摘 要：作為其莊子定位論的重要內容，船山對莊子與其后學的分疏是通過對《莊子》各篇進行文本辨偽和思想澄清來完成的。在他看來，《莊子》全書只有內篇和雜篇之《寓言》《天下》為莊子所作，內七篇意皆連屬、別為一宗，是莊子思想的系統表達，《寓言》《天下》二篇則為其書之“序例”；除此九篇，其余皆為他人作品。為廓清莊子與后學的差異，船山以“渾天”為終極視域，參照內篇的思想要旨和文本特點，逐一疏解了純駁相間的外篇和博引泛記的雜篇，并從中剝離出了為老子作訓詁者、黃老、形名、樂死、養生等非莊子思想。他對莊子思想的重構，正是以內篇為基礎，通過批評外雜篇中那些偏離莊子之旨的作品，同時表彰那些發明莊子真義的作品而實現的。
關鍵詞：王船山；莊子；后學.
作為其莊子定位論的重要內容，[1]在莊子學派內部，王船山對莊子與后學的分疏是通過對《莊子》各篇進行文本辨偽和思想澄清來完成的。我們知道，《莊子》是莊子學派的著作，其作者既有莊子本人又有其后學。由此產生的一個問題是：若要研究莊子而非《莊子》的思想，我們應依據書中哪些文章？換言之，書中哪些文章為莊子親筆，又有哪些文章出自后學？船山對此問題的研判是：內七篇和雜篇之《寓言》《天下》為莊子所作，其余皆為他人作品。在思想辨識方面，為廓清莊子與后學的差異，船山以內篇為基準，從文辭風格和理論旨趣兩個進路，逐一疏解了外雜各篇。經過疏解，他所肯認的原本與后學相混雜的莊子思想得到了彰揚。
內篇：意皆連屬，別為一宗
船山在《莊子解·外篇序》談到內外篇的文章之異時，不僅大加褒贊內篇之文，所謂“洋溢無方，而指歸則約”云云，更作出了兩條重要判斷：一，“《內篇》雖參差旁引，而意皆連屬”；二，“《內篇》雖與老子相近，而別為一宗”。前一條是船山參照外篇，對莊子親筆的內篇文本特點所作的描述；后一條是以老子為參照，基于內篇大旨對莊子之學的定位。
所謂內篇“意皆連屬”，是指內七篇分別都有統一的思想主題，每篇不僅各段或各節都圍繞此一主題展開理論敘事，上下段或上下節之間還存在著前后相續、上下貫通的內在關聯，整篇文章由此形成一個思想集中、結構緊密的整體性文本。茲以《逍遙游》篇為例加以說明。
《逍遙游》篇歷來被認為是莊子之學的靈魂所在。結合其《莊子通·逍遙游》篇，船山認為該篇大旨是：小大非耦，若能忘小忘大、無小無大，則個體可小可大，無不逍遙自得而游。不難發現，船山對《逍遙游》篇旨的概括基本上圍繞小大之辯展開。事實上，《莊子解》對該篇的分段疏解同樣沿循著這一取徑，并始終強調以“逍”和“遙”為工夫，[2]以達致無小無大、可小可大的自得之游。以他所理解的“逍遙義”為中心，船山把該篇文本大致分為兩部分：（1）起首至“圣人無名”，其詮釋重在揭明如何超越小大之限，實現“無游而不逍遙”；（2）“堯讓天下于許由”至結尾，其解重在申說圣人“忘己”、忘小忘大，從而在“任物各得”的同時，自身也無往而“不適其游”。
在第一部分，船山認為開篇鯤鵬寓言的主旨是“游于大者”，該寓言之所以于篇首既言之，后又引《齊諧》和湯之問棘以言之，乃是運用了“重言”筆法。與鯤鵬相反，隨后出場的蜩鳩代表“游于小者”。兩相比較，鯤鵬之失在能大不能小，蜩鳩之失在能小不能大，二者皆未能超越小大之辯。在鯤鵬和蜩鳩寓言后，《逍遙游》篇以“此小大之辯也”一句總括上文，船山于句下注云：“以蜩鷃譬鄉國，以大鵬譬列子。”照此，鵬鷃兩則寓言與下文對鄉國之士和列子的批評，其蘊意和語脈是相續相通的。緊接著，船山認為鄉國之士、宋榮子、列子又分別與后文的“至人”、“神人”、“圣人”逐一對應：相較于鄉國之士，“至人”不求一鄉一國之功名，因其“無己”； 相較于宋榮子，“神人”玄同內外榮辱，故不立“功”； 相較于列子，“圣人”不避塵垢而獨趨清虛，故世人莫能“名”之。基于這種對應關系，船山認為“自‘知效一官’以上，三絫而乃游無窮。前三者，小大有殊而各有窮也”；如果脫出小大之限，“乘天地之正，而御六氣之辨”，“則大亦一無窮，小亦一無窮；鄉國可游也，內外榮辱可游也，泠然之風可游也”。要言之，莊子對鄉國之士、宋榮子、列子的批評，乃至前文的鵬鷃寓言，都是為了引出超越小大、“無己”而游無窮的“逍遙義”所作的依次鋪墊。
