摘要：從孟子開始，痛感體驗(惻隱、識痛癢)即成為儒家內圣(“仁心”)外王(“仁政”)之學中的一個關鍵詞。由孟子以痛感體驗指點吾人之本心進至宋明理學以“識痛癢”指點仁心，人已、人物相通之“感通”義與宇宙一體生命的“生生”義得以顯豁。在此生生一體的相通之中，天地萬物均成了能痛癢之主體。而從笛卡爾為代表的個體主義的立場審視，他者是否像我一樣是一能痛癢者，我又為何應該關心他者之痛癢乃屬于一近乎無解“他人的心”之哲學難題，休謨與斯密乃至當今的現象學家多是訴諸“類推”與“想象”機制解釋人己相通之現象。而叔本華則認定這一難題是理性無法解決的，并認為惟一有效的解釋只能是“倫理學形而上學”，這跟傳統儒家以人與天地萬物一氣貫通來解釋疾痛之切體路數頗為相近。而鏡像神經元的發現則為這一路數提供了某種生理與心理機制上的支持，但是理解他人情感、感受的“同感”與帶有關愛動機的“同情”之間的區別與聯系能否在鏡像神經元層面上得到有效的解釋，至今還是一個問題。

以識痛癢論仁，雖出自程門，但其端倪則已見于孟子有關惻隱之心的論說，而其影響則貫穿于王陽明、劉宗周思想，并一直延伸于當代新儒家的仁說之中。

這一觀念的核心在于認定吾人對他者的生命的關心乃是天然的稟賦(“良知良能”，“惻隱之心人皆有之”)，而在儒家思想史中對此論點之證成大致可分兩個階段：一是孟子乍見孺子將入于井及以羊易牛之例證；一是程門以痛癢識仁之論說。

孟子的兩個經典案例，盡人皆知，茲不復述。兩個例子都是訴諸人之痛感體驗，乍見孺子入井一例，“怵惕惻隱之心”原意即指內心不安、慌張、驚懼之狀。惻隱，意即“傷痛之極”，朱子注曰：“惻，傷之切也；隱，痛之深也。”怵惕惻隱，其意不外乎恐懼驚駭、悲傷痛苦。“乍見”二字則點出孺子入井事件之突然性，吾人面對此境況無任何心理準備，怵惕惻隱之心非安排造作，乃不期而發。在以羊易牛之例中，齊宣王說“吾不忍其觳觫，若無罪而就死地”，“觳觫”，牛就死地而恐懼顫抖之貌。這兩個案例之共同點都是以痛感體驗指點吾人固有的仁心、不忍人之心。其差別除了“不忍”之對象不同(一者孺子、一者牛)外，更為重要的區別在于：在孺子將入于井一例中，孺子或許并未感受到自己的危險狀況，依《說文》，“孺，乳子也”，孺子是尚處在吃奶階段之幼兒，對入井之際的危險性并不了解，不然，他/她不會爬到井邊而不覺，故孺子自身在將入于井之際，實無恐懼痛苦之感受，而在以羊易牛一例中，牛已明確察覺到自己的危險處境(將就死地)，故已表現出觳觫之狀。牛被宰之前下跪、流淚的新聞不時見諸媒體，筆者雖未親見此情景，但在童年卻親見牛之被宰之前恐懼顫抖之狀，故對孟子以“觳觫”一語描述牛之恐懼、痛感體驗頗能領會其所謂。這兩個不同案例說明，吾人對他者(孺子、牛)生命之關心，并不以他者自身是否本己地體驗到自己的危險處境為前提。試想孺子歡快地爬到井邊，牛并不觳觫，而是搖擺著尾巴，悠然地走向就死之地，這仍不妨礙吾人惻隱之心之興起。換言之，只要他者的生命無緣無故地受到傷害，吾人見此情景總會起惻隱之心，吾人總會感到驚懼不安。這種對他者生命的關心直接就反應在吾人當下的驚懼不安的痛感體驗之中。要之，孟子對這兩個經典案例的描述其旨趣在于喚醒吾人之良知、良能，領悟不忍人之心乃吾人天然稟賦，乃先天固有之“良貴”與“天爵”。這種良貴與天爵乃是扎根于我的身體之中的痛感體驗，所謂不忍人之心即是這樣一種彼傷則我傷，彼溺則我溺，不忍見他者受到傷溺的痛感體驗。

孟子以痛感體驗指點仁，后來在儒家的仁說之中幾成通例。《白虎通》之《情性》篇直接用“不忍”來界定“仁”字，董仲舒《春秋繁露》之《仁義法》篇也說仁者，“愛人之名也”，“仁主人”，而其《必仁且知》篇更是將“惻怛愛人”視為仁之最重要的表現。至宋明理學而有新的轉進。謝上蔡(良佐)曾說：“有知覺，識痛癢，便喚做仁。”又說：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢。”①如所周知，這一說法衍生自乃師程明道(顥)“識仁”的種種論說：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。”②“人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。”③盡管《論語》中“人而不仁”、“為富不仁”等“不仁”的用法均是道德用語，但這并不妨礙理學家們依然接納作為風疾的“不仁”這一醫學用語，例如陳白沙在書信中即有“蓋自去秋七月感風，手足不仁，至今尚未脫體”等說法。程門對仁的內涵界定跟中醫對“不仁”的界定頗相貫通。依中醫，身體乃榮衛之氣所充，榮衛不行，則身體不仁，狀若尸焉。如《血氣形志篇》云：“形數驚恐，經絡不通，病生于不仁。”這里的“不仁”即是沒有覺知的意思，《痹論篇》中“其不痛不仁者，病久入深”，④“不仁”與“不痛”并置，其意思仍不外是“不覺”。王冰注“不仁”曰：“不應其用。”可見，程門“仁是四肢不仁之仁”說，其原初體驗即是身體的痛感，即識痛癢之能力。擁有這種能力的身體(四肢)即是仁，喪失這種能力的即是“麻木不仁”。

