[摘 要] 學術界對《老子》十三章思想要旨的詮釋歷來頗多爭議。現代學者的解讀主要有“貴身”說、“無身”說、“無身”以“貴身”說等三種。考諸古代老學史，可發現早期道家經典以及漢魏時期的《老子》詮釋著作對此章的解讀和闡發就已經發生了嚴重的分歧。詳辨此章的文辭結構和敘說理路，可知老子所表達的思想主張應當是：寵同于辱，二者皆為君王因“有身”（執持私我）而遭致的大患，故免患之道在于“無身”（消除私我），“無身”則可清靜無為而受天下之重付。
[關鍵詞] 老子 十三章 貴身 無身
（一）
由于《老子》文辭的簡略古奧以及不同歷史時期各種抄本的流變衍異，書中某些篇句的思想意涵究竟應當如何理解，學者至今仍聚訟不已。十三章即為其中典型的一例，清代魏源曾直言“此章謬解不一”。[1]依王弼《老子注》，此章文本為：
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。（本文所引《老子》文本，若無特別標示，皆據王弼本）
在現代學者撰寫的諸多《老子》詮解著作中，陳鼓應先生的《老子今注今譯》一書流傳較廣，影響也較大。陳著將此章今譯為：
得寵和受辱都感到驚慌失措，重視身體好像重視大患一樣。
什么叫得寵和受辱都感到驚慌失措？得寵仍是下等的，得到恩惠感到心驚不安，失去恩惠也覺驚恐慌亂，這就叫得寵和受辱都感到驚慌失措。
什么叫重視身體像重視大患一樣？我所以有大患，乃是因為我有這個身體，如果沒有這個身體，我會有什么大患呢？
所以能夠以貴身的態度去為天下，才可以把天下寄托給他；以愛身的態度去為天下，才可以把天下委托給他。[2]
細玩陳先生的譯文，可發現內中至少有兩點值得進一步推敲和商榷。其一，老子既將“寵辱若驚”與“貴大患若身”兩個話題合論于本章，那么，其間應有某種上下貫通的內在思想關聯，而陳譯則把這兩個論題各自分述，從中看不出前后存在著什么貫通性的邏輯線索。其二，更重要的是，陳先生認為“老子從來沒有輕身、棄身或忘身的思想，相反的，他卻要人貴身”，[3]進而以“貴身”、“愛身的態度去為天下”。對照《老子》文本，陳氏的這一論斷與本章明確主張的“無身”以免患（“及吾無身，吾有何患”）的觀點迥然不符。
此外，另一常被研究者忽略的問題亦需引起我們的重視和思考：章尾所謂“故貴以身為天下……若可托天下”,到底是本章全部上文的結語，抑或僅從屬于“貴大患若身”這個論題，即只是從“吾所以有大患者……吾有何患”一句推衍出的結語？
考察現代老學史可知，陳氏譯解的這幾點偏差和含混同樣或多或少地存在于其他的研究者那里。而在此章究竟主張“貴身”還是“無身”這一關涉老子思想大旨的問題上，學界則諸說雜出，莫衷一是。要而言之，各種歧見可歸為如下三類：
（一）“貴身”說。譬如，1930年代馮友蘭先生在兩卷本《中國哲學史》中提出，老子所謂“貴以身為天下”的思想實質是“以身為貴于天下”，此即作為道家學派之初起的楊朱的“不以天下大利易其脛一毛”的“輕物重生”之義。[4]而在其晚年所著《中國哲學史新編》中，馮先生更是稱老子“吾所以有大患者……吾有何患”一句為“打穿后壁”之語，“是為我論者的最后結論”。[5]近通于此，任繼愈先生把“貴以身為天下”、“愛以身為天下”兩句分別釋為“把天下看輕、把自己看重”和“把天下看輕、愛自己勝過愛天下”。[6]高明先生依馬王堆帛書《老子》甲乙二本，[7]認為“貴”可釋為“重視”，“于”是介詞，“用以表示重視自身與重視天下之不同”，而此章強調的則是“為身貴于為天下”，“愛自身勝于愛任何物，勝于愛天下”。[8]李零先生也把本章大義概括為“貴身”，他說：“身體最重要，比天下都重要”；相應地，“‘為身’（伺候身體）”也就比“‘為天下’（伺候天下）”還重要；與儒家的“貴修身”相比，老子以及道家的“貴身”卻是“貴養生（或攝生、護生）”，他們認為治國不過是“養生的延續，治天下是養生家玩剩下的垃圾”。[9]又，彭富春先生認為，此章重在強調“人要珍視身體，使之不出現大患……這就要求人們不要輕身，而要貴身”，“一個珍視天下如同珍視身體的人……才能治理天下”。[10]