按船山的劃分，《逍遙游》篇第一部分尾句為“至人無己，神人無功，圣人無名”，第二部分起首是寓言“堯讓天下于許由”。對此寓言，船山解曰：“堯不以治天下為功，堯無己也”，因其“無己”，故能忘“小大之辨”，使庖人、尸祝“皆遂其逍遙”。由此，《逍遙游》篇的上下兩部分在思想上就被串通了起來。順次而下，在解讀肩吾與連叔的對話時，船山首先批評因“有己”而“張小而大之”、“遏大而小之”的謬舉，隨后又把超越小大之辯與肩吾提到的“神人”之“神凝”相續接：“凝則游乎至小而大存焉，游乎至大而小不遺焉……。”對于其后的宋人適越和堯往見藐姑射山四子兩則寓言，船山的解讀仍是貫通性的。在他看來，宋人適越與未能超越小大之辯的各種做法，諸如“拘鯤鵬于枋榆，驅鶯鳩于冥海”，都是因為“有己”，而堯之喪天下則是因其“無己”。對于篇末的莊惠對話，船山依然用“小大之辨”、“神凝”、“逍遙”、“游”等范疇將其與上文相貫通，而對于后一段對話，他又特別指出：“前猶用其所無用，此則以無用用無用矣。”（《莊子解·逍遙游》）也就是說，兩段對話雖皆討論“用”的問題，但涵義卻有所不同，而后段則接續前段，把對此問題的討論推進了一層。
由以上分析可知，《逍遙游》篇“意皆連屬”的表現是，作為理論敘事單元的各段或各節皆收攝于該篇思想主題之下，前后段或前后節之間則存在著漸次推進、逐層深入的邏輯關聯。由此，該篇文本就呈現出整體結構緊密而非松散、各部分主題集中而非駁雜、上下文相繼相續而非斷離的特點。毋庸置疑，《逍遙游》篇的這些具有結構主義性質的特點，是船山基于他所理解的“逍遙義”，通過對該篇進行穿針引線式的梳理整飭，尤其是通過對篇中的重要概念、語詞和意象進行重新詮釋、前后串用、組合穿插而勾描出來的，因此未必符合其本相。
內篇的其他六篇各有獨特的文本貌相，因此船山對它們的疏解亦各不同，但大要而言，他疏解這六篇與《逍遙游》篇的方法如出一轍。經其疏解，這六篇同樣被呈現為各自在某一思想主題籠罩下的“意皆連屬”的文本。限于篇幅，此不細述。
船山所說的內篇“別為一宗”，是指內七篇構成了一個異于且高于老子的思想體系。按《莊子解·天下》篇的說法，自悟而上達“渾天”即“通于一”是莊子“別為一宗”的關鍵。基于這一判斷，船山不僅把內篇的每一篇，更把七篇文章串并起來，整體性地視其為一個內在貫通的思想文本。且看他在詮釋內篇時的三段話，《逍遙游》篇題解：“物論可齊，生主可養，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應而天下治，皆脗合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也。”《大宗師》篇題解：“真人真知，一知其所知，休于天均，……故唯忘生死而無能出乎宗。此七篇之大旨，歸于一宗者也。”《大宗師》篇“子祀、子輿、子犁、子來四人相與”段后，船山解曰：“以大宗為師，……故游可逍遙，物論可齊，人間世可入，帝王可應，德無不充，而所養者一于其主。”綜而言之，《大宗師》篇是內篇和莊子思想的中心、旨歸，逍遙之游、物論之齊、生主之養、世間之入、內德之充、帝王之應，皆收攝于“以大宗為師”。
何為“大宗”？船山說：