痛感體驗在本質上乃與肉身分不開，以痛感體驗指點仁說明儒家的仁說始終立足于身心一如之立場。孔孟論德性均喜歡取譬于食色一類身體自然需要。他們從未設想一個毫無食色之心的人、一個純粹的無身體的理性心靈(a purely rational incorporeal soul)能否擁有德性的問題。一個沒有扎根于身體主體如何能夠“感受”到他者生命的驚恐，又如何能夠將處于危險之中的他者的處境“理解”為需要“求助”的處境、把孺子匍匐入井這一處境“感知”為一“道德處境”？它或可收到乃至執行相應的“指令”(一個絕對應當的指令)，然而嚴格追究起來，這條指令最終也只能出自擁有怵惕惻隱能力的存在者。吾人之所以為他者的生存擔驚受怕，已預設吾人自身即是一擔驚受怕的肉身存在。戴震在其《孟子字義疏證》一書之中，就專門強調說，倘人無有懷生畏死之心，則怵惕惻隱之心便無從談起。反觀《孟子》文本，孟子論四端之心，均是扣緊在切身體驗的這一面向上，如說上世之人將親人遺體棄于溝壑，一日偶過，見“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”，額頭上便冒出汗，斜著眼不忍直視(“其顙有泚，睨而不視”)，這些都是身心一如的情感反應(“中心達于面目”)。說到底，惻隱之心是嵌在腔子之中的生命覺情，二程子即有“滿腔子皆惻隱之心”的著名話頭。⑤

在陸王心學一系，更是將以痛癢、真誠惻怛論仁發揚光大：四肢百體，痛癢相關；一家九族；痛癢相關；天地萬物痛癢相關。一言以蔽之，“天下一家，痛癢未嘗不相關也”，⑥湛甘泉則進一步以“一氣感通”論此痛癢相關：“仁心故心之神也，交通也。通天而天，通地而地，通萬物而萬物，通堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔而堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，感而通之，一氣也。氣也者，通宇宙而一者也，是故一體也。一體，故氤氳相通，痛癢相關，不交而交矣。”⑦而王陽明之良知固然是一普遍的是非之心，但此是非之心依然與“真誠惻怛”綰結在一起，一體相關的生命之實感仍然是通過痛感體驗乃呈現，以致有“不知吾身之疾痛，無是非之心者也”之論說。⑧把良知與“痛感體驗”聯系在一起，在康德的實踐理性論說里面是找不到的。本來在王陽明“心”之種種界定里，“知痛癢”就是一個不可或缺的環節：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視昕，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”⑨從痛感體驗指示良知，在陽明后學中，羅近溪(汝芳)、胡廬山(直)最擅此道。近溪子外父張心吾無法知曉“渾身自頭至足無不是靈體貫徹”之說，近溪子即于外父腦背力抽一發，外父連聲叫痛，手足共相戰動。“君之心果覺痛否？”近溪問曰。⑩羅近溪還說過：“心上疼痛的人，便會滿腔皆惻隱，遇物遇人，決肯方便慈惠，周恤溥濟，又安有殘忍戕賊之私耶？”(11)歐陽南野(德)、羅念庵(洪先)的弟子胡廬山為謝上蔡以覺訓仁辯護說：“古者醫書以手足痿痹為不仁，言弗覺也，誠覺則痛癢流行，而仁理在其中矣，豈覺之外而別有痛癢？別有仁理哉？是故覺即道心，亦非覺之外而別有道心也。人惟蔽其本覺，而后為多欲，為人心，當其為多欲，為人心，則雖有聞見知識，辨別物理，亦均為痿痹而已，而奚其覺然？則謂覺為覺于欲者非也。”(12)這里，胡廬山將“識痛癢”與“仁理”均收在“覺”之中，使得儒學一體生命的覺情完全扎根于身體之中。舍此覺情，即便是能夠辨別物理，仍然屬于“痿痹”。他在闡發孔子棲棲皇皇之追求時，依然是訴諸“疾痛求理”的痛感體驗：“曰：‘孔子進以禮，退以義，然乃皇皇乎車不維，席不溫，若求亡子于道路者，何哉？’曰：‘是乃仁也。今夫人自形氣觀，則一身重，次及家族；自宰形氣者觀，則民物天地皆吾大一身也。是故天地吾頭足，君親吾心腑，家族吾腹脅，民庶吾四肢，群物吾毛甲，是孰宰之哉！即所謂生而覺者仁是也，唯生而覺，則此大一身者理而不痹矣。茍天地不得理焉，則頭足痹；君親不得理焉，則心腑痹；家族不得理焉，則腹脅痹；民庶群物不得理焉，則四肢毛甲痹。孔子之時，豈獨頭足心腑痹也乎哉？使孔子而無覺則已，孔子先覺者，夫惡能木木然不疾痛求理也。孔子曰：天下無道，某不與易也，而誰與易之？故曰：是乃仁也。’”(13)而至劉蕺山則更是明確將孟子的惻隱之心直接與識痛癢能力掛鉤：“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬四千毫竅在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。”(14)總之，可以說，陽明一系“良知”概念既是普遍的“是非之心”，又是具體的(彌漫于腔子之中)“知痛癢”之能力，良知在根本上乃是一具身(具體)之知(embodied knowledge)。

儒家之仁表現于社會關懷上即是仁政。在孟子仁者-仁心-仁政之三位一體的運思路線中，“文王視民如傷”一直是“仁的政治”之典范。《左傳·哀公元年》已有“視民如傷”國之福之語。程顥坐縣衙時亦以此為座右銘，被傳為佳話。可以說，在世人普遍視為權力角斗場之政治領域，真正的儒者念茲在茲的始終是“仁心”之實現，湛甘泉發揮《大學》親民思想：“《記》曰：‘在親民’，是故天地民物一體者也，一體故親，故能親民，民斯親之矣。一體之感應也，今夫拔一毛而莫不知痛焉，刺一膚而莫不知痛焉者，何也？一體故也。有形之氣之同，人可知也；無形之氣之同，人不可得而知也。知無形之氣之體之同，斯知痛癢相關矣。斯痌瘝乃身矣，斯視民如傷矣。”(15)

