內容摘要：明清之際，懷有亡國之痛、處于艱難境遇中的遺民知識分子與莊子發生了強烈的精神共鳴，進而對其作出了不同的思想定位。佛教高僧俍亭凈挺判莊子為禪學一支，覺浪道盛則以莊子為“堯孔真孤”。受到道盛的影響，儒家學者中的方以智、錢澄之同樣把莊子歸入孔門，并試圖以易解莊、會通莊儒。而傅山卻基于開放的子學視野齊同莊儒，且奉莊子為精神導師，王夫之則一方面斷言“莊生非知道者”，另一方面卻又認為“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”。凡此種種莊子定位之說，皆是明遺民知識分子特殊心態的表現形式，其中蘊涵著虛無遁世、個性解放或隱身守道等復雜的思想特質和精神取向。

關 鍵 詞：明清之際  莊子  佛教  儒家

生存境遇與遺民心態

明清之際，遺民群體中的莊學思潮相較于晚明乃至在整個莊學史上呈露出的特異思想風貌，是已經淪為遺民的知識分子群體特殊心態的重要表現形式，而這種心態又可歸因于其艱難的生存境遇。

崇禎朝后，知識分子群體面臨著多重選擇，他門中有變節降敵者、武裝抗清者、自殺盡節者，也有隱身守志者、逃禪入道者，拒絕降清、抗清失敗而幸存的氣節之士大多做了遺民。[1]遺民士群掙扎于其中的是政治與思想文化的雙重困境。政治上，滿清的血腥屠戮和殘暴征服使他們對新政權既強烈抗拒又無能無力，而南明小朝廷的腐敗無能及其內部的傾軋紛爭，卻又使希圖重建大明的進取之士無比失望，以至看不到光復河山的絲毫可能。南明政權徹底滅亡后，遺民士群更是處在接受新朝而不愿、復歸舊朝而無望的二難境遇中，其內心之痛苦、凄涼和彷徨可想而知。曾經參與南明新政和武裝抗清活動的王夫之，他的心路歷程在遺民士群中頗具代表性。當新舊鼎革、一切皆塵埃落定之后，王夫之在《莊子通·敘》中以一句“予以不能言之心，行乎不相涉之世”，道盡了自己“身”已在清而“心”仍在明的無可奈何的生存狀態。

思想文化上，滿清屬于蠻野落后的夷狄禽獸，且清朝又施行思想鉗制的高壓政策，其不被堅守華夏文化正統的遺民士群待見自無需贅言。與對滿清的抗拒相對應，遺民士群對明王朝的忠誠和追念固然不乏“愚忠”的成分——朱明朝廷同樣殘暴無道、失盡人心，[2]但更多是出于守衛華夏人文正統的堅貞動機。可問題是，作為儒學之大宗的朱子學在晚明已逐步走向衰落，陽明心學乘機興起，然而心學在當時就已招致學者的非議和指責，借傅山的話說，“講學者群攻陽明，謂近于禪”（《王陽明》），[3]并且它的流行也沒有能夠扭轉社會政治的頹勢、有效挽救世道人心。明滅后，一些學者對心學的批評更激烈，譬如王夫之便曾把陽明心學和李贄的思想一并痛斥為離經叛道、自私自利的小人無忌憚之學。這也就是說，被視為最能代表華夏人道之正統的儒家思想的發展在晚明時期似已抵達了某種臨界點，并呈現出了令學者感到迷茫焦慮的狀態。

懷有亡國之痛的遺民士群很容易在《莊子》中覓得知音。作為明遺民之一員，劇作家孔尚任在《桃花扇》第四十出寫道：“你看國在那里，家在那里，君在那里，父在那里……？”而在全劇結尾處，他又借蘇昆生之口哀嘆：“殘山夢最真，舊境丟難掉，不信這輿圖換稿。謅一套哀江南，放悲聲唱到老。”[4]這兩段話真切表達了孔尚任心中深徹的亡國之痛和故國哀思，抒發了明遺民群體的共同心聲。而據侯外廬、王葆玹等學者考證，莊子同樣經歷了國亡族敗的厄運，[5]因此《莊子》一書中有時似乎也隱隱流露出他對故國故土的眷念。例如：

子不聞夫越之流人乎？去國數日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見于國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虛空者，藜藋柱乎鼪鼬之徑，踉位其空，聞人足音跫然而喜矣，又況乎昆弟親戚之謦欬其側者乎？（《徐無鬼》）