（二）“無身”說。譬如，在詹劍峰先生看來，“舍己為人”是老子政治觀的要義之一，而本章“貴以身為天下……可以托天下”一段則可譯解為：“愿意用其生命以為天下人，能如此者才可以天下事寄與他；樂獻其生命以為天下人，能如此者才可以天下事付托他。由此可見，擔當國家的重任者，必須具備舍己為群的思想和品德。”[11]與此論甚為接近，高亨先生指出，本章“主要論點是教人不要只顧個人利益……只有大公無私，用盡自己的力量以為天下人，才可以做天下的君長”；[12]換言之，老子所秉持的是“無我利物主義”，其所謂“‘以身為天下’者，視其身為天下人也……是無身矣，是無我矣，是無私矣”。[13]張松如先生比較了馮友蘭的“貴身”說和高亨的“無身”說，認為“及吾無身”之“無身”應理解為遺忘此身，故馮說為曲解，高說符合老子本旨。另據劉笑敢先生的評析，張揚明之說亦類似于高亨的“利他主義解釋”。[14]
（三）“無身”以“貴身”說。依此說，“貴身”是目的，“無身”是手段、途徑或工夫。譬如，蔣錫昌認為，“故貴以身為天下……若可托天下”數語為倒文，當作“故以身為天下貴者，則可以托天下矣；以身為天下愛者，則可以寄天下矣”；“以身為天下貴”、“以身為天下愛”是指以身為天下“最貴之物”、“最愛之物”。既為“最貴”、“最愛”，故圣人最重治身，清靜寡欲，一切聲色貨利皆無所動于中。也就是說，惟有“無身”才能實現真正的“貴身”，如此方可受天下之重寄。劉笑敢認為蔣說較為穩妥，但仍嫌曲折。在蔣說基礎上，劉先生提出本章關鍵在于老子所云“無身”與“貴身”中的兩個“身”有不同涵義：前者是陷溺于世俗利益、禍患糾纏之身，后者是生命之真，即脫離了聲色貨利的真身。所以，老子的實際主張便是“以‘無身’、‘忘身’而‘貴身’、‘愛身’，以放棄私利糾纏之身而成全生命之真身”。[15]相較于蔣、劉，劉坤生對本章的解讀更簡明扼要，他認為老子“貴身”的主張是通過“無身”來實現的：“無身”是心靈的虛靜清淡、不執著己身，“貴身”即是老子及道家所要達到的養生修身之目的。[16]
統觀《老子》全書，并詳辨本章文辭和敘說理路，筆者認為以上三說皆有欠安處，茲分述如下。
（一）“貴身”說與《老子》“后其身”、“外其身”（七章）、“功成身退，天之道”（九章）以及本章“及吾無身，吾有何患”等說法顯然相互矛盾，而把老子視為主張自利主義的“唯我論者”更有悖于其書中多次抨擊統治者追逐私利、自是自高的價值立場。限于篇幅，此處不逐一援引《老子》的相關文句以為證。
（二）如果說以老子為自貴其身的“唯我論者”貶低曲解了其價值精神，那么，“無身”說認為本章意在倡導“舍己為人”、“大公無私”，“用盡自己的力量以為天下人”的“無我利物主義”，則未免對老子的政治哲學品格作了過于理想主義的拔高，脫離了其所處的歷史語境，更罔顧《老子》相關文本。且不論身處春秋末世的老子有無可能向為政者提出“舍己為人”、“大公無私”的利他主義政治主張，從其所謂“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”（七章）、“欲先民，必以身后之……以其不爭，故天下莫能與之爭”（六十六章）之類的說法中,恐怕我們也不應對“身先”、“身存”、“成其私”、“先民”、“天下莫能與之爭”等具有鮮明的政治價值傾向的語詞視而不見，以至簡單得出老子是“無我”的利他主義者的結論吧。
