西周“家天下”的王制為千年中國傳統政制奠定了制度性根基，對于西周王制而言，最根本的問題之一是政治層面的君統與社會層面的宗統之間的關系，自漢代鄭玄與毛亨各自提出不同的回答方案以來，這已經成為一個聚訟千年而不得解決但又無法回避的根本性問題。本文之作，是在充分尊重歷代討論的基礎上，調和兩種解決方案，提供一個嘗試性的解決方式。
在原則上，宗法的主體是卿大夫與士，卿大夫、士的族內之治，通過宗法而展開，其性質可納入“齊家”的架構之內。“齊家”是周代“家-國-天下”政治結構整體中的一個重要環節。盡管以宗道方式“齊家”非常重要，然而對有國之諸侯與有天下之天子而言，“齊家”固然不可繞過，但畢竟不能以家概國、以國等天下，故而諸侯與天子在齊家的宗統之外，另有其統，即所謂“君統”。如果說作為正體的宗法限于士大夫階層，上不及天子諸侯，那么士大夫之宗統與諸侯之君統到底是什么關系？民國初年，精研三代禮制并為新史學奠基的王國維先生曾云：
是故由尊之統言，則天子、諸侯絕宗，王子、公子無宗可也。由親之統言，則天子、諸侯之子，身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗。將以尊卑既殊，不敢加以“宗”名，而其實則仍在也。故《大傳》曰：“君有合族之道。”其在《詩·小雅》之《常棣序》曰：“燕兄弟也。”其詩曰：“儐爾籩豆，飲酒之飫，兄弟既具，和樂且孺。”《大雅》之《行葦序》曰：“周家能內睦九族也。”其詩曰：“戚戚兄弟，莫通具爾，或肆之筵，或授之幾。”是即《周禮·大宗伯》所謂以飲食之禮親宗族兄弟者，是天子之收族也。《文王世子》曰：“公與族人燕則以齒。”又曰：“公與族人燕，則異姓為賓。”是諸侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：“諸父兄弟，備言燕私。”此言天子諸侯祭畢而與族人燕也。《尚書大傳》曰：“宗室有事，族人皆侍終日。大宗已侍于賓奠，然后燕私。燕私者何也？祭已而與族人飲也。”是祭畢而燕族人者，亦大宗之事也。是故天子諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實。《（篤）公劉》之詩曰：“食之飲之，君之宗之。”《傳》曰：“為之君，為之大宗也。”《板》之詩曰：“大宗維翰。”《傳》曰：“王者，天下之大宗。”又曰：“宗子維城。”《箋》曰：“王者之嫡子，謂之宗子。”是禮家之“大宗”限于大夫以下者，詩人直以稱天子、諸侯。惟在天子諸侯，則宗統與君統合，故不必以宗名。大夫、士以下皆以賢才進，不必是嫡子，故宗法乃成一獨立之統系。是以喪服有為宗子及其母、妻之服皆齊衰三月，與庶人為國君、曾孫為曾祖父母之服同。適子、庶子祇事宗子，宗婦雖貴富，不敢以貴富入于宗子之家；子弟猶歸器，祭則具二牲，獻其賢者于宗子，夫婦皆齊而宗敬焉，終事而敢私祭，是故大夫以下，君統之外復戴宗統，此由嫡庶之制自然而生者也。
這里的關鍵是區分尊之統與親之統，前者即所謂“君統”，后者即所謂“宗統”，二者關系為何，這是王氏提出的一個事關宗法本質、涉及王制基礎的核心問題。
一、宗統與君統的隔斷：對“君宗合一”說的批判
王國維意識到，在這一關鍵問題上，禮家與詩家存在著根本的差異。《詩經》“傳”作者毛亨，有《毛詩古訓傳》，被王國維稱為“詩家”；“箋”的作者為鄭玄，精通三禮之學，遍注三《禮》，被王國維稱為“禮家”。毛亨以為天子、諸侯在宗法系統之內，王者是天下之大宗，則相應地，諸侯當系一國之大宗，這就是著名的“君宗合一”說。毛亨的觀點在清儒陳立（1809—1869）那里得到了響應：“天子以別子為諸侯，其世為諸侯者，大宗也。諸侯以別子為卿，其世為卿者，大宗也。卿以別子為大夫，其世為大夫者，大宗也。大夫以別子為士，其世為士者，大宗也。天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子言，則小宗，未聞天子之統可絕，而國之統不可絕也。諸侯立家，則卿于家為大宗，對諸侯則小宗，未聞諸侯之統可絕，而卿之家統不可絕也。卿置側室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也。”陳立這里的觀點，并非其首創，而是來自毛詩傳統，但它直啟現代學者的“君宗合一”說，為現代諸學者認同，例如范文瀾（1893—1969）、李宗侗（1895—1974）、周谷城（1898—1996）、呂振羽（1900—1980）、李亞農（1906—1962）、瞿同祖（1910—2008）、劉家和（1928—）、錢宗范（1937—）、陳絜（1969—），等等。可以說，“君宗合一”是現代的主流看法。
而自漢至清的主流看法則是以鄭玄為代表的禮家觀點，它主張君統與宗統之別，有學者稱之為君宗“隔斷說”，其現代的辯護者主要有金景芳及其弟子陳恩林。在金景芳看來，禮家（《喪服小記》與《大傳》）對宗法的論述，“只舉公子為例，不用王子為例”，這一事實本身，就是源于“諸侯是國君，不統宗”。“諸侯不統宗”的說法見于晉儒孫毓（？—265）：“國君不統宗，故有大宗小宗。安得為之君，復為之大宗乎？”