即便到近代，深受西方科學影響的維新派在說仁時，亦仍不棄以識痛癢論仁之路數。“固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達，大腦小腦之盤結即電線之總匯，一有所切，電線即傳信于腦，而知為觸、為癢、為痛，其機極靈，其行極速，惟病麻木痿痹，則不知之由，電線已摧壞，不復能傳信至腦，雖一身如異域然，故醫家謂麻木痿痹為不仁，不仁則一身如異域，是仁必異域如一身，異域如一身，猶不敢必即盡仁之量，況本為一身哉！”“仁之至，自無不知也，牽一發而全身為動，生人知之，死人不知也；傷一指而終日不適，血脈貫通者知之，痿痹麻木者不知也。”(16)譚嗣同的這些說法實未逸出傳統以識痛癢論仁的矩鑊。

當代新儒家代表杜維明先生在論及識痛癢論仁時曾明確指出，“識痛癢乃是為人之本質特征；不識痛癢，不論在健康上還是在道德上都被視為是一個重要缺陷。人即是一識痛癢者，無能于此即是有害于吾人之仁。這種對痛苦的肯定態度乃是基于具身化(embodiment)與感受性(sensitivity)乃是仁的兩個基本特征這一信念推出的。”杜先生從宇宙論與具身感受性兩個向度，深刻揭示出痛感體驗在儒家仁說之中的關鍵地位。因此“我們的感受性讓我們不僅在象征的意義上，而且在肉身貫通的意義上‘體現著’(embody)生生不息的宇宙。”這種“體現”無疑是一種具身感受，正是這種具身感受性使得儒家道德本心在本質上是嵌在肉身之中的“覺情”，是“智性的覺識與道德的覺醒”。(17)

由上所述儒學以痛感體驗指點仁心(惻隱之心)之論說，不難得出以下結論：第一，儒學之道德本心、良知始終是扎根于身心一如的立場，仁心乃是一具體(embodied)之心、良知乃一“體之于身之知”。第二，仁心、良知之反應一如吾人身體機能之反應，在本質上是自然而然、理不容已的。第三，仁者對他者之關心確實是“血脈”相連的，是“一體”相關的。俗語說，兒是爹娘心頭肉，仁者以天地萬物為心頭肉，割舍不得，放心不下，此非難以理喻之事。

由孟子以痛感體驗指點吾人之本心進至宋明理學以“識痛癢”指點仁心，人己、人物相通之“感通”義與宇宙一體生命的“生生”義得以顯豁。換言之，理學家仁說之中的切身的“痛感”彰顯而出的是彌漫于人己、人物之間的生生不息、息息相關的生力、生機與生趣。“心有所覺謂之仁，仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁，取名于生也，生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺也，不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂，應之以酬酢盡變者，非知覺不能也。身與事接，而心漠然不省者，與四體不仁無異也。然則不仁者，雖生，無以異于死；雖有心，亦鄰于無心；雖有四體，亦弗為吾用也。”(18)理學家津津樂道的觀雞雛、不除窗前草、觀游魚一類話頭，都無非要說宇宙生機的暢遂即是吾人生機之暢遂，此生機受阻、受摧殘，吾人即有切身之痛感。故在孟子的兩個經典事例之中，吾人之所以會為這個處在危險境地的他者擔心，雖不以他者是否當下切己地體驗到自身的痛苦、恐懼為前提，但這個他者在原則上是會感受到痛苦、恐懼的生命存有、生靈(sentient beings)。見孺子入于井跟見石子入于井，感受自有本質差異。見木偶入于井，如吾人并未意識它只是一木偶，而把它錯認為人，則吾人之反應與見孺子入于井的情形完全一樣，如注意到它只是一木偶，則吾人之反應或仍有一惻隱之心(此只是因它形近于人而起相應之聯想，此種惻隱之心近乎一虛擬的惻隱之心，如讀小說情節而感動、緊張，這種感動、緊張乃由文字聯想所激發的。文本世界之打動人心，依其描述的逼真性、深刻性而有所變化，木偶的情形亦與之類似)。

此即意味著“識痛癢”是與識他者的痛癢聯系在一起的，這個“他者”在本質上是“能痛癢”者。盡管同情的發生并不意味著被同情者實際感受到危險或不幸，如精神病患者并不覺得自己有什么不幸，其麻木散漫的眼神依然會讓吾人感受到不安，但毫無疑問吾人所同情者在本質上是能夠感受到危險與不幸的存在者，是一能痛癢者。在儒家的心目中，具有痛癢能力者從不曾局限在人類自身，萬物(動物乃至植物)亦能感受到痛癢。孟子從釁鐘之牛的觳觫中真切感受到牛之痛癢，并由此而得出見其生不忍食其肉，聞其聲不忍見其死之結論。倘若說“數罟不入罟池”，“斧斤以時入山林”一類說法還只是基于人類可持續發展所做出的生態保護策略，那么，《荀子·王制》“草木有生”、“禽獸有知”之說，(19)則直接奠定了草木禽獸作為生命主體的存有論地位，董仲舒說“泛愛群生”，草木禽獸即已含在“群生”的范疇之中，其《春秋繁露·仁義法》更明確指出：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁？”周敦頤不除窗前草，云與自家意思一般，其義也不外是說窗前草跟人一樣都是生意的展現者，是一生命的主體。及至朱子，則開始對草木無知說有所懷疑，他說：草木雖不能斷然說跟人、動物一樣有知覺之能力，但也有“生意”，你去戕賊它，它也會不高興(“不復悅懌”)，早上太陽照耀的時候，它會欣欣向榮，仿佛跟人一樣能痛癢(“亦似有知者”)。而到了李漁筆下，草木完全成了有知之物，其《閑情偶寄》“紫薇”一文云：“禽獸草木盡是有知之物，但禽獸之知稍異于人，草木之知又稍異于禽獸，漸蠢則漸愚耳。何以知之？知之于紫薇樹之怕癢。知癢則知痛，知痛癢則知榮辱利害，是去禽獸不遠，猶禽獸之去人不遠也。人謂樹之怕癢者，只有紫薇一種，余則不然。予曰：草木同性，但觀此樹怕癢，即知無草無木不知痛癢，但紫薇能動，他樹不能動耳。人又問：既然不動，何以知其識痛癢？予曰：就人喻之，怕癢之人，搔之即動，亦有不怕癢之人，聽人搔扒而不動者，豈人亦不知痛癢乎？由是觀之，草木之受誅鋤，猶禽獸之被宰殺，其苦其痛，俱有不忍言者。人能以待紫薇者待一切草木，待一切草木者待禽獸與人，則斬伐不敢妄施，而有疾痛相關之義矣。”(20)“無草無木不知痛癢”，天地萬物均是能痛癢者，這本身即是對痛癢具備敏銳感受能力(所謂“八萬四千毫竅，在在靈通”)的仁者切身證成的。可以說，人類之識痛癢能力越敏銳、越深刻，宇宙之中能痛癢的主體、物種就越豐富，反之亦然。