（三）“無身”以“貴身”說雖合于《老子》全書之思想本旨，但單就本章而言，無論蔣錫昌還是劉笑敢、劉坤生的解析，皆有曲折迂回之失。蔣說之失在于其對章末兩句的文序作了主觀改動，而這一改動卻缺乏必要的文本依據。劉笑敢和劉坤生的看法則有賴于兩個對反之“身”的構設：一為應被摒除的假身，一為應被貴愛的真身。對此，可以追問的是：本章中的“身”字果真有此二義否？筆者認為，遵循文本詮釋的內部性原則，我們還是不要輕下斷語為宜。
（二）
通行本的《老子》十三章在寫成于戰國初期的郭店本中已經出現，撇開少數文字缺損的情況，郭店本與通行本的內容并無太大出入，足證此章文本之古老。然而，至少從戰國時期開始，在早期道家經典以及漢魏時期的《老子》詮釋著作中，學者對此章義旨的解讀、引申和闡發就已經發生了嚴重的分歧，并且這種情況一直貫穿了此后的整個老學史，至今仍未消弭。以下的分析將表明，現代學者之間的上述三種觀點分歧實屬淵源有自。
《莊子·在宥》篇：
故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。故“貴以身于[17]為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下”。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
對于所引《老子》文，這段話并沒有直接提出“貴身”或“無身”之類的觀點。但結合上下文可知，作者實際是認為君子應“無身”、無我，即祛除私欲私智（“無解其五藏，無擢其聰明”），進而無為以治天下。
成書于《莊子》之后的《文子·上仁》篇：
能尊生，雖富貴不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今受先祖之遺爵，必重失之；生之所重，由來久矣，而輕失之，豈不惑哉！“貴以身治天下，可以寄天下；愛以身治天下，所以托天下矣。”
“尊生”即“貴身”、重形，作者認為形體之身重于先祖遺爵，故須尊之貴之，使其免受因處富貴而厚養之傷，或因處貧賤而逐利之累。不難看出，《文子·上仁》篇和《莊子·在宥》篇雖皆引《老子》十三章末段，但二者對其領會和引申卻相去甚遠。另外，漢代《淮南子·道應訓》篇中也有與《文子·上仁》篇大致相同的文字，[18]其思想內容亦大體一致，故不贅論。
再來看《老子》早期詮釋著作中的情況。據王德有先生所輯嚴遵《老子指歸》本章佚文，其云：
休心道德，記志神明，和為中主，澹若不生。無計之計，經營天地；無慮之慮，翱翔混冥；存亡變化，不以為異；尊寵卑賤，無所少多。貴大亡于身，故大患不能得，天網不能取也。[19]
這段話頗有以莊子的“齊物論”等思想解老的韻味。大意是說得道有德者之所以無患，是因為他“貴大亡于身”，即非常注重將存亡變化和尊寵卑賤的干擾全部排除于“身”外，以至于“無計”“無慮”、虛靜中和。可以說，作為一種減法式的精神修養工夫，所謂“大亡于身”亦即老子之“無身”。
與嚴遵相比，此后河上公對本章的詮釋甚是復雜錯綜。首先，其解“吾所以有大患者……吾何有患”一段云：
……有身則憂其勤勞，念其饑寒，觸情從欲，則遇禍患也。使吾無有身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當有何患？
這是在說“無身”：“身”指形體之身，故“有身”則會因為基于肉體的感性欲望之放縱而遭禍患，“無身”則可以免患而“輕舉升云，出入無間，與道通神”。此說近似于神仙家。緊接著，其解“故貴以身為天下者，則可寄于天下”[20]云：
言人君貴其身而賤人，欲為天下主者，則可寄立，不可以久也。