宗法的實質是以兄統弟。國君與其兄弟之間既有政治上的尊卑關系，也有血緣上的親情關系。但當親情關系與政治尊卑關系相遇時，政治上的關系則是主導性的。《谷梁傳》隱公七年云：“諸侯之尊，弟兄不得以屬通。”昭公八年云：“諸侯之尊，兄弟不得以屬通。”與此相應的是《禮記·大傳》如下的表述：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”鄭玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親自戚于君。位，謂齒列也。所以尊君別嫌也。”孔穎達疏云：“人君既尊，族人不以戚戚君，明君有絕宗之道也。”“族人不得以其戚屬上戚于君位，皆不得以父兄子弟之親上親君位也。”“不敢計己親戚，與君齒列，是尊君也。兄弟相屬，多有篡代之嫌，今遠自卑退，是別嫌疑也。”《注》所謂的“君恩可以下施”，是指君可以以親親原則（恩）對待族人，這是自上而下的；但“族人不以戚戚君”“兄弟不得以屬通”則意味著自下而上地說，國君的族人與兄弟不能以宗統上的“恩”（親情）之原則對待國君，這時候支配性的原則是君統上的君臣之義。換言之，當宗族中的兄弟關系發生在國君這里的時候，君道是主導的，而宗道則必須退居二線。這意味著，國君作為一國之君，一國并非由國君之同姓同宗同族之人所構成，故而國君不能為其親戚所得而專，必須向著他姓他族開放，由此才能體現其為一國之“公”。
宗法制度與喪服制度相為表里，從喪服制度可以看出宗統與君統之別的合理性。陳戍國（1946—）指出，“把天子諸侯之家排除在宗法之外，也很有一些道理。即以喪服論，諸侯絕期，諸侯絕旁服，是其證。據《喪服傳》，封君之子臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟；以之為臣，是以無服。可見宗法內容大多與天子、諸侯無關。”根據《喪服》經傳，“君為姑、姊妹、女子子嫁于國君者”服大功，而之所以服大功，是因為其嫁于他國國君，故而與君尊同，尊同則得以服其親服。但除此之外，《喪服》經傳不見君于旁親有服的規定。賈公彥疏強調：“諸侯絕旁期。為眾子無服”，此與“大夫降一等，為眾子大功”不同。這就是說，天子與諸侯一般為高曾祖父母、父母、父母及妻、世子等直系親屬與士大夫一樣有服，而與伯、叔、兄弟、姑、姊妹以及其他旁系親屬無服，這與士大夫不同。當為旁親有服時，是由于特定情況，如君為姑、姊妹本來無服，但姑、姊妹嫁給他國國君，彼此身份地位相等，便僅以出降，而不以尊降，因而君仍需為之服大功，與士人為出嫁之姑、姊妹所服相同；又如始封之君不臣諸父兄弟也亦須有服。《禮記·中庸》曰：“期之喪，達乎大夫。三年之喪，達乎天子。父母之喪，無貴賤一也。”鄭玄注：“‘期之喪，達于大夫’者，謂旁親所降在大功者，其正統之期，天子諸侯猶不降也。大夫所降，天子諸侯絕之不為服，所不臣乃服之也。”換言之，《中庸》這里的陳述仍以“天子諸侯絕旁期”為基礎，丁鼎以為，《中庸》此段的含義實際上就是“天子諸侯絕旁期”，所謂“旁期”，旁指由昆弟、姊妹、世父母、叔父母、姑等旁系親屬，“期”這里是指齊衰不杖期之服，服喪時間為“期”即一年，因而所謂絕旁期，就是指天子、諸侯在一般情況下于上述旁系之喪，無服。“由于天子、諸侯與‘旁期’之親的關系與君臣關系相當，天子、諸侯是尊者，為了體現‘尊尊’的原則，天子、諸侯僅為直系親屬服喪，而不必為旁系親屬服喪，即‘絕旁期’。大夫及大夫以下者則不在此例，必須為旁親服喪，《中庸》的‘期之喪，達乎大夫’，即是此義。”其實《儀禮·喪服傳》指出：“諸侯之子稱公子，公子不得禰先君。公子之子稱公孫，公孫不得祖諸侯。此自卑別于尊者也。若公子之子孫有封為國君者，則世世祖是人也，不祖公子，此自尊別于卑者也。是故始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟。封君之孫盡臣諸父昆弟。故君之所為服，子亦不敢不服也。君之所不服，子亦不敢服也。”顯然，就自卑別于尊而言，強調的內容與“族人不以戚戚君”“兄弟不得以屬通”同義，公子不得禰先君，公孫不得祖諸侯，乃是為了突出君統的至尊地位而別立一宗，以與君所在的系統相區別；就自尊別于卑而言，當公子之子孫有封為國君時，他便脫離原有的宗統，“不復祀別子”而自建其統。故而賈公彥疏曰：
云“是故始封之君不臣諸父昆弟”者，以其初升為君，諸父是祖之一體，又是父之一體，其昆弟既是父之一體，又是己之一體，故不臣此二者，仍為之著服也。云“封君之子不臣諸父而臣昆弟”者，以其諸父尊，故未得臣，仍為之服。昆弟卑，故臣之不為之服，亦既不臣，當服本服期。其不臣者，為君所服當服斬，以其與諸侯為兄弟者，雖在外國，猶為君斬，不敢以輕服服至尊。明諸父昆弟雖不臣，亦不得以輕服服君，為之斬衰可知。云“封君之孫盡臣諸父昆弟”者，繼世至孫，漸為貴重，故盡臣之。不言不降，而言不臣，君是絕宗之人，親疏皆有臣道，故雖未臣，子孫終是為臣，故以臣言之。云“故君之所為服，子亦不敢不服也”者，此欲釋臣與不臣，君之子與君同之義。云“君之所為服”者，謂君之所不臣者，君為之服者，子亦服之，故云“子亦不敢不服也”。云君之所不服子亦不敢服也者，然此謂君所臣之者，君不為之服，子亦不敢服之，以其子從父升降故也。