舊國舊都，望之暢然；雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然。況見見聞聞者也，以十仞之臺懸眾間者也。（《則陽》）

王葆玹先生認為，后一段話中的念國之情與莊子故國（宋）的滅亡有內在關聯。[6]應當說，這兩段文字的主題原本都不是思鄉懷舊，但其字里行間所流露出來的作者對故國鄉土的遙遠追念以及流亡在外的悲涼凄楚，卻足以感人肺腑。明遺民士群內心中的故國哀思正與此相通，所以他們難免會與《莊子》的此類文字發生兩心相契的情感共鳴，譬如顧炎武便曾在《廣宋遺民錄序》中援引《徐無鬼》的這段話表達其念國懷人之思。[7]

由上面的分析可以看出，明遺民的迷茫、悲涼和哀傷既是因為政治上的君父家國之亡，又是因為思想文化上的舊途已盡而至于無所憑依。從這個意義上說，明清之際的流離士群兼具政治遺民和思想文化遺民的雙重含義，其內心激蕩著政治和思想文化的雙重幻滅。再來看莊子。事實上，由于家國之喪和殷周時期舊的文化價值秩序的崩潰，莊子不是也可以稱為“遺民”嗎？其內心又何嘗不縈繞著疏離于當世的“遺民情結”，以及“心若懸于天地之間”（《外物》）的深重孤獨和幻滅之感？[8]處于塵垢化的生存境遇中，莊子選擇的安身立命之道是：“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非以與世俗處。”（《天下》）明清之際，遺民士群所面對的重大精神課題同樣是：怎樣克服內心的幻滅感，以重新確立生存的意義和價值，而不只是茍全性命于陌生的“不相涉之世”？

概括起來，在光復明朝已經完全不可能的情況下，傳統文化向遺民士群提供的可以選擇的生存路徑不外乎三條：佛教式的逃禪潔己、道家式的入道修仙、儒家式的隱身守志。對于選擇這三條不同出路的遺民知識分子而言，莊學似乎都能激起他們投入其中注解評說的學術沖動，而當時出現的莊學著述亦確乎出自不同門派的學者。與入世的儒家和出世的佛家相比，莊子思想之所以表現出跨學派的普遍吸引力，是因為它具有深邃獨特的理論性質。簡單地說，由于《莊子》文本的詭譎恣縱及其思想的駁雜歧混性，加之其錯綜曲折的歷史流傳，莊學已演生成為一個常說常新、極具魅力的學術傳統，一種能夠多維生發、多向延展的生命精神，它可以向不同學派的詮釋者釋放出彈性巨大、豐富多元的理論空間。無論信從者還是批評者，他們在與莊子的跨時空對話中，總是能夠領會到或撞擊出合乎己意的思想感悟，而學者通過詮釋莊子所彰顯的人生精神旨趣，則可儒、可佛、可道、可仙，可肉體、可精神，可性情、可理性，可出世、可在世，可行、可藏，可廟堂、可山林，可高逸、可凡俗，向上可與天地精神往來、在下可避禍自保于人間世，如此等等，不一而足。

暫且撇開那些零散片段的評議闡說文字不論，明遺民士群中比較具有時代特色的重要莊學專書專論大致有：覺浪道盛的《莊子提正》和《三子會宗論》，俍亭凈挺的《漆園指通》，陳子龍的《譚子莊騷二學序》和《莊周論》，屈大均的《讀莊子》，王夫之的《莊子通》和《莊子解》，方以智的《藥地炮莊》，錢澄之的《莊屈合詁》和《與俍亭禪師論莊子書》，傅山的《莊子翼批注》，等等。

相較于晚明，這些莊學著述的最突出特點是，它們皆以或顯或隱的方式寄寓了遺民知識分子的獨有心態，其中兼具個人情感體驗和思想理念的因素。懷有遺民心態的不只有王夫之、傅山、陳子龍之類的方內儒者或士大夫，亦有覺浪道盛、俍亭凈挺等方外高僧，以及由儒入禪的方以智等人。方勇先生指出：“明遺民對莊子多有新說。”[9]此誠至論。筆者認為，一方面這些“新說”只有放在遺民心態的觀照下才能得到恰切、同情的理解；另一方面，雖然都承載著時代性的遺民心態，但在不同的莊學著述中，這種心態卻又生發出了各異的思想特質和精神取向，即便解莊者同屬儒家或同歸佛門。