從識萬物之痛癢到不識痛癢構成了儒家仁德光譜之至仁與不仁兩個極點。至仁者自是將天下眾生的痛癢當作自己的痛癢的人(“大人者以天地萬物為一體者也”)，他不忍心見到他者受苦，并通過努力盡量讓他者擺脫痛苦。不仁者則只識自家痛癢，他者一律是無關于己的陌路人。蕭吉《五行大義》在引《文子》二十五等人說后，將“肉人”列為最低等級，據稱肉人“狂癡無識，痛癢莫分，雖能動靜，與肉不異”，(21)肉人顯系行尸走肉之人。痛癢莫分，固屬“不仁”。不過，在筆者看來一個能夠感受、關心自家痛癢的人，甚至亦能夠感受到他者痛癢，卻仍然對他者施加傷害、甚或以給他人制造痛癢為快樂的人(殘忍者、施虐狂)才是“不仁之極”。

人作為萬物之靈，其“靈”就在于對天地之眾生靈的痛癢之高度的靈感。一切有生皆具有識痛癢的能力，儒家只是認定惟有人不僅能夠識自家的痛癢、關心自家的痛癢，而且亦能夠識他者的痛癢、關心他者的痛癢。人能推其識痛癢之心，物因其稟氣之偏，則推不得。(22)人渾然處于“天地之中”而“首出庶物”，絕不在于人是世間唯一之主體，不在于人是唯一大寫之“我”(“Ⅰ”)，包括山川、草木、禽獸之“庶物”皆是“非我”(“not Ⅰ”)——這個“我”依照基于幾何學與數量之純粹數學圖式而衍生的先天范疇去為自然立法，“非我”即意味著是非理性的他者(irrational others)，是為“我”所用的“器具”。(23)誠如杜維明先生所言，在儒家思想之中，動物界、生物圈與無機宇宙跟人類共同體所有成員一樣，乃共同構成與吾人相關的“一主體之共融”(a communion   of subjects)，而非“一客體之集合”(a collection of objects)。(24)

試對比一下笛卡爾對動物能否識痛癢的思考吧。笛卡爾一度對動物生理學產生了興趣，早在拉·美特里提出人是機器的觀點之前，笛卡爾就說過活人的身體跟死人的身體(尸體)的差別就恰似一架能推動自己的機器(如上緊發條的鐘表)跟一架損壞的機器。(25)而動物則是名副其實的機器，它沒有自我意識，沒有自由意志，于是它的“觳觫”與“哀鳴”，只不過如人無意識的動作(如“痙攣”)一樣，純粹是“機械動作”，又像是自行車的鏈子少了潤滑油，或者軸承之中少了一兩粒珠子，騎起來就會發出咔啦咔啦的怪聲一樣。你能從自行車發出的咔啦咔啦的聲音之中判斷出，它感受到疼痛嗎？不能。倘若動物真是一架機器，那你能從狗嗚嗚的低吟或哀嚎之中判斷出，它感受到疼痛嗎？也不能。被認為與儒家倫理氣質相近的康德也明確說，人是目的，故人對于動物只是一間接義務(indirect duties)而非“直接義務”，動物只是吾人達到目的之手段。他反對虐待動物，也不是站在動物自身的立場考慮，而是說虐待動物會破壞人的仁慈心，這樣在對待人類時也會變得殘忍起來。言外之意，虐待動物本身不是問題，問題在于虐待動物會最終導向虐待人，康德真是把人是目的的立場貫徹到底了，而一旦貫徹到底，他的思想類型跟將草木看作與自家意思一般的儒家思想的根本區別也就顯豁無遺了。

確實，從笛卡爾為代表的個體主義的立場審視，他人是否跟我一樣會痛癢委實不好理喻。姑且立于個體主義之立場看(此處個體主義乃是方法論上的個體主義)，儒家以識痛癢論仁，就其實質當包含以下四個環節：Ⅰ識自家痛癢；Ⅱ關心自家痛癢(搔痛癢)；Ⅲ識他者痛癢；Ⅳ關心他者痛癢。

其中，由Ⅰ→Ⅱ即感受到自家痛癢到關心自家的痛癢，就常識面而言是同一過程的兩個環節，純然是一個無思無慮的(unthinking)自發過程。“識痛癢”之際即會當下去爬搔痛癢，人之爬搔痛癢是識痛癢之本能的、當下的反應，“一切痛苦的感覺都與擺脫痛苦的愿望分不開”，我想用不著盧梭之類的哲學家的指點，(26)每個識痛癢的人都會理解這一點。能夠感受到自家的痛癢與能夠關心自家的痛癢，這是任何一位生理正常的人的基本能力，肢體的麻木不仁已非“正常”，此屬不言自明的常識。這只是就常識面而言，并不排除一些“反常”與“例外”的情形存在。這種“反常”與“例外”的情形大致可以分為兩類：一是純然負面意義上的感受自家的痛癢，如在受虐狂那里，他感受到自己的痛癢，但卻以給自己制造痛癢為快，這是一種純然以痛苦為快樂的行為；另外一種是純然正面意義上的感受自家痛癢，如孟子天將降大任于斯人的說法，修身君子為了更高的目標，而忍受自家的痛癢，在這里忍受自家的痛癢并不是把痛癢本身作為可以“享受”的東西，因而與自虐狂的情形有著本質的區別。介于兩者之間的是某種極端的禁欲主義者的情形，比如說一度在歐洲蔓延的鞭笞派，他自然亦識痛癢，但亦以給自己制造痛癢作為“圣德”、作為“贖罪”之途徑而甘之若飴，這里盡管忍受痛癢的目標定向并不在痛癢本身，而在于成就“圣德”、在于“贖罪”，但其對痛癢甘之若飴的態度又表現出某種自虐狂的色彩。