上引賈疏有“君是絕宗之人，親疏皆有臣道”之言，為“天子、諸侯絕旁期”提供了理由。《白虎通·喪服》對這一理由進行了如下的提煉：“天子諸侯絕期者何？示同愛百姓，明不獨親其親也。故《禮·中庸》曰：‘期之喪達乎大夫，三年之喪達乎天子。’卿大夫降緦，重公正也。”陳立認為《白虎通》這里所言的是根據周制，而與殷禮不同。《禮記·檀弓上》云：“古者不降，上下各以其親。滕伯文為孟虎齊衰，其叔父也。為孟皮齊衰，其叔父也。”由“伯文”（殷時滕君也，爵為伯，名文）之例可知所謂的“古者”指殷商時代，不降而各以其親，意味著殷之諸侯為世叔父及昆弟之子等，皆服期服矣，即殷商并無所謂天子、諸侯的絕旁期之禮，在殷商，親親之仁并不因尊尊之義而降絕，這表明殷代的喪服制度中沒有突出君臣之義與親親之仁的分別；天子與諸侯因尊尊之義而有降服之禮，則周之創制。所謂降服，“降者下也，減也。本服重而減之從輕。如子為父母本服三年，或為人后，則為本生服期年耳。若此之類，謂之降服”。降服本身可以視為在喪服上周代王制確立君臣之分的細節性體現。陳立對降服之義有如下的解說：
周制降服凡有四。鄭注《喪服》云：“君大夫以尊降，公子大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，為人后者女子子嫁者以出降。”案天子諸侯為正統之親，后、夫人、長子、嫡婦、嫡孫、諸侯之昆弟為諸侯，雖期不降，天子女、諸侯女嫁于二王后若諸侯，及諸侯為所主之王姬，止依出降，降本服一等，余親則絕。大夫唯正統之親，嫡妻、長子、嫡婦、嫡孫、昆弟為大夫姑姊妹，女子子嫁于大大宗子，宗子之母妻，從父昆弟族昆弟之尊同者，皆不降，其出嫡者，止依出嫁降一等。其天子諸侯大夫始受命、受封、受爵者，皆不降諸父昆弟，至其子不降諸父。若士女嫁于大夫，亦降其家旁親一等，與出降為二等。大夫女嫁于諸侯，與諸侯女嫁天子，則絕其家旁親之服，唯正統之親不降不絕。大夫士女嫁于諸侯大夫，還為其族之尊同者，亦不以尊降。唯昆弟之為父后者并出降亦不敢降，姑姊妹女子子適人無主者亦不以出降。大夫之妻為大夫家之親，亦隨大夫降一等。《傳》所謂“夫貴于朝，妻榮于室”，是也。天子諸侯絕旁親之期，其旁親為天子諸侯，則不敢降服期。故《喪服小記》云“與諸侯為兄弟者服斬”。《注》：“此謂卿大夫以下與尊者為親，不敢以輕服服之。”又《禮記·大傳》，云“君有合族之道，族人不得以戚戚君”，是也。又《雜記》“外宗為君大夫，猶內宗也”，《注》：“為君斬，夫人齊衰，不敢以其親服服至尊也。”是內外宗為后夫人亦不敢服以親服也。此非圣王以貴凌下，薄親親之仁，以喪者不祭，唯越紼而祭天地社稷，吉兇不相干，屈于私親而闕祭祀賓享之制，顧私恩而忘大義，非所以重國體也。又凡祭必夫婦親之。故天子諸侯尊統國家，則絕旁期，大夫致身事君，故但降旁期而絕緦，其后夫人命婦亦隨夫而行，所謂仁之至，義之盡也。
對于旁親，諸侯絕期而大夫降服，此中因名位不同而導致的禮之異數，正顯示了諸侯與大夫作為君與臣其政治身份之不同。特別值得注意的是，天子諸侯與旁親絕期，而對于其正統之親則不絕不降。關于后者，魏人田瓊曾云：“天子不降其祖父母、曾祖父母、后、太子、嫡婦、姑姊妹嫁于二王后，皆如都人。”這里，天子的祖父母、曾祖父母、后、太子、嫡婦等，皆在君統之內，這里尊服與親服是一致的，甚至可以說親服被包含在尊服之內；而姑姊妹嫁于二王后者，則是與己尊同而服之，故不降服；至若期服以外的旁親，由于不在君統之內，故而必須降至絕服。由此，君統與宗統乃是兩個彼此獨立但又有關聯的系統。始封之君不臣諸父昆弟，當從宗法上的服制；封君之子不臣諸父而臣昆弟，則于諸父有宗法上的服制，而對于昆弟則以君統待之；封君之孫盡臣諸父昆弟，則國君于諸父昆弟不以宗法上的服制服之，而以君道臣之，這時候國君為諸父昆弟無服而諸父昆弟反而要為國君服斬衰。正是在這個意義上，天子與君主便成“絕宗之人”。這里遭遇的是兩個不同領域。兄弟之親，歸屬宗統，可納入齊家的領域；而君臣之義歸屬君統，屬于治國、平天下的領域。金景芳指出：士大夫祭先祖于宗廟，諸侯不僅祭宗廟而且祭社稷，天子則在祭宗廟、社稷之外，另有郊天之祭，與宗廟相應的是家，與社稷相應的是國，與郊天之祭相應的則是天下。無論是有國，還是有天下，均超越了同宗同族的血緣或宗法格局，而另有地域性的政治格局。如果說，宗法統系下的家是“門內”，那么國與天下對宗族而言則是“門外”。《禮記·喪服四制》謂：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”在宗統之內，恩大于義，而在君統（國與天下）層面，則以義斷恩，這意味著“不以親親害尊尊”，其極致則是“大義滅親”。如果說，宗統內之事是家事，那么君統內的事情與一國相關者謂之國事，與天下相關者則謂之天下事，國君以國事為重而不能以家事為重，天子當以天下事（王事）為重而不能僅僅以家、國之事為重。《公羊傳》哀公三年云：“不以家事辭王事，以王事辭家事。”在此，家、國、天下三者之間意味著一種層層擴展的公私之辨，“以父見廢故，辭讓不立，是家私事。聽靈公命立者，是王事公法也”。《國語·晉語一》明確區分了宗統與君統在原則上的不同：“為仁與為國不同，為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為親。”金景芳更為明確地指出：“宗統與君統是兩個不同的范疇。其特點是：在宗統范圍內，所行使的是族權，不是政權，族權是決定于血緣身份而不決定于政治身份；與宗統相反，在君統范圍內，所行使的是政權，不是族權，政權決定于政治身份而不決定于血緣身份。”“宗法的特點，就是它是一種家族制度，在這個范圍內，一個人的身份，主要決定于血緣關系而不決定于政治地位（《喪服》，大夫雖降其世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子為士者，但無絕義，且不降其宗）。諸侯世爵，掌握一國政權，盡臣諸父昆弟，在其政權所及的范圍內，宗法不適用，決定身份的是政治地位不是血緣關系。”正由于家與國的不同，故而諸侯與大夫之治有質性的差異，孔穎達謂：“諸侯之國有大小之異，大夫無地之大小，明以年之長少為異。”