這里明確反對“貴身”，認為“貴身”者不能長久作天下主，只可寄立于一時。與對前段的詮釋不同，從“貴其身而賤人”一語看，此處之“身”是指與他人相對的自身、自我，故“貴身”即是負面的自貴自高之意。反乎此，其解“愛以身為天下者，乃可以托于天下”則云：
言人君能愛其身，非為己也，乃欲為萬民之父母。以此得為天下主者，乃可以托其身于萬民之上，長無咎也。
這里主張君王應“愛身”，“愛身”以為民之父母而非為己，則可為天下之主而長無咎。此說有顯著的儒家化色彩。總括而言，河上公把“貴以身為天下……”與“愛以身為天下……”兩句作全然相反的思想闡發，并且否定具有道家傾向的“貴身”、提倡儒家化的“愛身”，這種闡釋方式在老學史上可謂獨樹一幟，其中似有融通儒道但卻抑道揚儒的意蘊。
再來看王弼《老子注》十三章。其解“及吾無身”一句為“歸之自然也”，依王弼注中“自然”一詞的用例和含意，這句話的意思當是消除自我中心意識，順任或因任萬物之本性本然，如此則無患。其后的“故貴以身為天下……”和“愛以身為天下……”兩句，王弼注分別為：
無物可以易其身，故曰貴也。如此乃可以托天下也。
無物可以損其身，故曰愛也。如此乃可以寄天下也。
顯然，在王弼看來，本章末尾兩句表達的是同一個意思，其中的“身”是指與外物相對且不受外物影響的圣人之本然或應然的自我。統括上下文，王弼既主張“無身”——消除自是自大的自我中心意識，又主張“貴身”、“愛身”——排除外部因素的影響、護衛內在自我的真身，這種詮釋可歸結為筆者前文提到的“無身”以“貴身”說。
作為早期的道教經典，《老子想爾注》對本章的詮釋具有明顯的宗教色彩。其解“及我無身，吾有何患”云：“吾、我，道也。志欲無身，但欲養神耳……。”此處的“身”指與“神”相對的形體之身，“無身”即擺脫各種基于身形但卻會傷及自身的情欲而專事養神。這種重精神、輕形體的觀念在隨后其對“故貴以身于天下”一句的詮釋中更有詳細發揮：
……人但知貪寵有身，必欲好衣美食，廣宮室，高臺榭，積珍寶，則有為，令百姓勞弊……設如道意，有身不愛，不求榮好，不奢侈飲食，常弊薄嬴行；有天下，必無為，守樸素，合道意矣。人但當保身，不當愛身，何謂也？奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。貪榮寵，勞精思以求財，美食以恣身，此為愛身者也，不合于道也。
“人但當保身，不當愛身”是這段話的中心。作者反對“愛身”、提倡“保身”的緣由是：所“保”者，精神之真也，故“保身”即是以成仙為終極目標的倫理和精神上的自我修煉；所“愛”者，形體之身也，故“愛身”即是其結果必將禍害百姓的貪婪放縱、窮奢極欲。《想爾注》主張的節制肉欲、專務養神的修煉方法，或可說是“無身”以“貴身”說的另一種形態。
細心的讀者可以發現，王弼本章末的“故貴以身為天下……若可托天下”一段,與《莊子》、《文子》、《淮南子》以及河上公本、想爾本的引述各有差異。造成這些差異的原因究竟是由于各書作者的誤寫還是故意改動，抑或另有所本，今已難以考證。但可以確定的是，包括王弼注在內，各書作者對老子這段話做出了不同的思想詮釋，而前述現代學者的三種不同解讀已然肇端于其中。
（三）
從詮釋學的角度看，《老子》是一個開放的、歷史性生成的文本，其思想意涵的敞露和豐富端賴各個時期的學者基于不同價值立場和精神理念的注解、釋讀和多向度闡發。由此可說，圍繞十三章，古今學者之間的分歧實屬正常。這里，筆者將在前人的基礎上，依循此章文辭和敘說理路，嘗試著提出一種或許更符合老子本意的詮解，雖則絕對的思想還原在某種意義上不可能完全做到，但為豐富和深化我們對老子思想的理解計，這項操作仍是必要的，此之謂返本以開新。