排除這些“反常”與“例外”的情形，我們可以認定由Ⅰ→Ⅱ乃是自然而然的過程，那么需要解釋的則有以下兩個問題：第一，由Ⅰ、Ⅱ兩環節如何向Ⅲ過渡？亦即一個識自家痛癢、關心自家痛癢的人能否也能夠識他者的痛癢？第二，一個能識他者痛癢的人能否進一步關心他者的痛癢？即由Ⅲ→Ⅳ如何可能？前一問題是認識論問題，后一問題是倫理學問題。這兩個問題即是西方哲學中“他人的心”之問題，是一個近乎無解的哲學難題，也可以說是一個“哲學丑聞”。我只能原本感受到自己的痛癢，我如何能夠“切身”感受他人的痛癢——更遑論動物、植物的痛癢？

蘇格蘭啟蒙學派一直從經驗、從同情經驗(sympathy)的分析入手，嘗試解決這個難題。休謨在其《人性論》中用了不少篇幅討論這個問題，他注意到這樣一種現象：我們看到愉快的面容，自己的心中也會產生愉悅與寧靜，而瞥到一張憤怒或悲哀的臉，我們也會油然而生一種沮喪。恐懼、憤怒、勇敢等情緒皆具有傳導性，就像我們看到他人打哈欠，自己也會跟著打哈欠一樣。(27)他把這種現象視為同情現象，這種現象表明人類心靈生活之間具有交互性一面：“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因為心靈互相反映他們的情緒，而且因為情感、心情和意見的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺地消失。”(28)同情就是心靈這種“相互反映”、“相互反射”的能力。休謨求助于他的印象與觀念的聯結思想進一步闡述同情的發生機制：“當任何情感借著同情注入心中時，那種情感最初只是借助其結果，并借臉色和談話中傳來的這種感情觀念的那些外在標志，而被人認知的。這種觀念立刻轉變成一個印象，得到那樣大的程度的強力和活潑性，以致變為那個情感自身，并和任何原始的情感一樣產生同等的情緒。”(29)在這個過程之中，“想象”發揮了作用：“當我們的想象直接考慮他人的情緒并深入體會這種情緒時，它就使我們感覺到它所觀察的一切情感，而尤其感覺到悲傷或悲哀。”(30)跟休謨一樣，亞當·斯密對同情的解釋亦訴諸想象。這里面確實涉及現象學意義上的“本己的感受”意識問題，即我只能直接體驗到自己的感受，而對于他人的感受，我絕不能在本己的意義上感受到，不然，那就成為我的感受了，而不再是他人的感受了。既然如此，為何我又能對他人的感受有所回應呢？為何我們看到他人的不幸又會感到傷悲呢？答案只能由“設身處地的想象”來提供。(31)

休謨與斯密這種訴諸想象機制來處理同情現象的方式是典型的“類推”(inference by analogy)之模式：我知道自己有某種感受之際，會表現出某種相應的表情與姿態，當我看到他人表現出某種表情與姿態，“聯想”到自己在此種表情與姿態下的內心感受，遂“推斷”斯人乃處在某種感受下。此處之“聯想”、“想象”、“推斷”都是構造性分析(constitutionanl analysis)之術語，這不意味著在同情現象發生過程之中，我們都要在自己的心靈生活之中實際地進行一番聯想、想像、推斷，然后才做出同情的回應。

至于人為何會產生這種“想象”？這究竟是一種什么性質的“想象”？為何這種“想象”會造成感同身受的效果？這一系列的問題蘇格蘭的思想家們似未予以深究。在我看來，“想像”乃是同情理論之中的一個操作性概念(operational concept)，它是用來解釋“同情”現象的，但它本身卻沒有得到解釋。這真應了叔本華的一句話：“道德，鼓吹易，證明難。”

叔本華的《道德的基礎》就是要證明這個難題。他先是化了差不多一半的篇幅去批評康德的道德學基礎，指出康德的道義論核心范疇絕對應當、無條件的責任一類概念，實在是來自基督教的十誡，是建立在“隱蔽的神學種種假設上”，是“神學道德的倒置”，犯了“竊取論題”之錯誤，而作為對一切可能的有理性者有效的、由純粹的先天綜合命題所構成的道德原則(“始終依據你能同時意愿其成為一切有理性者的普遍法則的那項格律而行動”這一定言令式)又沒有任何“實在性”，根本無法觸動人心，“完全缺乏可能的功效”，“只在太空中飄蕩”。在叔本華看來，道德行為的源頭只能在于意欲他人的福利的“天然的同情心”，而且是對他人痛苦不幸的關心，這才是“惟一真正的道德動機”：“對一切有生命物的無限同情，乃是純粹道德行為最確實、最可靠的保證，”它既是公正的源頭，也是仁愛的源頭，同情就是倫理學的基礎。然而本性上原是自私自利的“個體”為何又會擁有這超出“個體化原理”的同情能力呢？這一問，遂“達到那任何經驗永遠不能滲透的地方”，“我們立足的堅實地面下陷了”，證明到了盡頭，在這個盡頭處，休謨早立在那兒呢。