國非一姓一宗之國，天下更非一國一姓一族之天下，故從家到國再到天下，意味著超越宗族與社稷相關之廟堂意識，而直抵以天下為指向的蒼生意識。無論社稷，還是蒼生，相對于家族之宗廟，皆為更大的公共領域。由此而有君之奪宗之道。《白虎通》云：“諸侯奪宗，明尊者宜之。大夫不得奪宗何？曰：諸侯世世傳子孫，故奪宗。大夫不傳子孫，故不奪宗也。《喪服經》曰：‘大夫為宗子’，不言諸侯為宗子也。”在劉家和看來，所謂諸侯奪宗，只是奪了舊有大宗的地位，并不是被剝奪了宗法的關系；奪宗不是絕宗，而只是變小宗為大宗；它看起來是一種宗法關系的斷絕，而事實上是另一種宗法聯系的重建。在《漢書·楊胡朱梅云傳》中，梅福有“諸侯奪宗，圣庶奪嫡”之說，顏師古注引如淳曰：“奪宗，始封之君尊為諸侯，則奪其舊為宗子之事也。奪嫡，文王舍伯邑考而立武王是也。孔子雖庶，可為殷后。”《通典》卷五十二《奪宗義》云：“梅福云：‘諸侯奪宗。’此謂父為士，庶子封為諸侯，則庶子奪宗嫡，主祭祀也。在諸侯尚有奪義，豈況天子乎！”奪宗是始封之君脫離其未封為君時所在的宗統，而區別于宗子為士大夫以上牲祭于宗子之家的情況。陳立《白虎通疏證》：“若宗子為大夫，庶子為諸侯，諸侯有繼世之道，尊卑相絕，上祭四代，不可以諸侯之禮祭于大夫之家，則別為立廟，以國體為重故也。”換言之，即便是奪其宗嫡，主其祭祀，也并不是說始封之君成了其原來所在宗統的宗子，而是以諸侯之君的身份對其先祖進行祭祀，而其先祖亦由原來的受士大夫之祀上升為受國君之祀。但這種“奪宗”與《儀禮·喪服傳》所謂“自尊別于卑者”相應，公子之子孫有封為國君者，其子孫將其別于不為國君的公子，并將以其為祖而祀之，自建君統而脫離原來所在的宗統。但這是否如劉家和先生所說，始封之君另立之宗法上的大宗，而降其原來所在之宗為小宗，則大可商量。
羅洪先（1054—1564）《宗論上》云：
按宗法載在《小記》《大傳》，其言曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”蓋言諸侯絕宗，不可與族人齒也。是諸侯以上無宗法可知矣。又曰：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也；宗其繼髙祖者，五世則遷者也。”蓋言宗法為公族卿大夫設也。諸侯之始封也，有人民、社稷之寄，有朝覲、聘享、祭祀、省助之政，勢不能自領其宗，而公族無統，國人不可得而治也。諸侯絕宗，大夫不可得而祖也。故設宗法系之別子……是皆自繼世諸侯言之者也。宗法盡于此，則知庶人以下無宗法，又可知矣。蓋天子、諸侯者，統夫人者也，非五宗之謂也。庶人者統于人者也，比閭族黨之謂也。刑不上大夫，而后豫制之以禮，故曰：宗法為公族卿大夫設也。古制廢、貴賤殊勢，宗法不可復行矣。世儒守陳言而不察時變，乃比附曰：“天子，大宗也；諸侯，小宗也。入繼大統者，不得顧私親，此為后之義也。”于乎！易父子之名，失君臣之義，禮樂不興，刑罰失措，其必由此也夫。
羅洪先正確地看到，禮家對宗法的論述皆“自繼世諸侯言之者”，即從諸侯的視角而命大宗之創立者為別子，而別子實為公族大夫，至于天子、諸侯因有“人民、社稷之寄，有朝覲、聘享、祭祀、省助之政”，故而其勢不能自領其宗。天子、諸侯所以統其民人，以君臣之義，而非五宗之親。羅洪先進而對宗統與君統進行分別，他從《儀禮·喪服傳》所謂的“尊者尊統上，卑者尊統下”出發，以為尊統上的是君之統，而卑者統下的是宗之統。“天子、國君統世人，世人非此統不治理，故謂之世統。世統者，尊無上，前所謂‘尊者，尊統于上’是也。宗子統宗人，宗人非此統不治，故謂之宗統。宗統者，尊亦無上，前所謂‘卑者，尊統于下’是也。”在宗統中，大宗宗子有立后之義，由于傳土地人民之重而對小宗宗子降服，而“天子、諸侯無降服，則知無為后者也”，“天子、諸侯之禮也，有子則繼，無子則及”，故而即便言“天子、諸侯之后也，皆不可比于大宗”。宗統所尊，止于始祖，而君統之尊則非祖所可獨專。“天子者，奉天命以臨天下；諸侯者，稟天子命而致之國人。故繼天而為子者，謂之天子；諸侯尊王而為之臣，則皆王臣，非祖所獨專者也。故曰：‘公子之公孫，有封為國君者，則世世祖是人也，不祖公子。’夫公孫，非自絕于公子也，以其有所稟命，非公子所獨專也。故封君之子臣昆弟，封君之孫臣諸父兄弟，言稟命之重，無弗斬焉者矣。周之郊也，以稷配；而明堂以文王，不專于祖父，何也？以其奉天，故先尊而后親也。故曰：‘我其夙夜，畏天之威，于時保之。’保有天命，而后先祖之祀可以無墜，此天子之所守也。故崩薨者，有世及而無為后；踐祚者，無尊卑而稱先君。大宗之后，必擇支子，固不奪人之宗，又以肖賢也；先君之繼，必順統序，固不逆天之倫，亦以防亂也。