佛門內外的莊子

無需逐一解析比較以上所列著述各自的具體內容，僅從當時眾多的儒家和佛家學者圍繞一個共同的話題所提出的不同觀點，我們即可看到遺民心態在明清之際的莊學詮釋中所獲得的理論表達形式具有怎樣的豐富歧向性。這個話題便是：怎樣理解莊子的學派歸屬和思想定位？

莊子原本屬于作為“異端”的道家，但在莊學史上，唐代韓愈、宋代蘇軾、明代楊慎等學者卻試圖化解莊子與儒家之間的思想緊張，直至把他拖進孔門，[10]而晉代支遁、晚明憨山德清等高僧則以佛理解莊，竭力把莊子歸入佛門。明遺民中的儒者和佛僧對于莊子的思想定位問題同樣說法不一。

先來看佛家學者的觀點。俍亭凈挺在《漆園指通》[11]中將莊子明確定位為禪門一支。在他看來，“百家皆禪也，豈獨猶龍（指老子，引者注）？[12]豈獨漆吏？”（《漆園指通自序》）[13]說莊子是禪，其理由主要基于兩個方面。其一，通過采用所謂“取其說之近禪而為之解”（同上）的詮釋方法，凈挺認定，莊子的“逍遙游”、“齊物論”乃至《知北游》篇所謂道“無所不在”等重要思想無一不是禪理。其二，從思想淵源來說，史載莊子承老子之學，而據唐僧法琳《破邪論》引《老子大權菩薩經》云，[14]老子是釋迦摩尼的弟子“迦葉菩薩化游震旦”（同上）之現身，故莊子之學最終應歸宗于佛祖，乃教外別傳之禪家。

很顯然，凈挺對莊子的定位是不成立的，其論證可謂粗率臆斷、捕風捉影。那么，凈挺為何偏要作此奇論呢？從生平行事來看，凈挺原為晚明頗有志節的儒者，他曾參與弘光朝政，并因著文抨擊馬士英而遭到迫害，后遂自遠廟堂，明亡后更剃度為僧。基于此，凈挺著《漆園指通》的動機，究竟是他為逃避政治迫害而由儒入佛之后，其解莊“完全是想擺脫俗世的煩擾、無奈而尋求生命的寄托”，[15]換句話說，該書“實際反映了凈挺在無可奈何情況下意欲淡化遺民意識而忘世事于禪境之中的思想”，[16]抑或其背后并無此類動機，而只是為了在學理上“揭露莊禪之間的內在相通性”？[17]目前學者對此問題的看法尚不一致。但有一點可以肯定，即：凈挺把莊子定位為禪的一個重要原因是，他反對當時同屬佛門的覺浪道盛及其追隨者把莊子歸為儒家的做法。在凈挺心目中，莊子的生命層級遠非儒家所能及。他說：

莊子游方之外者也，屈子遠游未離于域內也。故夫馳域外之觀者，則無往不適也，自適己適，而非適人之適者也。[18]

這段話寫于《漆園指通》開篇《莊子·逍遙游》篇題下，該書直接提到屈原大概只有這一次。此處凈挺在對《逍遙游》篇之大旨進行釋義的同時，還有針對性地比較了莊子和屈原的人生層級。屈原是儒家忠君憂國情懷的人格象征，莊屈關系論則是明遺民知識分子熱衷探討的與莊子思想之定位有直接關系的又一焦點話題。出于會通莊儒、化莊入儒之目的，覺浪道盛、錢澄之、陳子龍、屈大均等人都將莊子與屈原相提并論，認為莊屈的精神品格實質上是內在相通的。但凈挺卻針鋒相對指出，二者分屬方內與方外，馳于域外的莊子“無往不適”、“自適己適”，而“遠游未離于域內”的屈原僅是“適人之適”，因此道盛等將莊子歸為儒家殊為不當。不難看出，凈挺的這段話明顯帶有貶屈褒莊的傾向。但須知經過禪學化的詮釋，凈挺褒揚的莊子已是禪門一支，而非一代道家宗師了。由此我們可以說，凈挺對莊子的詮釋和定位，實質上體現了他對佛教思想立場的固守和挺顯。結合其由儒轉佛的個人經歷，如果說凈挺的莊子定位論和莊屈關系論折射出了當時復雜多異的遺民心態中意欲虛無遁世、逍遙方外的一個方面，恐亦未為不可。