不過，叔本華下決心要對這一難題有所推進，他知道“理性不能給以直接解釋”，要跟休謨說再見，就必須祭出“形而上學”的神器：“每一純粹仁慈行為都是出于完全而真正的無私幫助，本身完全是由另一個人的痛苦激發的，這一問題，如果我們徹底加以探究，事實上，乃是一難解之謎，置入實踐中的一件神秘主義；因為它源自于更高等的知識，而且只能在這構成所有為神秘之物的本質的知識中得到真正解釋。”(32)他從東方的印度教與儒教之中找到了這種神秘主義、這種更高等的萬物一體的知識(all things are one)：吾人與天地萬物是同一生存意志，個體化不過是源于空間與時間的一種表面現象，僅僅是一種“心理圖像”，是一種“錯覺”，打碎這個“個體化原理的桎梏”，撕開這層“摩耶之幕”，你就會洞見印度教的那句箴言：“那，就是你”，真實的世界只有一個即萬物共屬的同一生存意志，吾人與天地萬物不過是同一生存意志之客體化而已。

叔本華清醒認識到，他提供的這種“對終極的倫理學現象的形而上學解釋”跟西方傳統的理性主義進路迥然不同，并稱自己的這套解釋系統是“倫理學形而上學”，他甚至還說“真正能夠直接給予倫理學以支持的唯一形而上學是這樣的，它原本就是倫理學的，是用倫理學的材料，即意志構成的”(33)。這可以說是倫理學是第一哲學的先聲，用牟宗三先生的一對道德形而上學術語說，這確實不再是西方意義上的“道德底形而上學”(metaphysics of morals)，而已具有“道德的形而上學”(moral metaphysics)某些氣質。不過，儒家的“道德的形而上學”論述一方面確實是氣化宇宙的世界觀信念使然，另一方面更是道德本心工夫證成之結果，就此而論，叔本華之“道德的形而上學”仍是一玄解性的(speculative)，而非工夫證成性的(practical or self-cultivational)。

休謨與斯密的類推模式在心理學中影響甚大，大多數神經科學家、心理學家都認定我們對他人意圖、感受的理解是通過一種“快速推理”完成的。不過，20世紀90年代初意大利科學家首次發現了鏡像神經元，這一發現對認知神經科學、發展心理學意義重大，對我們重新認識同情現象以及交互主體性問題提供了“神經生物學的機制”。

簡單說，大腦皮層的運動前區有一個鏡像神經元系統(MNS/mirror neuron system)，它儲存了一套特定行為模式的編碼，由于這套編碼的存在，使得我們在看到他人的動作與表情時，能夠當下理解其意義而產生“切身”參與的感受。他人情緒能夠穿透旁觀者的情緒生活，在后者之中激發起相關的或相類似的體驗。這些現象不僅為掃描腦部神經活動的功能核磁共振成像技術(fMRI)所觀察到，也為掃描面部表情的肌電圖(electromyography)技術所印證。一個人的運動、知覺、情緒狀態會激活看到這種狀態的另外一個人的相應的表象與神經過程，這種對他人行動的內運動的模仿(inner motor simulations)對于切身理解他人的行動是至關重要的，它為我們無須任何反思性思考而直接理解他人行動的意義提供了一個“共享的狀態”。例如，當我們觀察到他人的行動時，我們自己的相應的運動系統也被激活了，仿佛是我們自己在執行同一動作一樣。又如，看到別人聞到難聞的氣味皺起眉頭的厭惡表情，我們自己腦島之中的鏡像神經元也被激活了，就如同與我們親自聞到難聞氣味感到厭惡時一樣。(34)看到他人打哈欠會引發自己打哈欠，這是情緒感染的經典例證，現在研究人員發現，即便是看到打哈欠的字眼，或者聽到打哈欠的字眼，大腦的鏡像神經元區域都會有所激活。《世說新語》之中的口渴的軍人聽到曹操說起甘酸的梅子，皆出口水，現在終于得到了腦神經科學的背書。

就理解他人痛苦而論，由于“疼痛鏡像神經元”(pain mirror neurons)的作用，在看到他人痛苦之際，自會激活我自己的某些神經結構，這些神經結構跟在自己痛苦體驗時發生活動的神經結構大多是重疊在一起的。這就意味著在感知到他人痛苦的時候，我不僅意識到他人的痛苦，而且也真切地感受到他人的痛苦。疼痛體驗可以沿著以下兩個現象學軸加以描述：(1)感受識別向度(the sensory-discriminative dimension)，包括疼痛的空間延展(何處痛癢)、時間延續(何時痛癢)以及強度性質(痛癢程度)。(2)情感-動機向度(the affective-motivational dimension)，包括刺激物的不快以及它所引起的行為與自動的反應。(35)派特(PET/Positron Emission Computed Tomography正電子發射型計算機斷層顯像)與功能核共振成像均證明在疼痛體驗之中存在一個被稱為“疼痛基質”(pain matrix)的復雜神經網絡。疼痛的感覺與情感因子是在這個疼痛基質的兩個獨立的結點(nodes)得到編碼的，即感覺運動結與情感結。疼痛基質的感覺運動結包括首級與次級軀體感覺區(Somatosensory cortices)、感覺運動結構如小腦(the cerebellum)、皮質運動前區以及運動區。疼痛基質的情感結至少包括前扣帶回皮層(anterior cingulate cortex/the ACC)與島葉區域(insular regions)。肌體的疼痛體驗從針刺到幻痛(phantom pain)在疼痛基質的不同結上均有反映。人類的痛苦體驗絕不限于肌體損傷層面，不過，神經影像學的研究表明心理疾痛乃至社會痛苦(social pain)，其背后的神經回路與加工過程與肌體痛苦的機制大多也是交疊在一起的。例如，肌體感受到疼痛刺激時活躍的前扣帶皮層部分在社會傷害的體驗時亦被激活。在聽讓人感傷的音樂或故事的過程之中，前扣帶皮層部分活動的信號明顯加強了。(36)甚至讀一系列有關疼痛含義的詞語(如“折磨”、“痙攣”和“痛苦”)都會激活人腦中處理疼痛反應的區域，盡管沒有即時的生理反應出現。王陽明“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心”，看來確實是切身之感受。“正是由于我們對別人的痛苦抱有同情，即設身處地地想象受難者的痛苦，我們才能設想受難者的感受或者受難者感受的影響。當我們看到對準另一個人的腿或手臂的一擊將要落下來的時候，我們會本能地縮回自己的腿或手臂；當這一擊真的落下來時，我們也會在一定程度上感覺到它，并像受難者那樣受到傷害。”(37)亞當·斯密觀察到的這一現象完全得到了鏡像神經元理論的支持。有研究者對看到夾在車門的手指圖像的受試者、看到被針刺手指的圖像的受試者的大腦進行功能核共振成像掃描，發現他們與疼痛相關的前腦島與前扣帶皮層均被激活了。