首先一個問題涉及到對該章思想內容和結構的總體把握。如前所述，老子既然將“寵辱若驚” [21]和“貴大患若身”兩個話題并置于章首，且在隨后對其展開問答式的逐次論說，那么，二者在思想上應有某種貫通性的接續關系。細揣其文理，這種接續關系當為：老子經由對寵辱問題的深度思考，得出了“貴大患若身”的啟示。至于本章的總體結構和理路，則可以用其中先后出現、逐次遞推的四個概念來提拎，即：“寵辱”→“大患”→“身”→“天下”。
具體來說，“貴大患若身”之“若”，當釋為“至”、“及”（河上公注）或“于”（王弼注）。在老子看來，寵辱皆為值得有國者驚恐以待的“大患”，所以務必高度重視（“貴”），以免二者加于并殃及自身。一般人多以寵為“上”，而老子卻貶之為“下”，[22]視同寵辱。這一異乎尋常的態度在早于王弼本的幾個《老子》版本中表現得較為鮮明。王弼本“何謂寵辱若驚？寵為下”一句，郭店本作“何謂寵辱？寵為下也”，北大漢簡本作“何謂寵辱？寵為下，是謂寵辱”，河上公本則作“何謂寵辱”， [23]三個版本皆不曰“何謂寵辱若驚”而作“何謂寵辱”（什么叫寵同于辱），其等同寵辱的意蘊較王弼本更為突出。關于老子等同寵辱的因由，嚴遵用莊子的“齊物論”思想進行解釋，所謂“尊寵卑賤，無所少多”；《老子想爾注》的解釋是對榮寵的過度追求有悖于道，“道不熹強求尊貴，有寵輒有辱……必違道求榮，患歸若身矣”。王弼則以老解老，用老子的對反律加以解釋：
寵必有辱，榮必有患，寵辱等，榮患同也，為下。
大患，榮寵之屬也。生之厚，必入死之地，故謂之大患也。人迷之于榮寵，返之于身，故曰“大患若身”也。
王弼不僅指出寵與辱相待以存，故不可片面地執寵為“上”，見寵而不見辱，他還特別告誡有國者，若迷于榮寵而妄求“生之厚”，則榮寵極可能轉化為大患，以至使其最終自陷死地。此說所據為《老子》五十章：“出生入死。生之徒十又三，死之徒十又三。人之生，動之死地亦十又三。夫何故？以其生生之厚。”比較而言，王弼基于并融貫老子思想固有理路的解說明顯優于嚴遵以莊解老的外部性詮釋。同樣依循王弼所采取的以老解老原則，我們在《老子》文本中還可找到可以佐證寵辱等同的其他證據，譬如十七章：
太上，下知有之；其次，親而譽之；[24]其次，畏之；其次，侮之。
這段話按照民眾對君王的不同態度，將其從高到低分為四等。其中的等而下之的“親而譽”、“侮”，恰與十三章所說的寵和辱相對應。依老子，相較于“太上，下知有之”，無論君王被民眾寵譽還是被詬辱，均屬需要驚恐戒惕以待的大患，因為二者都是君王已然違背了無為之道的社會征候。
明乎此，即可知隨后老子何以會說“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”。其中的“身”，古今多有學者誤解為身體、身形或肉身。若依此解，則老子所言僅具狹隘的養生義，甚至落向后世道教的神仙思想。事實上，這句話與七章“后其身”、“外其身”以及九章“功成身退”、六十六章“以身后之”中的“身”是同一個意思。臺灣學者陳佩君正確指出，《老子》此類文句中的“身”不是指身體，“而是主體的身份與地位，是一種基于政治社會相對價值標準的主觀意識”或“主體自我”。[25]質言之，此“身”即處于統治地位的君王難以消除的自是自大、自貴自高的自我意識，或自我中心主義的偏私之我。正是在這種自我意識或私我的內在支配下，君王才會由于可能出自善意的積極有為而被民眾寵譽，或由于惡意的胡作非為而被民眾詬辱。《老子》二十九章云：“天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。”照此，無論君王善意而為還是胡作非為，其或晚或早的結果必是殊途同歸于覆敗。在此意義上，民眾之寵譽實非君王之大幸，而是同于詬辱的大患。