凈挺把莊子歸入佛門的做法遭到了錢澄之的批評，而錢氏的莊屈會通之論又受到了以儒解莊的覺浪道盛的直接影響。道盛雖為佛僧，但卻深具儒者的家國情懷，明亡后仍心系舊朝。正因此，他不僅在《三子會宗論》[19]中視孟子、莊子、屈原皆為儒家血脈的傳承者，更著《莊子提正》[20]一書，從莊儒重要思想義旨的一致、莊子隱秘的“立言之意”及其怪誕莫測的言說方式等若干方面，詳細論述莊子并非“老聃之嫡嗣”，而實是“堯孔之真孤”、“儒者之宗門，猶教外之別傳也”，其思想實質乃為儒家的“內圣外王之道”，其著書之目的則在于存堯孔血脈于殺奪喪亂之世，以使后人有所宗承。這就是道盛的“托孤說”。此說在遺民知識分子中反響巨大，方以智、錢澄之等著名學者皆對此大加贊揚，且在他們的著述中作進一步的闡說。

方勇先生認為，“托孤”說及其廣泛影響蘊涵著道盛的“忠孝”之心，“寄托了遺民們渴望復興故國的共同愿望”，體現了“中華民族的傳統愛國精神”。[21]對此，筆者要補充強調的是，作為身在佛門而未能忘情于方外的高僧，道盛的“托孤說”無疑蘊含著明遺民深沉的故國情懷，但這種政治情懷的背后卻是更為深刻的守衛存續華夏文化正宗的道統意識，而“道統”與“政統”并不是同一個概念。在中國歷史上，如果說政統的持存往往表現為一國一姓之權力勢位的不間斷傳承，而道統之存續則端賴衛道者的堅貞守護，那么，當朱明王朝之政統崩亡后，道盛以及作為本書研究對象的王夫之、方以智、傅山、錢澄之等遺民知識分子即是中國數千年文化道統的守護者、傳承者。借用道盛的說法，時值明清之際天崩地裂、興喪繼絕的歷史巨變，無論是佛門的道盛、由儒逃禪的方以智，還是恪守儒者本位的王夫之、錢澄之等人，其內心中都是以“托孤者”自許的，他們以不同的方式主動承擔起了守護、傳承華夏人文精神血脈的歷史使命。有他們在，則中國文化之道統不至于因朱明政統之亡而絕滅。

莊子與儒家

遺民群體中的儒家學者對莊子的分辨定位比道盛、凈挺所作的研判更加多樣化。茲以方以智、錢澄之、傅山、王夫之為代表，對此問題加以探析。

同為眷念故國的遺民，方以智受到了道盛“托孤說”的深刻影響，他從多個角度進一步推闡莊子思想的儒家性。錢澄之在《通雅序》中說，方氏“所著書多禪語，而會通以《莊》《易》之旨，學者驟讀之多不能解”。[22]這句話用在《藥地炮莊》上非常合適，它道出了該書的兩個特點。其一是以禪解莊、會通莊禪，具體表現為書中“或引禪宗公案，或打禪語、下轉語，用反詰、暗喻等手法會通莊子之旨”，[23]這些手法賦予了《莊子》一書十足的禪味。其二是以易解莊、會通莊儒。關于莊與易之關系，方以智《向子期與郭子玄書》認為：“《莊子》者，殆《易》之風而《中庸》之魂乎。”[24]《東西均》又說：“《易》《莊》原通，象數取證。”（《神跡》）[25]談及莊子思想的淵源和門派歸屬，方以智在不同論著中多次申說其儒家性，如《東西均》云：“莊子實尊六經。”（同上）[26]《一貫問答》：“子夏出田子方，子方出莊子，莊子乃為孔、顏滴（嫡）髓。”（《孔子三無》）[27]《象環寤記》又引道盛語云：“莊子與孟子屈子三人同時鼎足，扇揚大成藥肆者也。而莊子為孔門別傳之孤，故神其跡而托孤于老子耳。”[28]方以智的這些看法都是對道盛之說的繼承和發展，故余颺總結道：“自天界老人發托孤之論，藥地又舉而炮之，而莊生乃為堯、舜、周、孔之嫡子矣。”（《炮莊序》）[29]意思是說，經過方以智的論述和發揮，道盛的“托孤之論”得到了坐實。