寥天者，無生也，無死也；哀樂現其駭形，如浮云麗空而無益損于空，夫乃無攖不寧，而生死一，是之謂大宗。（《莊子解·大宗師》）
所謂吾師者，合天人生死而一之大宗也。（同上）
天地不以有所貧有所死而損其心，則貧富無根，生死無本，是非無當，小大無垠，哀樂無所入，渾然萬化，不出其宗矣。（同上）
可見“大宗”即是《莊子解》后文重點闡說的“渾天”或“寥天”、“天均”（又作“天鈞”）。之所以稱為“大宗”，是因為“渾天”無生死、無小大是非、無所謂貧富，而萬物之小大是非、貧富生死又渾然化于其中；在人生哲學的層面上，個體若能“以大宗為師”而“休于天均”，即可達致合天人、忘小大是非、忘生死貴賤、哀樂不入的“無攖不寧”之境。一言蔽之，“渾天”是莊子思想的根基。
以“渾天”為宗義，船山一方面對內篇中莊子的“逍遙義”、“齊物論”、養生觀、處世觀、社會政治哲學，以及“逍遙”、“成純”、“寓庸”、“兩行”等重要范疇，作了貫通性的詮釋，從而使內篇呈現為一個思想特色鮮明且邏輯嚴整、體系井然的理論形態；另一方面，在隨后解讀外雜篇時，他又以“渾天”為終極視域，“以《內篇》參觀之”（《莊子解·外篇序》），即參照莊子所作而“自立一宗”（《莊子解·天下》）的內篇要旨和文本特點，對外雜篇中的各種思想及其文本歸屬逐一進行了辨析和分疏。歸本而言，在船山心目中，“渾天”既為莊子之所以為莊子者，內篇既為莊子親筆，那么，區分莊子與非莊子之學也就必須以此為依據。
外篇：純駁相間，定非莊子之書
相較于對內篇的褒揚，船山對外篇多有貶抑，所謂“踳駁而不續”、“固執粗說”云云（《莊子解·外篇序》）。《天道》篇題解又說：“大抵《外篇》多掇拾雜纂之言，前后不相貫通；而其文辭汗漫宂沓，氣弱而無神，所見者卑下，故所言者頹靡；定非莊子之書，且非善學莊子者之所擬作。”外篇文章之鄙劣固然是船山認定其非莊子之書的重要依據，但顯而易見的是，他對外篇的疏解更主要是參照自為一宗的內篇，通過對其中各篇思想內容的辨析展開的。
總體來看，思想駁雜的外篇文章被船山歸為三類：一、“為老子作訓詁”者，與內篇相比，其陋在于“不能探化理于玄微”（《莊子解·外篇序》）；二、雖源出內篇，但卻與莊子不盡相合的作品；三、衍內篇之旨，發明莊子思想的作品。前兩類作品被船山斥以“尤為悁劣”（同上），而發明莊子之真的作品則得到了他的積極評價。
具體來看，“為老子作訓詁”的作品又有三種情形：
（1）整篇文章都是對老子某一思想的闡發。例如，《馬蹄》篇“引老子無為自正之說而長言之”（《莊子解·馬蹄》）；《胠篋》篇“引老子‘圣人不死，大盜不止’之說，而鑿鑿言之”（《莊子解·胠篋》）；《天運》篇之旨實為“老子所欲‘絕圣棄知’者”（《莊子解·天運》）。《駢拇》篇旨雖被指為莊子所謂“為善無近名，為惡無近刑”，但若依船山《老子衍·自序》的說法——“‘為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。’是又莊之為老釋矣”，則該篇也可說是對老子思想的輾轉發揮，而終“非莊子之言”（《莊子解·駢拇》）。
（2）其中有部分內容可歸為老子之旨的《在宥》篇。篇中不僅發揮了老子“貴以身為天下……”的思想，廣成子所謂“至道之精”亦“與老子‘窈兮冥兮’之言相類”。值得注意的是，在將“至道之精”歸為老子之言后，船山捎帶指出：“后世黃冠之流，竊之以為丹術，而老莊之意愈晦。大抵二子之書，多為隱僻之辭，取譬迂遠，故術士得托以惑世。其下流之弊，遂成外丹彼家之妖妄。”（《莊子解·在宥》）此語既旨在剝離老莊與丹道，又有批評老莊修辭隱僻之意。