免患的根本之道是“無身”，即徹底消除私我和自我中心意識，“處無為之事，行不言之教”（二章）。“及吾無身”在迄今最早的郭店本中作“及吾亡身”。龐樸先生認為，“亡”（wú）是最早的“無”字，其意思為“‘有’的缺失”或“有而后無——先有了，而后沒有”。[26]按照這種說法，君王由遭患到免患也就是一個從“有身”到“無身”的轉變過程，致虛守靜、見素抱樸的自我修治工夫在其中發揮著關鍵作用。
緊接著，章末的“貴以身為天下……”和“愛以身為天下……”兩句，既是老子對君王之“身”與“天下”的確當關系所作的正面闡說，同時也是本章的結論。這兩句話運用了互文的修辭手法，表達了同樣的思想內容。完整地看“貴以身為天下”這句話的結構和文理，“貴”與“以身為天下”之間應當是一種動賓關系。這也就是說，圣王之所“貴”，乃是“以身為天下”，而不是“身”，句中的“為”字顯然并不具有在“身”與“天下”之間進行輕重比較的功能。[27]由此可知，這里老子絲毫沒有“貴身”的意思，前文提到的所謂“貴身”說不僅有悖于《老子》全書的思想大旨，更與本章末段的句法文理不合，有“斷句取義”之失。
“以身為天下”，即把自身視為、作為或等同于天下。老子的這一主張大致有兩個涵義：首先，君王主動地把己身向外視同于天下，而不是把天下向內收攏于己身，[28]實質上意味著其對私我的自覺克制甚至消除，這與上句的“無身”說條理一貫，其所貴在天下而非己身。[29]其次，既然己身等同于天下，則君王之治身與治天下即為一事，而所謂“嗇”（五十九章）以及“慈”、“儉”、“不敢為天下先”（六十七章）等體現清靜無為理念的治天下之術亦即君王的治身之術。《呂氏春秋·審分覽》云：“夫治身與治國，一理之術也。”在術的層面，“身”和“國”（天下）正是老子思想的兩個落實點，《呂氏春秋》與老子的主張如出一轍。
作為對本章思想內容的總括，王弼注的結語是：“不以寵辱榮患損易其身，然后乃可以天下付之也。”受天下之重付而“無身”，則君王的權力使用方式必然是自我收斂、自我節制的。由此，君王和天下皆可免于禍患而至于長久。這大概是老子最為期待的理想政治局面。
注 釋
[1]魏源：《老子本義》，華東師范大學出版社，2010，第36頁。
[2][3]陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館，2003，第123頁；第122頁。
[4] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局，1961，第177頁。
[5]馮友蘭：《中國哲學史新編》（上冊），人民出版社，1996，第279頁。
[6]任繼愈：《老子新譯》，上海古籍出版社，1985，第87—88頁。
[7]王弼本“貴以身為天下”，帛書甲乙二本均作“貴為身于為天下”。
[8]高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996，第281頁。
[9]李零：《人往低處走——<老子>天下第一》，三聯書店，2008，第59—61頁。
[10]彭富春：《論老子》，人民出版社，2014，第35頁。
[11]詹劍峰：《老子其人其書及其道論》，華中師范大學出版社，2006，第302—303頁。
[12]高亨：《老子注譯》，清華大學出版社，2010，第31頁。
[13][14][15]劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》（上卷），中國社會科學出版社，2006，第179—180頁；第180頁；第180—181頁。
[16]劉坤生：《老子解讀》，上海古籍出版社，2004，第63—65頁。
