教的博愛，早期儒家經典中帝天的主宰性或類人的情感意志性也較為強烈，同時儒家也注重理智，這一點在宋明理學時期由于受到佛教的影響得到進一步強化。全面來看，李颙“對越上帝”、“上對天心”的相關論述體現了儒家教化的情理、天人之間的中和性。儒家雖然重視人文理性，但也能清醒看到理性的邊界，這種邊界意識使得儒家對無限與不測、超越者、主宰者——天命——充滿了敬畏。這種對帝天神明的敬畏意識，是古帝王政治意識的重要方面，如清代的雍正皇帝也曾反復強調說“若朕所行悉合于理，則問心無愧之處，即可以對越神明，而輿情之頌祝與否，皆可置之不問；倘所行不合于理，則雖有祝鰲祈福之繁文，正所謂‘獲罪于天，無所禱也’”^[62]、“朕之此心可以對越皇考，可以對越上天，可以告天下億萬臣民”^[63]，值得一提的是，“對越皇考”、“對越祖宗”之類的說法從宋代開始出現并流行開來，這也反映了“祖先”在儒教中國宗教意識里的重要地位。

“對越”在中國文化史上的各種詮釋與演繹，非常典型地體現了宗教與道德的貫通性，體現了儒家修身的特色。對此，梁漱溟就曾指出：“宗教信徒每當對越神明，致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時刻，心情純潔誠敬，便從塵俗狹劣中超脫出來。這實在是一極好方法來提高人們的德性品質，也就是提醒其知是知非的理性自覺，稍免于昏昧。一般人的德性品質常資借信仰宗教而得培養，是所以說道德宗教二者實相聯通。”^[64]因此，我們今天對儒家文化的繼承與發揚，要注意儒家宗教性與道德性的統一，把儒家說成完全是道德教化，否定或忽視其宗教性的一面，這是不夠準確的。梁先生這里關于“對越”的解釋——宗教信徒每當對越神明，致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時刻，心情純潔誠敬，便從塵俗狹劣中超脫出來，這也讓我們想起牟庭所說“敬謹之至，精誠向往，神魂飛越也”，由此我們也可以體會到“越”在這里也被賦予了一種對塵俗的超越、超脫，透入神明化境的中國式宗教意蘊。

注  釋

[1][2]《毛詩正義》卷十九，（漢）毛亨傳，鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社，1999，第1282頁；第1282頁。

[3][4]《爾雅注疏》卷一，（晉）郭璞注、（宋）邢昺疏，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社，1999，第17頁；第17頁。

[5]段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013，第206頁。

[6]何楷：《詩經世本古義》卷十，文淵閣《四庫全書》本。

[7]《尚書正義》卷十，（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達疏，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社，1999，第254頁。

[8]《毛詩正義》卷十八，（漢）毛亨傳，鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社，1999，第1247頁。

[9][16]嚴粲：《詩緝》卷三十二，明味經堂刻本。

[10]王引之：《經義述聞》上冊，朱維錚主編《中國經學史基本叢書》第五冊，上海書店出版社，2012，第187頁。

[11]高亨：《詩經今注》，上海古籍出版社，1980，第475頁。

[12][13]牟庭：《詩切》，齊魯書社，1983，第2473頁；第2475頁。

[14]莊有可：《毛詩說》卷六，民國二十四年商務印書館景鈔本。

[15]郝懿行：《爾雅義疏》卷上之二，清同治五年郝氏刻本。

[17]郝敬：《毛詩原解》卷三十二，明九部經解本。

[18]季本：《詩說解頤》正釋卷二十六，清文淵閣《四庫全書》本。

[19][31]《二程遺書》卷一，上海古籍出版社，2000，第55頁；卷十一，第166頁。

[20][21][22][23][24]《近思錄集釋》（上） 朱熹、呂祖謙纂，張京華集釋，岳麓書社,2010，第54～55；第55頁；第56頁；第56頁；第57頁。

[25]“便”，元代董真卿《周易會通》引作“更”。“更”為順。

[26] “便”，南宋朱鑒《朱文公易說》、清代江永《近思錄集注》引作“更”。“更”為順。

[27][28][33][48]《朱子語類》卷九十五，（宋）黎靖德編；楊繩其、周嫻君校點，岳麓書社，1997，第2175頁；卷六十九，第1553頁；卷八十七，第2033頁；卷一，第5頁。

[29]李光地：《性理精義》卷九，文淵閣《四庫全書》本。

[30] “事天”之說見于《孟子·盡心上》“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”當然，《詩·大雅·大明》也早就有類似的“事天”意識：“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。”

[32]《程氏粹言》卷一，《二程集》第四冊，王孝魚點校，中華書局，1981，第1179頁。

[34]《朱文公文集》卷八十五，《朱子全書》第24冊， 朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3996頁。

[35][36]《北溪大全集》卷二十，文淵閣《四庫全書》本；卷十一。

[37]《陸九淵集》卷十一《書·與朱濟道》，中華書局，1980，第143頁。

[38]呂祖謙：《書說》卷四，文淵閣《四庫全書》本。

[39]胡寅：《致堂讀史管見》卷九，宋嘉定十一年刻本。

[40]《薛瑄全集》之《讀書續錄》卷六，山西人民出版社，1990，第1435頁。

[41]黃宗羲：《明儒學案》卷一，沈芝盈點校，中華書局，1985，第24頁。

[42]《高子遺書》卷十二《書周季純扇》，文淵閣《四庫全書》補配文津閣《四庫全書》本。

[43]《顧端文公遺書》之《小心齋札記》卷十八，清康熙刻本。

[44]《學言》一，《劉宗周全集》第三冊，何俊點校，浙江古籍出版社，2012，第353頁。

[45][46] 牟宗三：《心體與性體》（中），吉林出版集團有限責任公司，2013，第22頁；第23頁。

[47][49] 《秦家懿自選集》，山東教育出版社，2005，第16頁；第17頁。

[50] 桑靖宇在《朱熹哲學中的天與上帝》認為“‘潛心以居，對越上帝’清楚地表明了朱熹日常生活中對作為主宰天的上帝的臨在的敬畏和虔誠”、“他的上帝并非像基督教的上帝那樣，是全知、全能的、超越的他者，而是內在于世界中的最高存在”、“這使得朱熹的上帝與自然之間的關系顯得異常的親密無間，他只是氣的最純粹、最微妙的表現，卻也因而展示出高深莫測、粹然至善的人格神的特征，能主宰天地萬物，就像人心能主宰身體一樣”。（《比較哲學與比較文化論叢》第3輯，武漢大學中西比較哲學研究中心，武漢大學出版社，2011，第360～364頁）

[51]余繼登：《典故紀聞》卷一，顧思點校，中華書局，1981，第18頁。

[52][53][54]葛寅亮：《四書湖南講》之《中庸湖南講》，明崇禎刻本；《孟子湖南講》卷三；《孟子湖南講》卷二。

[55]馬明衡：《尚書疑義》卷三，文淵閣《四庫全書》本。

[56]《萬歷廣東通志·瓊州府》 ，（明）郭棐纂修，海南出版社，2006，第173頁。

[57][58][59][60][61]李颙：《二曲集》卷三十八，陳俊民點校，中華書局，1996，第490頁；卷十九，第229頁；卷十五，第135頁；卷十，第73頁；卷十，第74頁。

[62][63]《雍正上諭內閣》，卷五十五，文淵閣《四庫全書》本；卷四十六。

[64]《有關宗教問題的疏釋》，《梁漱溟全集》 第三卷，中國文化書院學術委員會編，山東人民出版社，2005，第714頁。