錢澄之雖于明亡后亦曾一度為僧，且同樣受到道盛的直接影響，但后來他卻又還俗，“發憤著書，以《離騷》寓其幽憂”（《四庫全書總目提要·存目》錢澄之《莊屈合詁》），最終回歸了儒者的本位立場，所以他極有可能不贊同方以智賦予莊子以禪學色彩。這一點，我們可由其《與俍亭禪師論莊子書》[30]推知。在這封拒絕為凈挺的《漆園指通》作序的書信中，錢澄之說：

弟以釋自釋，儒自儒，莊子指無不通，而師以為獨通宗門，謂之為釋家教外別傳，固不如杖人（指道盛，引者注）謂之為儒家教外別傳為較近耳。何則？釋家所言，皆出世法也。若莊子，固有用世之志，有用世之學，惟世不可用，而始托為無用之言以藏其身者也。

這是錢氏對凈挺歸莊子于禪門的反駁，其理由是：佛為“出世法”，莊實為“用世之學”，二者本不相及。按照這一分判，方以智的以禪解莊自然也是不能接受的。在批評凈挺之說的同時，錢澄之又如方以智一樣，主張“莊子為孔子之孤”，“其學一本諸《易》”，“源流實自子夏”，而錢氏本人之所以在“著《易學》之后，繼之以《莊詁》，誠以《莊子》深有得于吾《易》之學”。至于其所得為何，在《莊屈合詁自序》[31]中，錢澄之提出，莊學之要在于“因其自然，惟變所適”，這正是《易》之道所在，而莊子其人則可謂“因乎時”以“處其潛”者。從這些話中，我們不難體貼到錢氏在時不利兮的境遇下以莊自況、因時處潛的意味。

傅山對莊子雖然不無批評和異議，但他對莊子思想的詮釋點評卻絕非儒家話語單向度的強勢擴張——雖然其中不乏以儒解莊的成分，而且他也并未如方以智、錢澄之等道盛的追隨者那樣一廂情愿地將莊子歸入儒門。正相反，立足于經子不分、佛道兼取的開放理論視野，同時秉持褒揚個性解放、人格獨立的精神品格，傅山一方面著力為莊子這個千古“異端”進行辯誣，認為他既不“荒唐”，亦非“滑稽亂俗”之“鄙儒”（《史記·孟子荀卿列傳》），[32]另一方面，他更且把莊子提高到了與儒家并列甚至在某些方面超乎儒家之上的地位。傅山曾說：“吾以《管子》、《莊子》、《列子》、《楞嚴》、《唯識》、《毗婆》諸論約略參同，益知所謂儒者之不濟事也。”（《讀諸子》）[33]又說：“子書不無奇鷙可喜，但五六種以上，徑欲重復明志、見道、取節而已。”（《與戴楓仲》）[34]這里提到的“明志、見道、取節”，當即是傅山推重包括《莊子》在內的諸子書的關鍵所在。

另外，作為一代書法大家，于莊子深有取焉的傅山崇尚“支離”、“丑拙”的審美趣味，這種反乎尋常的藝術追求曲折表達了他作為明遺民對滿清統治的疏離和抵抗。[35]中年時期的傅山曾以顏體小楷書寫《莊子·逍遙游》篇，他并且說過：

讀過《逍遙游》之人，自然是以大鵬自勉，斷斷不屑作蜩與鶯鳩，為榆枋間快活矣。一切世間榮華富貴，那能看到眼里。……奴俗齷齪意見，不知不覺打掃干凈，莫說看今人不上眼，即看古人，上得眼者有幾個？（《逍遙游》）[36]

由此我們即可理解，傅山何以會對莊子心懷崇仰之意，乃至自稱“《老》、《莊》二書，是我生平得力所在”（《老莊二書》）、[37]“老夫學老莊者也”（《書張維遇志狀后》）、[38]“吾漆園家學”（《王二彌先生遺稿序》）、[39]“吾師莊先生”（《傅史》上）。[40]可以說，對于傅山而言，無論在藝術實踐還是在艱難困頓的現實生存方面，莊子都堪稱其知音和精神導師。