此其說，不可得而同者也。”這就是說，在宗統中，宗子之后，并無兄弟相及之禮；而在君統中，天子、諸侯之繼，兄弟相及仍可能作為父子世繼之補充形式。由此，宗統之繼統與君統之繼統并不相同。今人陳恩林有謂，宗統與君統在繼承制度上的差別，即君統是單線繼承，凡是王位和君位的繼承者，都被看成是始王、始君的繼體之人，而宗統是大宗與小宗各自世嫡相繼的復線繼承。此外，正如《儀禮·喪服傳》業已指出的那樣，宗統祭祀所及，上可達于始祖；而“諸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出”，而天子、諸侯之所及者，均超越了士大夫公族之宗統，至若以祖配天，則更非宗法所能涵蓋。是故《大戴禮記·禮三本》云：“王者天太祖，諸侯不敢懷，大夫士有常宗，所以別貴始，德之本也。郊止天子，社止諸侯，道及士大夫，所以別尊卑。”換言之，諸侯、天子的君統與大夫士為主體的宗統之間存在著尊卑關系。宗統的大宗宗子雖在宗族內為至尊，但在君統內則為卑，而君與天子為至尊。
由此而言，“王者天下之大宗、諸侯一國之大宗”這樣一種“君宗合一”說，顯然有其問題。周之天下并不皆同姬姓，宗法的邊界是同一血緣上始祖的同姓群體，無論是對周時代的天下與國而言，二者皆不能化約為同姓。在西周，鄭樵《通志·氏族略》所載周同姓國有魯氏、晉氏、衛氏、蔡氏、曹氏、滕氏、燕氏、鄭氏、吳氏、魏氏等，總計47；所載非同姓國包括兩種：一為異姓之國，有63，一為不得姓之國，有17，總計80。對于此等非同姓之國，則無法在結構上納入天子所在的宗統之內，但卻可以在君統內加以處理。天下之公，非一姓一家所可范圍；天子與諸侯之尊，其所統者，不僅同姓、同宗，而且包含異姓與不得姓者。如果君統可以化約為宗統，那么天子與國君所收之族，便不能不限于同姓，由此，非同姓之族則不在其統之內，反過來說，對于非同姓的諸侯、大夫而言，天子或諸侯便可以不是至尊。因而，不能將君統與宗統混淆，此一混淆實際上是以宗法取代政治。將宗統與君統的“隔斷說”僅僅視為經學家的發明，而與實際的歷史無涉，僅是戰國與漢代儒家為集權政治造勢而建立的學說，這樣一種觀念體現了對經學的粗暴態度與實證主義歷史學的傲慢與自負。
二、“繼所自出”：宗統與君統的再連接
以天子為天下之大宗、諸侯為一國之大宗的觀念其實有兩種形態：一種以為，天子為大宗是相對于同姓的諸侯，而諸侯作為大宗是相對于同姓的卿大夫別子；一種以為，天子、諸侯分別作為天下、一國的大宗是包含同姓與異姓的。前者的代表是王國維。王氏所謂“由親之統言，則天子、諸侯之子，身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗。特以尊卑既殊，不敢加以‘宗’名，而其實則仍在也”，一方面是將天子、諸侯的大宗身份限定在實享而不是名有的條件下，另一方面則將天子、諸侯的大宗身份限定在對于同姓的范圍之內。由同姓而共尊一個血緣上被符號化了的始祖，是可以想象，也可以被接受的。但現代史家一般是在第二種意義上表述天子、諸侯的大宗身份的。劉家和先生就是后者。劉氏力圖以金文文獻中的資料證明天子乃天下所有人的大宗宗子，他特別以《善鼎銘文》為據，提出天子并非如鄭玄等經學家所講的那樣絕宗，亦非如王國維先生所講的那樣有大宗之實而無大宗之名，而是名副其實的大宗宗子：《善鼎銘文》中的“宗子，所指正是作為大宗（繼文王的大宗）的周王。因為，一則，善為宗室作器，而妥福于文王，此宗子非作為文王嫡嗣的周王莫屬；二則，宗子與百姓對列，正說明此宗子非一般宗子可比，而是作為百姓大宗的總宗子，在周邦中此宗子亦非周王莫屬”。因而，他不贊成鄭玄將“宗子維城”中的宗子理解為“王之嫡子”，也不贊成郭沫若將《善鼎銘文》中的宗子理解為“本宗子弟”，他強調，“釋宗子為本宗子弟有兩個問題：一是，本宗子弟稱‘宗小子’，‘宗小子’與‘宗子’相差一字，而意思相去甚遠；二是，‘本宗子弟’的‘百姓’兩個概念在內涵上是有重復的，如果并列，在邏輯上就有混亂。如果以宗子（周王）與百姓并舉，就沒有上述的邏輯問題”。因此，他的結論是：“《善鼎銘文》顯示的正是善作為小宗與周王大宗的關系。”除了《善鼎銘文》之外，劉家和還以《何尊銘文》《駒形盠尊銘文》《王子午鼎銘文》說明國君并不在宗法關系以外，而是同下屬保持著宗法關系。他認為，傳統文獻中的“宋祖帝乙，鄭祖厲王”（《左傳》文公二年），以及《國語·魯語上》中的“天子祀上帝，諸侯會之受命焉。諸侯祀先王、先公，卿、大夫佐之受事焉”等記載，以及漢代的一些實例，均可說明天子與諸侯皆在宗法系統之內，“天子為大宗，諸侯為小宗，名義毫不含糊；大宗（天子）無子，以小宗（諸侯王子）入嗣為后，關系也至為明確”。但劉氏沒有注意到，宗法是以被認可的血統來立論的，既然天子所轄萬邦，而萬邦并非皆同姓，那么，天子如何為非同姓者的宗子，如何能夠共尊同一個血統上的“始祖”？劉氏所列舉的《善尊》仍然是姬周的同姓者，即便是劉氏所論完全可信，那么最多也只能表明天子、諸侯與其同姓者之間，比如天子與同姓的諸侯之間、同姓的諸侯與諸侯之間，存在著宗法關系。這一點，禮家其實并不反對。但由此天子、諸侯的大宗身份推廣到異姓上，則其邏輯并不清楚。