（3）學于老子但卻偏離其旨的《天道》《至樂》二篇。船山認為，《天道》篇“特因老子守靜之言而演之，亦未盡合于老子”。因為，“此篇以無為為君道，有為為臣道”，這與老子思想明顯不符，故船山推測此篇“蓋秦漢間學黃老之術以干人主者之所作”。從莊子的角度說，此篇“滯于靜而有成心之可師，……而無天鈞之和”，“其意以兵刑、法度、禮樂委之于下，而按分守、執名法以原省其功過。此形名家之言，而胡亥督責之術因師此意，要非莊子之旨。”（《莊子解·天道》）關于《至樂》篇，船山曰：“此篇之說，以死為大樂，蓋異端褊劣之教多有然者，而莊子尚不屑此。”根據他對《老子》十三章“吾有大患……吾何有患”一段的解讀，老子在生死問題上的態度是：“有者，有身之見；無者，忘己以忘物也。無患，則生亦何不樂之有乎？”意思是若能忘己忘物而無患，生亦可樂而有之。《至樂》篇的以死為樂之旨不僅不合于老子，更為莊子所不屑：“莊子曰‘奚暇至于悅生而惡死’，言無暇也，非以生不可悅、死不可惡為宗，尤非以悅死惡生為宗。”所以，船山認為“此蓋學于老莊，掠其膚說，生狂躁之心者所假讬也。”（《莊子解·至樂》）
源出內篇但又不盡合于莊子之旨的《刻意》《繕性》二篇。關于《刻意》篇，船山曰：“此篇之說，亦《養生主》《大宗師》緒余之論，而但得其跡耳。”之所以作此論斷，是因為“此篇之指歸，則嗇養精神為干越之劍，蓋亦養生家之所謂‘煉己鑄劍’、‘龍吞虎吸’鄙陋之教，魏伯陽、張平叔、葛長庚之流，以之亂生死之常”。質言之，該篇主旨可歸為后世專事煉神、意在長生的道教內丹術。對于其文辭，船山則貶曰：“軟美膚俗，……以視《內篇》窮神寫生靈妙之文，若厲與西施之懸絕”（《莊子解·刻意》）。關于《繕性》篇，船山認為“此篇與《刻意》之旨略同”，“其言恬知交養”，雖“有合于莊子之指”，但卻“語多雜亂，前后不相侔”。更重要的是，“其要歸不以軒冕為志，而嘆有道之人不興與而隱處”，莊子雖并非“無其情，而固不屑言此以自隘”。由此，船山推定該篇“蓋不得志于時者之所假讬也”（《莊子解·繕性》）。
發明內篇的作品有六篇。其中，《山木》篇“引《人間世》之旨，而雜引以明之”（《莊子解·山木》）；《田子方》篇“以忘言為宗，其要則《齊物論》‘照之以天’者是也”（《莊子解·田子方》）；《知北游》篇“衍自然之旨。……其說亦自《大宗師》來”（《莊子解·知北游》）。這幾篇由于能夠闡明莊子之旨，故得到了船山的積極評價，但相對而言，他更推重《天地》《秋水》《達生》三篇。
船山認為，《天地》篇“暢言無為之旨，有與《應帝王》篇相發明者；于《外篇》中，斯為邃矣”。之所以許其為“邃”，是因為篇中的思想觀念表明作者已然“通于一”。例如，在開篇至“大小，長短，修遠”兩段后，船山分別解曰：“通之于一，則無為無欲，函于一府，渾于同狀，而與天鈞化矣”；“通于一而不屑通于事，以天道為天德，無為而為天下君者也”（《莊子解·天地》）。如前所述，“通于一”既是莊子思想的根基，因此也是船山用以區別莊子與非莊子思想的標尺。根據這個標尺，該篇對“無為之旨”的發明既然是作者在“通于一”的覺解下進行的，故可謂之“邃”矣。
關于《秋水》篇，船山說：“此篇因《逍遙游》《齊物論》而衍之，推言天地萬物初無定質，無定情，擴其識量而會通之，則皆無可據，而不足以攖吾心之寧矣。”除了肯定該篇能夠發明《逍遙游》《齊物論》之旨，以河伯與北海若的對話為重點，船山對該篇的敘說理路亦有褒詞：“此段七問七答，以推剝于要極，其于莊子之旨，委曲詳辨，至明切矣。”（《莊子解·秋水》）眾所周知，“莊之所以為莊者，突出地表現于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中。”[3]在此意義上，船山以《秋水》篇為這兩篇思想之推衍，實際上是把它看做是深得莊子之真髓者。