自家疼痛與看到他者疼痛之際，大腦前扣帶回皮層均會被激活，不過自家疼痛激活的是與尾側與前側相關的區域，而他者疼痛更多激活的是頭端區域中的兩個不同的簇(clusters)，因此對他人疼痛的同感不會導向自我與他人表象的完全融合。(38)而如果要求受試者將觀察到受痛苦刺激的圖像(如夾在門縫中的手，或受到電擊的身體某個部位)想象為親人或朋友的圖像，則其疼痛基質所激活的強度明顯增加。這可以被視為是疼痛同感也具有社會親緣性的一面。鏡像神經元的這種工作機制構成了我們社會性大腦以及我們理解、與他人同感的能力的基本特征。由于鏡像神經元的發現，很多學者認為同感(empathy)是直接在體驗之中理解他人感情與內狀態的能力，它就深深扎根于我們活生生的身體體驗之中，正是這種體驗讓我能夠直接將他人確認為同類。(39)

疼痛鏡像神經元的研究成果為我們重新理解惻隱之心提供了新的契機，對他人痛苦之“感同身受”看來是有其神經學的生理基礎之支持的。有了這個發現，儒家“通乎民物，察乎天地，無不惻怛”這一萬物一體的生命情懷不應再被僅僅視為某種神秘體驗，某種意識營造的精神境界，它還是扎根于身體之中、擁有某種生理-心理基礎的活生生的體驗。

毋庸置疑的是，任何人類生命的體驗都不應簡單地歸結為生理活動的層面，就像愛情不應被化約為(reduced to)一系列腎上腺素、荷爾蒙指標、多巴胺與內啡肽一樣，儒家對他者生命一體相關的情懷也不應被化約為疼痛鏡像神經元一系列激活狀態。其實對于儒家修身之生存體驗而言，良知之呈現，實在不需要什么科學發現來“背書”。需要指出的是，疼痛鏡像神經元只是吾人感受他者痛癢之神經基礎，在現實生活之中這一基礎是透過個體的生活體驗、價值認同、理性認識方發揮作用。例如只有吃過梅子的人，聽到梅子二字才能出口水，筆者兒時學到望梅止渴成語，因北方山村并無梅樹，亦從不曾見過梅子，故總不解其義，循循善誘的老師說，你想象吃山楂吧。再如，對鳥獸生命之感通必以對鳥獸之“性命之常”有所認知方能落入實處，《莊子·至樂》中的魯后見到海鳥止于魯郊，“御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死”。這個故事說明，所謂感同身受，必先要了解他者的真實感受，不然難免盲目。又如，見到一位無辜者被槍殺，吾人情不自禁會傷心痛苦，但如在電影的結尾看到一位十惡不赦的壞蛋被擊斃，心中則又有正義終得伸張之快意。

更為重要的是，雖然鏡像神經元作為“同感”的生理基礎，為感通身受、設身處地這些道德詞匯背后所涉及的生理與心理機制提供了某種說明與解釋，但是理解他人情感、感受的“同感”與帶有關愛動機的“同情”之間的區別與聯系能否在鏡像神經元層面上得到有效的解釋，至今還是一個問題。(40)單純的“同感”只涉及對他者疼痛的一種“理解”、“辨認”與“領會”，而不涉及對他者福祉的關心。施虐狂也不乏“同感”(他在受虐者身上分明辨認出疼痛)，他缺乏的只是“同情”(反而，他以看到受虐者的痛苦為快樂)。在幸災樂禍之中，在看客的行為之中，都可以見到“同感”：在對可憐之人的痛苦之比較之中，意識到自己的安然無恙而生幸災樂禍的心理，在交通事故的現場、災難發生地、刑場，總不乏貪婪的觀眾，不乏魯迅所描述的頸項伸得像鴨子一樣長的看客，中西文化，概莫例外。(41)這些看客有的只是“同感”與“好奇”，當然首先是同感，沒有對他者痛苦的辨認，他們也就不會有什么好奇了。這也說明，孟子所說的惻隱之心并不能簡單地與西方心理學之中的“同感”甚或“同情”劃等號，依哈特曼“同情在任何情況下都無須迫切地進行實踐活動”，(42)而自孟子以降儒家對惻隱之心的描述都跟“一體不容已”的道德關心與實踐活動聯系在一起。毋寧說，惻隱之心就是道德實踐的起點。

綜上所述，儒者仁說之中“疾痛切身”的體驗，可以說已經得到腦神經科學強有力的支持，這種支持只是說明吾人對他者之痛的感受有其生理學、腦神經科學之基礎，但惻隱之心不應化約為疼痛鏡像神經元，由惻隱之心而挺立一道德之主體取決于個己的志愿與努力，是儒家修身工夫所系焉。

①《上蔡語錄》，朱杰人等主編《朱子全書外編》第3冊，華東師范大學出版社2010年版，第10、20頁。

②《河南程氏遺書》卷第二上，王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第15、33頁。

③《河南程氏外書》卷第三，《二程集》，第366頁。

④《黃帝內經》(全二冊)，姚春鵬譯注，中華書局2010年版，第228、370頁。

⑤關乎道德情感在道德建構之中的不可或缺的地位，可參H.B.Acton,The Importance of Sympathy,Philosophy,Vol.30,No.112,Jan.,1955,Cambridge University Press,pp.62-66.