另一位史家陳絜以為，以鄭玄為代表的經學家對君統與宗統分離的說法，主要依據《禮記·郊特牲》所謂的“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”，他主張，這恰是戰國以降的禮家之說辭，未必符合西周乃至春秋實情。他列舉傳世文獻中諸侯祖天子的事例，有《左傳》文公二年的“宋祖帝乙，鄭祖厲王”，《左傳》哀公二年衛太子蒯聵戰前禱辭；而大夫祖諸侯的事例有魯三桓、鄭七穆。他又用大量的銅器銘文如周公方鼎銘文、邢侯簋銘、柞伯簋銘等表明諸侯祖天下、大夫祖諸侯的情況存在。由此他提煉出周代宗法的一個不可忽視的事實：
西周時期乃至于春秋中期以前，在大小宗之間的祭祀體系中，必有一位祖神是重合的。如魯為長子伯禽代周公就封于奄者，周公則為文王之子，即所謂“魯”“文之昭”，所以魯國的祖神體系中有文王，而周公也能鑄器祭文王，這與周王室祭祀系統中有文王重合。太宰南一支出自夷王，其祭祀體系與厲王以降的王室祭祀系統在祖神夷王上相合。鄭出自厲王，他們的祭祀體系中有厲王，這也與宣王以降的王室祭祀體系相重疊。邢、胙、同（凡）三國其始封君為“周公之胤”，所以悉祭周公，這又與魯和周氏（君陳一支）的祭祀系統有重合處。魯三桓、鄭七穆、琱生一族之情況也可由此類推。當然，魯不能祭文王以上的先公，應國與毛國的神靈系統中不可能有文王以上的王室祖神，邢胙、凡諸國的祖神體系中也不可能有文王，鄭沒有祭祀厲王以上先公先王的權利，陵替為家臣的監伯之子王孫“太宰南”，自然也不能祭祀夷王以上的周王室祖先神。其他卿士大夫的祭祀體系也可由此類推。
陳絜所指出的這一事實毫無疑問是正確的，但他由此而推廣為如下的結論：“這大概就是春秋中期以前的君統與宗統的真實關系。而上述這些在祖神祭祀上的重合之所，恰恰就是周代錯綜復雜的宗法關系的關鍵之所在，是周代宗法網絡的聯結點。”似乎以此為宗統與君統關系的全貌，并否定鄭玄、許慎等對宗法的經學解釋，進而否定《禮記·郊特牲》所謂的“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”而最終得出君宗合一的結論，則是頗成問題的。其實鄭玄對君統與宗統關系的理解的復雜性并沒有被現代學者充分注意。鄭玄一方面堅持諸侯絕宗，公子不得禰先君，但另一方面又說：“王子弟則立其祖王之廟，其祭祀王皆賜禽焉”，“大夫采地之所祀，與都同。若先王之子孫，亦有祖廟”。鄭玄是會通今古文學、思想上更具有圓融性的經學大家，他的說法應該從不同角度加以理解，而不應取其一而棄其二。
其實，陳絜所特別指出的現象，并不構成對“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的否定。問題出在對“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的理解上。孔穎達《禮記正義》云：
知魯得立文王廟者，案襄十二年秋，“吳子壽夢卒，臨于周廟，禮也”。注云：“周廟，謂文王廟也。”此經云“諸侯不敢祖天子”，而文二年《左傳》云：“宋祖帝乙，鄭祖厲王。”“大夫不敢祖諸侯”，而莊二十八年《左傳》云：“凡邑有宗廟先君之主曰都。”與此文不同者，此據尋常諸侯大夫，彼據有大功德者，故《異義》：《禮戴》引此《郊特牲》，云“又匡衡說支庶不敢薦其禰，下士諸侯不得專祖于王。”古《春秋左氏》說，天子之子，以上德為諸侯者，得祖所自出。魯以周公之故，立文王廟。《左傳》：“宋祖帝乙，鄭祖厲王，猶上祖也。”又曰“凡邑有宗廟先君之主曰都”，以其有先君之主，公子為大夫，所食采地亦自立所出宗廟，其立先公廟準禮。公子得祖先君，公孫不得祖諸侯。許慎謹案：“周公以上德封于魯，得郊天，兼用四代之禮樂。”知亦得祖天子。諸侯有得祖天子者，知大夫亦得祖諸侯。鄭氏無駁，與許氏同也。其王子母弟無大功德，不得出封食采畿內，賢于餘者，亦得采地之中立祖王廟，故都宗人，家宗人，皆為都家祭所出祖王之廟也。
無論是鄭玄、許慎，還是孔疏，雖然觀點有所不同，均將宋祖帝乙、鄭祖厲王、魯立文王廟等與《郊特牲》所云“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”不作一例看，而是將之視為兩種不同的禮之類型來看待。這無疑值得注意，但卻沒有引起現代學者的充分關注。宋祖帝乙、鄭祖厲王、魯立文王廟等所立之廟為“出廟”，其意義在于“祭所自出”。魯國所立文王廟對周公而言為“出王廟”，此與周天子祭祀系統中文王廟，意義大為不同。《禮記·大傳》云“宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也”，這里的“之所自出”被朱熹視為衍文，而朱大韶（1517—1577）有“‘之所自出’非衍文辨”一文，力陳朱子之非。其文云：