與以上幾位儒者和高僧相比，王夫之對莊子的看法頗為復雜。首先，由于其志業在于“六經責我開生面”，[41]其著述皆以堅守和捍衛儒學的“純潔性”為宗旨，[42]所以他從儒家的傳統觀念和價值標準出發，對莊子作了明確的思想定位：“莊生非知道者”，[43]這與方以智、錢澄之等人以莊子為“堯孔真孤”的論斷截然相反。基于此一定位，王夫之在《莊子通·敘》中與之作了決然切割，直言“予固非莊生之徒也”，這又與傅山奉莊子為師的態度迥然相異。正是由于對莊子的負面定位，所以我們看到，在《莊子通》和《莊子解》這兩部莊學專書之外的其他著述中，王夫之頻頻指斥作為異端的莊子其人其學，[44]并為此寫下了大量的批評文字，這些文字真實反映了王氏作為醇儒在思想層面對莊子的看法。

然而，在現實世界，身為浮沉于“不相涉之世”的遺民，歷經九死一生、顛沛流離的苦難生涯，王夫之卻又自感其不得已的應世方式“薄似莊生之術”。為此，他反躬自問曰：“得無大疚愧？”為了擺脫這種愧疚心理，同時也為了化解他一方面批評莊子背離圣道，但另一方面卻又以其術應世避害的矛盾，王夫之采取的做法是，以“求仁之心”對《莊子》進行“因而通之”的思想重鑄。按照他的解釋，“凡莊生之說，皆可因以通君子之道……故不問莊生之能及此與否，而可以成其一說。”由此可知，王夫之的兩部莊學專書實質上是他在借題發揮、“自說自話”——通過解莊來闡述己意，其目的在于把莊子之學引向“君子之道”，而更深層的動機則是為了回應那些誤解者：在其貌似以莊生之術應世的表象背后，其內里仍保有儒者的“求仁之心”。另外，其所謂“故不問莊生之能及此與否，而可以成其一說”這句話，又似乎在暗示我們：縱使王夫之認為“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”，他在內心深處仍然與莊子清醒保持著距離——莊自莊、我自我，此莊已非彼莊矣。

結語

如果說俍亭凈挺以莊子為禪的思想定位論曲折表達了他希望逍遙域外的人生精神取向，那么，明遺民群體中的儒家學者之所以會對莊子表現出濃厚的理論興趣，并傾力解之、通之、炮之、評之、詁之，以消除莊子思想的異端性，或“因以通君子之道”，直至把他歸入孔門，除了是由于特殊的歷史語境使他們與莊子發生了強烈的精神共鳴且莊學本身別具思想魅力之外，另一重要因由在于，通過對莊子其人其書施以不同形式、不同向度的重新詮釋，這些儒家學者可以達致為自我的生存狀態進行理論辯護之目的。

具言之，明朝滅亡后，方以智、王夫之等人由于抗拒滿清政權，心系舊朝，其外在的現實生存狀態實際上已無異于“游方之外”的莊子，成了《莊子·則陽》篇所描述的“自埋于民，自藏于畔”、“方且與世違而心不屑與之俱”的“陸沈者”。但在精神上，他們作為儒者卻又不愿像莊子那樣徹底舍離人間世和儒家圣道而安然游心于寂漠清虛的無何有之鄉。王夫之在《莊子通·敘》中恰切表達了遺民士群的這種由于身與心、內與外的分離而導致的精神糾結和思想緊張。如前所述，為消除緊張與糾結，王夫之通過因莊生之說以通君子之道來為自己的處世方式進行辯護。事實上，不只是王夫之，方以智、錢澄之等人的莊學詮釋也可以被視為對其當下生存狀態的自我辯護：通過賦予莊子以儒家化的精神實質，他們標揭了一種“外莊內儒”的生存樣式，“內儒”即王夫之所說的“君子之道”或“求仁之心”，它確保了遺民士群于非常時期的生存樣式具有合乎圣道的價值和意義。缺少這些價值和意義所構成的精神性支撐，用以賽亞·柏林和漢娜·阿倫特的話說，莊子構設的“道德之鄉”對于遺民士群就成了他們借以逃避苦難現實、遺忘其對世界之責任的閉鎖的“內在城堡”，[45]而本應擔當道義、心系天下的儒者則蛻變成了家國情懷已然泯滅、徹底放棄精神抵抗而只求自保自適的“內在移民”。[46]從王陽明的角度看，此乃佛老二氏“虛罔空寂”、“自私其身”之“小道”。[47]這種異端化的生存樣式當然是王夫之一類的遺民儒者不愿接受的。

[1] 蔣寅、趙園對明遺民士群的生存方式有詳細的描述，詳可參閱蔣寅《易代之際的生存倫理：歷史的相似情境及其詮釋》，《中國文化》第三十三期（2011年5月）；趙園《明清之際士大夫研究》第六章，北京大學出版社1999年。