[17]此引《老子》十三章，“身”后的兩個“于”字，有學者認為是衍文，當刪。參見陳鼓應：《莊子今注今譯》（中冊），中華書局，1983，第272頁。
[18]《淮南子·道應訓》篇：“……大王亶父可謂能保生矣。雖富貴不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今受其先人之爵祿，則必重失之；所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉！故老子曰：‘貴以身為天下，焉可以托天下；愛以身為天下，焉可以寄天下矣！’”
[19]王德有：《老子指歸譯注》，商務印書館，2004，第400頁。
[20]河上公本《老子》十三章“寄”和“托”后都有“于”（於）字，郭店本、帛書本、傅奕本、北大漢簡本、想爾本、王弼本均無此字。
[21]裘錫圭先生認為，郭店本與今本十三章之“驚”（驚）字相當的字，當釋讀為“榮”（榮）。由此，本章首句即為“寵辱若榮”，而“寵辱”應是與“貴大患”相一致的動賓結構，“寵辱若榮”即是說“像常人寵榮那樣寵辱”。其后的“寵為下”也是動賓結構，“為下”即處于下位、為人之下，此句意謂老子不僅不以“為下”為辱，反倒對此高度肯定；進一步，“得之若榮，失之若榮”的意思就是“得‘為下’若得榮，失‘為下’若失榮”（參見裘錫圭：《“寵辱若驚”是“寵辱若榮”的誤讀》，載于《中華文史論叢》2013年第3期）。筆者認為，且不論“榮”字的釋讀是否確當，裘說仍顯得過于曲折，其可辯駁處有二：第一，“寵辱”未必是與“貴大患”相一致的動賓關系；第二，若換“驚”為“榮”，依裘說，“得之若榮”和“失之若榮”兩句的結尾雖同為一“榮”字，但其意卻分別為“得榮”與“失榮”，這顯然不合文理、相互矛盾。
[22]郭店本、帛書本、傅奕本、北大漢簡本、想爾本、王弼本均以寵為“下”，各本意思相同而字句略異。獨河上公本作“辱為下”，劉笑敢認為這可能是“寵為下”之誤。參見劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》（上卷），中國社會科學出版社，2006，第178頁。
[23]此外，想爾本作“何謂寵辱為下”。
[24]這段話已見于郭店本，惟“親而譽之”一句少“而”字。
[25]參見陳佩君：《先秦道家的主術與心術——以<老子>、<莊子>、<管子>四篇為核心》，臺灣大學文學院哲學研究所博士論文，2008，第70頁。
[26]參見龐樸：《中國文化十一講》，中華書局，2008，第81—83頁。
[27]關于“愛以身為天下”句，高明說：“‘愛’字為動詞，亦置于句首，即謂以自身為天下之最愛者，如王弼注：‘無物可以損其身，故曰‘愛’也。’譯為今語，則謂愛自身勝于愛任何物，勝于愛天下”。高說僅據帛書甲乙二本前句“貴為身于為天下”類推出，而不合“愛以身為天下”句之文法。參見高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996，第281頁。
[28]二者的根本區別在于：以己身為天下，乃是以天下為重，把己身消融于天下之中；以天下為己身，則是以自我為中心，消融天下于己身，或以己身籠罩天下。
[29]陳佩君亦持此見，她說：“消解君主一己之‘身’的主觀考量，而后能客觀地以‘天下’國家政體的整體層面來衡量。這是一個由小我到大我，去私而立公，由君主一己之私的考量，到非一己之私的‘歙歙為天下渾其心’（四十九章）的考量之歷程，亦即‘吾’之由‘有身’而‘無身’的歷程。”參見陳佩君：《先秦道家的主術與心術——以<老子>、<莊子>、<管子>四篇為核心》，臺灣大學文學院哲學研究所博士論文，2008，第71—72頁。