關于《達生》篇，船山說：“此篇于諸《外篇》中尤為深至，其于《內篇》《養生主》《大宗師》之說，獨得其要歸。”所謂“要歸”是指該篇提出的“能移”“相天”之說。船山認為其理論意義在于：“揭其綱宗于‘能移而相天’，然后見道之不可不知，而守之不可不一，則《內篇》所云者，至此而后反要而語極也。”從船山對該篇的儒家化詮釋來看，這里“道”是指“生之情，命之理”，“能移而相天”的大意則是說，既然個體生命是“渾天”之所化，故其應于當下“達生之情，達命之情”，隨在盡道，守而勿失，通過現實的生命實踐以養成精純人格，“助天之化理”（《莊子解·達生》）。以此為旨歸，莊子之學就不會墮入價值虛無主義。
經過船山的疏解，外篇呈現出了“膚陋者與深醇者相櫛比而并列”（同上）、“純駁相間”（《莊子解·天道》）的總體特點。對照莊子親筆的內篇，“其可與《內篇》相發明者，十之二三，而淺薄虛囂之說，雜出而厭觀”。由此船山推測，外篇“蓋非出一人之手，乃學莊者雜輯以成書”，其中那些不合莊子之旨的作品，“蓋為莊子之學者，欲引伸之，而見之弗逮，求肖而不能也”。據此，他提醒讀《莊》者，應“遇莊子之意于象言之外，則知凡此之不足存矣”（《莊子解·外篇序》）。
雜篇：博引泛記，誠內篇之歸趣
在《莊子解·雜篇序》和《則陽》篇題解中，船山把雜篇特點概括為“博引而泛記”。以此為籠罩，其中的十一篇文章被分為兩類：第一類是與內篇之旨相合的《庚桑楚》《徐無鬼》《寓言》《天下》《則陽》《外物》《列御寇》七篇；第二類是與內篇迥不相合的《讓王》《盜跖》《說劍》《漁父》四篇。
第一類作品中，《則陽》《外物》《列御寇》三篇皆“每段自為一義”，“雜引博喻，理則可通而文義不相屬”，最能體現雜篇之“雜”的特點；《庚桑楚》《徐無鬼》《寓言》《天下》四篇為“條貫之言”，即它們都是內有條理、思想貫通的文本。這七篇雖文本特點不同，“要其于《內篇》之指，皆有所合”（《莊子解·則陽》）。除此之外，這七篇文章在《莊子》全書更有其特殊意義。船山說：“雜篇言雖不純，而微至之語，較能發內篇未發之旨。蓋內篇皆解悟之余，暢發其博大輕微之致，而所從入者未之及。則學莊子之學者，必于雜篇取其精蘊，誠內篇之歸趣也。”（《莊子解·雜篇序》）由此可見，這七篇文章的特殊意義有二：首先，其“能發內篇未發之旨”，所謂“未發之旨”并不是指內篇沒有，而是指內篇隱而未發或發而未詳的思想觀念，如“天鈞”、“環中”、“渾天”、“隨成”等。其次，由于內篇是莊子的解悟之作，其言“博大輕微”、究極玄妙，這就使學者難以理解和把握，而雜篇對內篇之旨的闡發和推衍恰可使學者從中“取其精蘊”，得其歸趣。
關于《讓王》等四篇，船山認為，《讓王》篇“徇名輕生，乃莊子之所大哀者”，此“蓋于陵仲子之流，忿戾之鄙夫所作”；《說劍》篇一般被指為縱橫家或戰國策士之作，船山更貶其為“戰國游士逞舌辯以撩虎求榮之唾余”；《漁父》《盜跖》二篇對儒家的忿恨詛誹類似于《駢拇》等外篇作品，故船山斥之為“妬婦詈市，瘈犬狂吠之惡聲”。由于這四篇“粗鄙狼戾”（《莊子解·雜篇序》），非莊子之作，所以船山未對其進行思想詮釋。
與此相反，船山極為重視《庚桑楚》等七篇。一如他對《達生》等得莊子之真的外篇文章的疏解，船山以內篇為據，詳細闡說了這七篇與莊子思想的關系。茲略述如下：
（1）《庚桑楚》篇。船山說：“此篇之旨，籠罩極大，《齊物論》所謂‘休之以天均’也”。“天鈞”是作為莊子思想之根的“渾天”的同義詞，所以他隨后又說：“莊子之旨，于此篇而盡揭以示人，……所謂‘未始出吾宗’者此也。”在篇末“介者拸畫，外非譽也”段后，船山解語末句是：“言此以明休天均者之所以閱人閱世而應帝王，究亦未始出吾宗，是莊子應跡之緒綸也。”（《莊子解·庚桑楚》）概言之，該篇之旨不僅合于《齊物論》篇，更幾可籠罩莊子全部思想。