別子為祖指別子之身，繼別為宗指別子世世相承之嫡，別子之所自出指別子之先君。自，從也，謂別子之所從出也。與篇首云“祖之所自出”文義同。天子之別子封為國君，奉其先君之所出王；諸侯之別子，爵為卿大夫，奉其先君為所出君。繼別為宗，指別子之世嫡為群弟之所宗。宗其繼別子之所自出者，謂別子為所出王、所出君立廟，而此別子之同昭穆者，其來宗之。曰宗其者指來宗者言。別子之義明而后別子所自出之義亦明。以魯言，周公為文王別子，余若管、蔡、成、霍、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，出封于其國，為始封君，不得稱別子惟周公為文王別子，故魯得立出王廟，文王者周公所自出也。襄二年《左傳》“吳子壽夢卒臨于周廟（注：文王廟）。凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓于宗廟（注：所出王之廟），同宗于祖廟（注：始封君之廟），同族于禰廟。是故魯為諸姬臨于周廟，為邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨于周公之廟。”繼別子之所自出，故出王廟謂之宗，謂為同姓之所宗也。春秋王姬由魯嫁而滕文公當七國時猶曰“吾宗國魯先君”。所謂宗其繼別子所自出者也。鄭桓公為厲王別子，封為國君，亦得立出王廟。文二年《左傳》曰：“鄭祖厲王。”昭十七年（似當為十八年）傳：“子產使祝史徙主祏于周廟（注厲王廟）。”《魯語》卷四“諸侯祀先王先公”韋（昭）注：“先王，謂若（宋祖帝乙）、鄭祖厲王（之屬也。先公，先君也）”《春官都》“宗人掌都祭祀之禮。”注：“王子弟則立其祖王廟”，是也。魯季友為桓公別子，得立出君廟。（《喪服傳》疏引《小記》云：“‘別子為祖，繼別為大宗’，謂若魯桓公嫡夫人立太子同后為君，次子慶父、叔牙、季友，此三子謂之別子。別子者皆以臣道事君，無兄弟相宗之法。與大子有別，又與后世為始，故稱別子也。”按別子者今君之母弟，庶兄弟不得為別子。若三桓皆為別子，誠有如傅純所云別子有十便有十祖宗矣，非是。）季友，莊公母弟，有功德。懿親得立。孟叔庶長不得立。故《郊特牲》云：“公廟之設于私家，非禮也。由三桓始也。”非者，非三桓各立桓公廟。不謂諸侯別子不得立出君廟也。然則諸侯不敢祖天子者，明其宗也；立出王廟者，皆繼其祖所自出也。大夫不敢祖諸侯者，明其宗也；立出君廟者，繼其祖所自出也。
根據朱大韶，“諸侯不敢祖大夫，大夫不敢祖諸侯”，是為了明其宗；而立出王廟、出君廟，是祭其祖所自出——二者不可同日而語。毛奇齡進一步區分“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”中的“祖”與“鄭祖厲王”也即祭其祖所自出意義上的“祖”之不同。
《郊特牲》曰：“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯。”同姓之祖，吾既不得而祖之矣，則同宗之祖，請自我始。故曰“自我作祖”，言為此一宗之始耳。祖者，始也。若祖父之祖，則本族有之，所收他族，彼自有族祖（即小宗也），非可溷稱。若始祖之祖，則未聞諸弟子孫稱先世之兄所謂伯高曾祖者，而可曰始祖，不經甚矣。但諸族有禰廟，宗子有祖廟，所謂宗別子之所自出者。則先君以上，不敢祖之矣，而第立先君一廟，以為別子所自出（其說見后）。則在別子只謂之禰，而在一宗諸族則統謂之祖。所謂祖者，職是耳。
夫別子，諸子既已與君屬絕矣，而此反曰“繼所自出”。夫“所自出者”，先君也。諸子不戚君而繼君可乎？然而人無貴賤，皆不可無所自來。雖曰“大夫不敢祖諸侯”，然不敢祖君，尤當親君。雖曰“族人不敢以其親親君”，然不敢親君尤當親親。故分宗所始，必當專推所自出以為所生之本。
今人陳恩林也指出，“不敢祖天子”“不敢祖諸侯”中的“祖”是家族的太祖，是開創王室、公室、家室的太祖，其實質是與君王及世子相區別的“別子”；而“鄭祖厲王”意義上宗祀其所自出的祖是王室、公室、家室祖之所自出的“祖”，這個意義上的“祖”是作為別子父親的先君或先王。此兩者是截然不同的。
事實上，毛奇齡將宗法成立的根據與祭所自出關聯起來，在《禮記·大傳》的脈絡中，宗其繼別子“之所自出”，其實與《大傳》開端所講的“禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。諸侯及其大祖”，具有深層的義理呼應。“禘以上治而統祖，宗以下治而統族，二者相為表里，皆禮之大者也。”王者祖之所自出者為天，故而王者獨專郊天之祭，諸侯祖之所自出者為王，諸侯雖不能祭祀，但可以宗祀其所出之王，事實上，在王畿采地，王室同姓卿大夫也有權立祖王廟，宗祀其所自出王，故鄭玄謂：“王子弟則立其祖王之廟，其祭祀王皆賜禽焉。”但大夫追祀先祖時則只能及所出之君。毛奇齡將立宗與繼所自出關聯起來：
“繼所自出”，此立宗之關鍵，其制其意皆藏于此中……余嘗讀《小記》全篇，原有“禮，不王不禘”“王者，禘其祖之所自出”之文，以啟宗之所自出。而《大傳》篇首亦載其文。夫立宗之說，僅見于《小記》《大傳》兩書，而《小記》《大傳》則各有“禘所自出”以啟下立宗之說，則猶是“所自出”三字。未有“禘所自出”可解，而“繼所自出”不可解者；未有“禘所自出”不可刪，而“繼所自出”可刪者。且“繼所自出”原即承“禘所自出”之文，而相因為義者也。《記》者以為始祖一人，世享廟祀，而獨不得祀其祖與父，別子不祀祖，無乃類是。雖“別子為祖”，該諸族言；不必為諸族始祖，而“自我作祖”，較有類于開國然者，故兩祖并觀，共較所出始祖，不祀祖，而祀所自出等之。別子不祀祖而亦祀所自出，禮固有極不同而可相觀者，此故比例以為制，而非浸然并見之禮文已也。