[2] 參閱郭偉川《禮壞與不仁的朝代：略論朱明王朝敗亡的幾個原因》，《中國文化》第十五、十六期（1997年12月）。

[3] 《傅山全書》（第一冊），山西人民出版社1991年，第785頁。

[4] 孔尚任《桃花扇》，人民文學出版社1991年，第258、267頁。

[5] 參閱侯外廬 等《中國思想通史》（第一卷），人民出版社1957年，第310—312頁；王葆玹《老莊學新探》，上海文化出版社2002年，第154—160頁。

[6] 王葆玹《老莊學新探》，上海文化出版社2002年，第159頁。

[7] 顧炎武《顧亭林詩文集》，中華書局1983年，第33—34頁。

[8] 參閱鄧聯合《“逍遙游”釋論：莊子的哲學精神及其多元流變》，北京大學出版社2010年，第143—147頁。

[9] 方勇《莊子學史》（第二冊），人民出版社2008年，第752頁。

[10] 參閱鄧聯合《莊子哲學的淵源與釀生》，光明日報出版社2011年，第156—163頁。

[11] 《嘉興大藏經》第34冊。

[12] 《史記·老子韓非列傳》載孔子語：“吾今日見老子，其猶龍邪！”

[13] 《云溪俍亭挺禪師語錄》卷十四，《嘉興大藏經》第33冊。

[14] 道宣《廣弘明集》卷十一。

[15] 劉仲華《清代諸子學研究》，中國人民大學出版社2004年，第93頁。

[16] 方勇《莊子學史》（第二冊），人民出版社2008年，第750—751頁。

[17] 周黃琴《歷史的鏡像：論晚明僧人視域中的<莊子>》，巴蜀書社2015年，第113頁。

[18] 《漆園指通》卷一，《嘉興大藏經》第34冊。

[19] 《天界覺浪盛禪師全錄》卷十九，《嘉興大藏經》第 34 冊。

[20] 《天界覺浪盛禪師全錄》卷三十，《嘉興大藏經》第 34 冊。

[21] 方勇《莊子學史》（第二冊），人民出版社2008年，第746頁。

[22] 錢澄之《田間文集》，黃山書社1998年，第228頁。

[23] 彭戰果《方以智儒、佛、道三教會通思想研究》，山東大學博士論文2009年，第154頁。

[24] 方以智《藥地炮莊箋釋·總論篇》，華夏出版社2013年，第196頁。

[25] 方以智撰、龐樸注釋《東西均注釋（外一種）》，中華書局2016年，第228頁。

[26] 同上書，第221頁。

[27] 同上書，第474頁。

[28] 方以智《象環寤記 易余 一貫問答》，九州出版社2015年，第20頁。

[29] 方以智《藥地炮莊箋釋·總論篇》，華夏出版社2013年，第31頁。

[30] 錢澄之《田間文集》，黃山書社1998年，第71—73頁。

[31] 錢澄之《莊屈合詁》，黃山書社1998年，第3—4頁。

[32] 參閱方勇《莊子學史》（第二冊），人民出版社2008年，第769頁，

[33] 《傅山全書》（第一冊），山西人民出版社1991年，第753頁。

[34] 同上書，第469頁。

[35] 參閱白謙慎《傅山的世界：十七世紀中國書法的嬗變》，三聯書店2006年，第141—149頁。

[36] 《傅山全書》（第一冊），山西人民出版社1991年，第762頁。

[37] 同上書，第758頁。

[38] 《傅山全書》（第一冊），山西人民出版社1991年，第383頁。

[39] 同上書，第365頁。

[40] 《傅山全書》（第四冊），山西人民出版社1991年，第2856頁。

[41] 王敔《大行府君行述》，《船山全書》（第十六冊），岳麓書社2011年，第84頁。

[42] 參閱趙園《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社1999年，第253—254頁。

[43] 王夫之《俟解》，《船山全書》（第十二冊），岳麓書社2011年，第484頁。

[44] 參閱鄧聯合《莊生非知道者：王船山莊學思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期。

[45] 參閱（英）以賽亞·伯林《自由論》，譯林出版社2003年，第204—205、209頁。

[46] 參閱（美）漢娜·阿倫特《黑暗時代的人們》，江蘇教育出版社2006年，第16、19—20頁。

[47] 參閱《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年，第251、1179—1180頁