⑥陸象山：《與朱子淵》，《陸九淵全集》卷十六，中國書店出版社1992年版，第128頁。

⑦湛若水撰：《神交亭記》《湛甘泉文集》卷十八，《四庫存目從書》，集部第57冊，齊魯書社1997年版，第9頁。

⑧王陽明：《答聶文蔚》，載吳光等點校《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第79頁。

⑨《王陽明全集》卷三，第121頁。

⑩(11)方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，鳳凰出版社2007年版，第411、15頁。

(12)胡直：《六錮》，《衡廬精舍藏稿》卷二十八，《景印文淵閣四庫全書本》第1287冊，(中國臺灣)商務印書館1986年版，第612頁。

(13)胡直：《征孔子》，《衡廬精舍藏稿》卷二十九，《景印文淵閣四庫全書本》第1287冊，第634頁。

(14)黃宗羲：《明儒學案》卷六十二，沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第八冊，浙江古籍出版社2005年版，第906頁。另，《孟子師說》所載該語與此處所引略有出入，見《黃宗羲全集》，第一冊，第68頁。只此知痛癢心便是惻隱之心，實是針對朱子如下說法而發：“饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。”在劉宗周看來，朱子的說法“太分析”。

 (15)湛若水撰：《親民堂記》，《湛甘泉文集》卷十八，《四庫存目從書》，集部第57冊，第13頁。

(16)譚嗣同：《仁學》，中華書局1958年版，第8—9、10頁。

(17)The Global Significance of Concrete Humanity:Essays on the Confucian Discourse in Cultural China(New Delhi:Center for Studies in Civilizations,2010)，該書第11章即以Pain and Humanity in the Confucian Learning of the Heart-and-Mind為題，對心學一系識痛癢與仁之內在聯系進行了深入探討。尤見p.342，p.346，p.349。筆者在修訂本文時，承蒙杜維明先生惠賜此著，特此致謝！

(18)朱熹：《論語精義》卷第六下，“謝曰”條，朱杰人等主編：《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第419頁。

(19)“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”

(20)李漁：《閑情偶寄》卷五，浙江古籍出版社1985年版，第247頁。

(21)蕭吉：《五行大義》，上海書店出版社2001年版，第139頁。按蕭吉所引《文子》二十五等人之說，與今本《文子》出入較大，一是稱謂有別，二是排序亦有別。今本《文子》將“肉人”列為第二十四等。見彭裕商《文子校注》，巴蜀書社，第152頁。

(22)依朱子，天地人物雖一氣貫通，但人得“氣之正且通者”，物得“氣之偏且塞者”，物種間有知者如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣，鳥之知孝，獺之知祭，亦只通得一路而已。當然人亦有昏明清濁之不同，故有上智下愚之別。

(23)參見Animal Others:On Ethics,Ontology and Animal Life,Edited by H.Peter Steeves,State University of New York Press,1999,pp.56-57.

(24)Tu Weiming,The Global Significance of Concrete Humanity:Essays on the Confucian Discourse in Cultural China,p.346.

(25)詳參陳立勝《自我與世界——以問題為中心的現象學運動研究》，廣東人民出版社1999年版，第231—233頁。

(26)[法]盧梭：《愛彌兒》(上卷)，李平漚譯，商務印書館1978年版，第74頁。

(27)這種情感、情緒的傳導現象不僅僅局限在人身上，甚至在某些動物身上也可以觀察到，見《人性論》之“論動物的愛與恨”一節。

(28)(29)(30)[英]休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第402、353、419、355頁。

(31)詳見[英]斯密《道德情操論》，蔣自強等譯，商務印書館1997年版，第5—7頁。

(32)[德]叔本華：《倫理學的兩個基本問題》，任立、孟慶時譯，商務印書館1996年版，第302頁。

(33)[德]叔本華：《自然界中的意志》，任立、劉林譯，商務印書館1997年版，第147頁。

(34)Wicker通過功能核磁共振成像技術觀察到，親身聞到難聞氣味與看到他人聞到難聞氣味的表情，大腦前島葉相同部位均被激活。見Rizzolatti,Giacomo and Craighero,Laila,Mirror Neuron:A Neurological Approach to Empathy,Neurobiology of Human Value,Springer-Verlag Berlin Heidelberg,2005,pp.117-118.

(35)(36)Avenanti and Aglioti,The Sensorimotor Side of Empathy for Pain,Mauro Macia(eds.),Psychoanalysis and Neuroscience Springer,2006,p.236,pp.238-239.

(37)[英]斯密：《道德情操論》，第6頁。

(38)Melita J.Giummarra and John L.Bradshaw,Synaesthesia for Pain：Feeling Pain with Another ,J.A.Pineda(ed.),Mirror Neuron Systems,DOI:10.1007/978-1-59745-479-7_13,Humana Press,New York,NY 2009,p.294.Jean Decety and C.Daniel Batso的研究也指出，親身的痛苦與對他者痛苦的直接感受所激活的神經網絡只是部分重疊的，而不是完全一致的。感受他人的痛苦更多是腦島與腦皮層的腦喙側(rostral)激活。見Jean Decety and C.Daniel Batson,Empathy and Morality:Integrating Social and Neuroscience Approaches,J.Verplaetse et al.(eds.),The Moral Brain,DOI 10.1007/978-1-4020-6278-2_5,Springer Science+Business Media B.V.2009.

(39)Avenanti and Aglioti,The Sensorimotor Side of Empathy for Pain,Mauro Macia(eds.),Psychoanalysis and Neuroscience,Springer,2006,pp.241-242.

(40)關于同感(Empathy)與同情(sympathy)之別，可參以下兩文：Chismar,Douglas,Empathy and Sympathy:the Important Difference,The Journal of Value Inquiry 22:4,1988; Johoda,Gustav,Theodor Lipps and the Shift from ‘Sympathy’ to ‘Empathy’,Journal of the History of the Behavior al Sciences,Vol.41(2),Spring,2005.

(41)哈特曼用了不少篇幅描述各種類型的“憐憫之中的快樂”現象，載氏著《道德意識現象學——情感道德篇》第六章《同情的道德原則》，倪梁康譯，商務印書館2012年版。

(42)[德]哈特曼：《道德意識現象學——情感道德篇》第六章《同情的道德原則》，第72頁。