由此，毛奇齡就可以正確理解“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的內涵，這意味著諸侯與大夫作為別子分別從天子之統、諸侯之統中分離出來，另建其統，這是宗法成立的關鍵，不敢祖意味著不能以天子或諸侯作為新宗的開端，而必須以別子作為開端，別子為君統之外宗統之起點，這正是“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的深層內涵，它與“別子為祖”具有義理上的一體關聯。盡管別子為君統之外的宗統之開端，繼別者仍可以祭別子之所出王或所出君，由此就有了陳絜所發現的宗統有一位祖神與君統重疊的現象，但這位祖神在君統之祭中與宗統之祭中所承擔的角色并不一樣。毛奇齡說：
夫“諸侯不敢祖天子”，此立宗之說也。不敢祖先王而父先王，則“繼所自出”之意也。是必當時立宗，以周公為文王之昭，得為大宗，故魯于諸國獨稱宗國，魯于諸國獨得立先王一廟名為周廟。乃杜注于周廟下曰：“周公出文王，故立其廟”。于“同姓臨宗廟”下，則竟曰“宗廟者，所出王之廟”，是以“所自出”之故而文王名“出王”，文王之廟名“出王之廟”。則夫“之所自出”亦從來舊有之文，而必非后儒之可刪，明矣。故天子大祭，得祭始祖所自出，而宗國宗邑則亦得祭所自出，與大祭相準。
顯然，宗統中對“所出王”或“所出君”的祭祀與君統中對該王與該君的祭祀雖然可能指向同一個人，但其實不同，而且二者并不矛盾，恰恰進一步彰顯了宗統與君統之間的分別與連接點。陳絜所發現的如下事實，即“魯不能祭文王以上的先公，應國與毛國的神靈系統中不可能有文王以上的王室祖神”，等等，均與祭所自出有關，祭所自出有其限制，只是祭祀別子之父親，而不能祭其別子父親以上的先祖，這是為了彰顯宗統與君統的差異，以顯示君統相對于宗統之尊。在這個意義上，陳絜所述之“事實”，恰恰證實了“繼所自出”之禮在宗法體系的存在。
正是通過“繼所自出”，我們發現，《郊特牲》所謂的“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”作為維系宗法的根本原則，與人們所發現的諸侯祖天子、大夫祖諸侯的事例，恰恰不相反對，因為后者遵循的是另一條宗法的原則，即“繼所自出”。故而許慎《五經異議》有“諸侯祖天子”條，一方面引用《郊特牲》“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”，并引匡衡“支庶不敢薦其禰，下土諸侯不敢專祖于王”，二者被視為同一義例。其實由《漢書·韋玄成傳》可見韋說同此。這是經學的“正義”。值得注意的是，許慎的“異議”提出的“反例”恰恰是與“所自出”有關：“古《春秋左氏》說，天子之子以上德為諸侯者，得祀所自出。魯以周公之故，立文王廟。《左氏傳》：‘宋祖帝乙，鄭祖厲王，猶上祖也。’又曰：‘凡邑，有宗廟先君之主曰都。’以其有先君之主。公子為大夫，所食采地亦自立所自出宗廟，其立先公廟準禮，公子得祖先君，公孫不得祖諸侯。”這里非常明顯，所謂公孫不得祖諸侯，因為不符合所自出的原則，而公子得祖先君，則符合所自出的原則。由此可見，“所自出”實為“不得祖”的補充。
然而，“別子為祖，繼別為宗”的宗法體系為什么要與“繼所自出”之禮結合，共同構筑宗法的大廈？這是歷代學者所沒有予以明確揭示的。而這恰恰涉及宗法深層本質的問題。在筆者看來，宗統與君統被分開，而“宗其繼別子之所自出”則是合此二者的制度化努力，它深刻地顯明了宗統與君統之間的內在關聯，這就是說，無論一個宗法上的系統如何“本支百世”，但通過“祭所自出”而追溯其來源，最終根植于君統：卿大夫大宗起源于公子之“別子為祖”，而別子其所自出為先君；同樣，諸侯始封君作為“大宗”之祖，其所自出則為君統中的先王。關于后者，徐復觀指出：“宗法制度，是憑血統關系，把周室的基本力量，分封到當時的要害地區；并憑血統的‘親親’之義，將分封出去的諸侯，團結在王室的周圍，以加強中央政治控制力量的方法。這是把宗法中的親屬系統變為政治中的統治系統。宗法中的大宗，即是政治中的各國的人君，而周王則為各大宗的所自出。現時，可以方便稱之為‘統宗’。所以王室所在的豐鎬，便稱為‘宗周’。”這樣，卿大夫、士的宗統無一例外地與諸侯的君統關聯，同理，諸侯也總是作為天子之統這根大樹的分支而存在。當然，在以“繼所自出”的方式而形成的宗統與君統的關聯中，某一士大夫的宗統只是通過君統鏈條中的某一點，即君統中的一位君主——大夫宗統的別子之父，而得以關聯的。由于宗統與君統有這樣的關聯，故而，在周禮的自我理解中，一再被強調的是不忘其初，返本報始，因為通過這樣的意識，宗統得以作為君統的擴展與延續，得以作為君統的分支而被建構。尊祖、敬宗與收族的宗法意識最終必然與尊君、尊王的意識關聯在一起；或者說，尊君或尊王，必然是內在于宗法體系的隱秘指向，而統治集團內部宗統與君統的共榮，毫無疑問，乃是周代王制的要義。君、王所在系統之尊，與宗法所在系統之卑，始終是一體兩面。君統中的世嫡作為“元子”，區別于宗統始祖的“別子”，這意味著，對于君統（天子與諸侯）的“主干”地位而言，別子及其后世的大宗無論在何種意義上只能是“旁支”。《逸周書·祭公》有云：“維我后嗣，旁建宗子，丕維周之始并（屏）。”宗子之建系之以“旁”，此正猶如“別子為祖”之“別”。就此而言，君統與宗統的區分，不是宗法的政治意識的消解，而恰恰彰顯宗法深處隱藏著的政治意識。
本文轉載自微信公眾號：學術月刊