（2）《徐無鬼》篇。船山說：“尋此篇之旨，蓋老氏所謂‘上德不德’者盡之矣。”具言之，該篇主張“唯喪我以忘德，而天下自寧”，“人各順于其天，己不勞而人自正，所謂‘不德’之‘上德’也。”（《莊子解·徐無鬼》）以“喪我”為“上德不德”之根由，這表明船山雖將該篇大旨概括為“上德不德”，但他賦予老子此語的內涵卻是莊學化的。
（3）《則陽》篇。船山認為該篇重在發明“環中”之旨。在詮釋“冉相氏得其環中以隨成……”一段時，他說：“環中者，天也。……容成氏之言渾天得之矣。”可見“環中”即“渾天”。因此船山說：“觀于此，而莊子之道所從出，盡見矣。蓋于渾天而得悟者也。……其言較老氏橐籥之說，特為當理。”（《莊子解·則陽》）又，《莊子解·天下》篇論莊子之學曰：“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天；蓋容成氏所言‘除日無歲，無內無外’者，乃其所師之天。”由這兩段話可知，“渾天”是莊子思想的靈根，因此也是其高于滯虛守無的老子而自立一宗的關鍵所在。
（4）《外物》篇。該篇雖“雜引博喻”，但卻合于內篇或于理可通，要皆可視為對莊子之旨的闡發。例如，莊周貸粟一段“言用小者之不可期大”，任公子釣于會稽一段“言用大者之不域于小”，這兩段與《逍遙游》篇的小大之辨相合；老萊子弟子出薪一段中的“圣人躊躇以興事”，乃指“《養生主》之所謂戒，《人間世》之所謂慎也”（《莊子解·外物》）；如此等等。
（5）《寓言》篇。船山認為，該篇與《天下》篇乃“《內》、《外》、《雜篇》之序例”，其撰作的因由是：莊子“既以忘言為宗，而又繁有稱說”，難免使人疑其自矜“而有成心之師”，且“道惟無體”，一旦以言論道，“早已與道不相肖”。為消除讀者的誤解，故莊子于該篇通過敘說其書的“三言”體例，“發明其終日言而未嘗言之旨，使人不泥其跡”（《莊子解·寓言》），忘言而體道。筆者認為，此說固然有為莊子辯解之意，但更重要的是，船山希望從言與意以及言與道之關系的層面，為他對《莊子》的儒家化解讀提供合法性支持。
（6）《列御寇》篇。船山說：“此篇之旨，大率以內解為主，以葆光不外炫為實，以去明而養神為要，蓋莊子之緒言也。”之所以僅視其為莊子之“緒言”，是因為通達“渾天”的莊子追求的是“與天同道，以齊天化，非區區以去知養神，守其玄默”。“此篇但為浮明外侈者發藥”（《莊子解·列御寇》），這只是莊子思想的一個末節，而非“博大玄遠”之旨，故謂之“緒言”。
（7）《天下》篇。船山認為，該篇作為莊子自序而系于篇終，“古人撰述之體然也”。就其結構而言，一方面，由于莊子已“通于一”，“一”又是百家方術之所原，故其“自命有籠罩群言之意”。于是我們看到，從墨至老，莊子對諸家褒貶各殊，并“以己說綴于其后”，以“表其獨見獨聞之真，為群言之歸墟”。另一方面，莊子之旨畢竟已落言筌，其論已同于諸家而為萬籟不齊之一，因此莊子又“不自標異，而雜處于一家之言”。至于“篇末舉惠施以終之”，則是由于莊子曾與惠施有過直接的思想交鋒，以至“或因惠子而有內七篇之作，因末述之以見其言之所由興”（《莊子解·天下》）。這自然只是船山的一家之見，未必信矣。
結語：略其曼衍，取其精蘊
在《莊子解·天下》篇對莊子之學所作評論的末尾，船山寫道：“于此殿諸家，而為物論之歸墟，而猶自以為未盡，望解人于后世，遇其言外之旨焉。”就《莊子解》一書來說，船山無疑是以莊子之“解人”自認的。檢視他對莊子與后學的分疏，可以說“渾天”作為其所契悟的莊子思想之根和《莊子解》的核心范疇，正是船山所以自認為“解人”的關鍵憑據，而我們對他所構建的莊學思想體系的解讀也應由“渾天”切入。
既以遙契莊子之“解人”自認，船山乃曰：“讀《莊子》者，略其曼衍，尋其歸趣。”（《莊子解·達生》）著眼于《莊子》全書，所謂“曼衍”既是說莊子之旨常以靈妙變化、散漫流衍之文表達出來，又是指其思想精蘊流變衍異于后學作品中。由此，若尋莊子之旨，不僅要超越言筌，“要其會歸而遺其所寄”（郭象《莊子注·逍遙游》），還應對莊子及后學的作品進行疏解，以去偽劣而取真純。從詮釋學的角度看，船山對《莊子》的疏解不僅有明確的問題意識——廓清莊子與后學的差異，而且表現出了頗具結構主義特點的自覺的方法意識。結構主義的文本理論認為，一個整體性的文本對應著唯一的作者。具言之，如果一個文本的各部分具有統一集中的思想內容、關聯緊密的敘述邏輯和整體一致的文辭風格，那么它必是某一作者而不會是多位作者所為；反之，如果一個文本各部分的思想內容歧異沖突、敘述邏輯斷裂不繼、文辭風格雜錯不一，那么該文本極可能出自多位作者之手。船山從思想內容和文本特點兩個方面入手對《莊子》各篇的分疏，以及對其思想實質和作者歸屬的研判，恰與結構主義的文本理論暗合。
總括船山對外雜篇的疏解，我們看到，他從中剝離出的與內篇不合的思想大致有為老子作訓詁者、黃老、形名、丹道、樂死、養生、“不得志于時者”、戰國游士之唾余、于陵仲子之流等。通過批評包涵這些非莊子思想的作品、表彰那些發明莊子真義的作品，一方面，外雜篇中莊子后學純駁相間、博引泛記的面相和復雜各異的思想成分被清晰完整地揭示了出來；另一方面，船山從內七篇提煉出來、用以為“參觀”外雜篇之基準的莊子思想，也在與其他思想的差異性比較中得到了強調和伸張。船山莊學體系的建構，即他對莊子思想的重構，正是以內篇為基礎，通過對外雜篇中那些發明莊子真義的作品的表彰以及對那些偏離莊子之旨的作品的批評而最終完成的。
由于船山認定“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”（《莊子通•敘》），而《莊子》全書又非常駁雜，所以，為實現“通君子之道”的理論意圖，他在疏解該書以重構莊子思想的過程中所采取的方法便可謂雜中提純、因而通之。由上文分析可見，這一方法包括兩個方面：其一是劃界和剝除，即肅清外雜篇中的老子、黃老、形名等非莊子思想，——從本質上說，這些思想相對于莊子思想的異質性，實為其相對于儒家“君子之道”的異端性。其二是重釋和貫通，即通過對內篇以及他從外雜篇中提取出的真純文本進行儒家化的詮解，以消除莊子思想相對于儒家的異端性，將其導入“君子之道”。經此正反兩個方面的疏解，那個在船山的非莊學專書中曾被斥為“非知道者”[4]的莊子，至此一變而為“推崇先圣所修明之道以為大宗”（《莊子解·天下》）的圣徒。
基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“《莊子》篇義題解輯要與研究”（12JJD720003）；國家社會科學基金項目“明遺民士群之儒家莊學研究”（11BZX041）。
[1] 關于船山之莊子定位論的其他內容，請參閱拙文《莊生非知道者：王船山莊學思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期；《文本·語境·心態：王船山的老莊異同論》，《周易研究》2014年第5期。
[2] 《莊子解·逍遙游》篇：“逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。”
[3] 馮友蘭《中國哲學史新編》（上冊），人民出版社1998年，第401頁。
[4] 王夫之《俟解》，《船山全書》（第十二冊），岳麓書社2011年，第484頁。