[摘 要]王船山對老子的定位是“持機械變詐以徼幸之祖”，而他撰寫《老子衍》的根本目的則是要把他對老子之學的批評坐實到對《老子》文本的具體詮釋中，以呈露其運思理據，摧破其荒诐不經。為此，他主要從兩個進路展開對《老子》的詮釋：一是“衍其意”，即以解說原文含義的方式推衍文本之外老子詭深的真實思想意圖；二是“求其用”，即通過曝顯由形上之“道”導出的功用之“術”的權謀性，反過來批駁老子之“道”乃至其全部思想的理論實質。船山對《老子》所作的思想意圖詮釋與實際功用詮釋，讓我們看到的更多是“正學”與“異端”的視域對峙，以及詮釋者與詮釋對象之間的疏離和緊張，而非船山對《老子》客觀、內在的理解。
[關鍵詞]王船山 《老子衍》 思想意圖 實際功用 [中圖分類號]B223.1
與圣人之道背馳則峻拒之
檢視王船山的全部著作可見，雖然他沒有把老子之學看得一無是處，但我們也必須承認，《船山全書》但凡提及老子，其評價幾乎皆是負面的，并且這些負面評價還常以情緒化的言辭表達出來。船山對老子極為有限的積極評價集中在其無為而治的政治思想。關于這一點，《老子衍•自序》有一段頗具代表性的表述：
世移道喪，覆敗接武，守文而流偽竊，昧幾而為禍先，治天下者生事擾民以自敝，取天下者力竭智盡而敝其民，使測老子之幾，以俟其自復，則有瘥也。文、景踵起而迄升平，張子房、孫仲和異尚而遠危殆，用是物也。
在肯定老子之自然無為曾在歷史上產生積極社會效應的同時，船山仍對其頗有微詞。他的批評主要有兩點：其一，由晉王導和瑯琊王之事可知，自然無為只可救一時之弊，“既安既定而猶用之，則不足以有為而成德業”。（《讀通鑒論》卷十二，《船山全書》第10冊，第444-445頁）其二，以漢之文景和唐太宗為例，自然無為之所以難以持久，是因為老子的“處錞之術”（慈、儉、簡）落在帝王的政治實踐中，只是一種與其真實動機（“刑殺”、“厚實”、“制其后”）相反的機詐之術，或最終必然歸為相反結果的方便手段。三位帝王“有老氏處錞之術以亙于中”，皆由于“機深而事必詭”（《宋論》卷一，《船山全書》第11冊，第47-48頁），而船山對老子之學的定性正是一詭詐取利之“機”字。
以“機”為中心，船山在各種著述中寫下了大量的黜老文字，其中不乏前后多次重復且片面臆斷之語。在這類文字中，老子關于動靜、虛實、有無、雌雄、黑白、剛柔、強弱、翕張、取與以及尚水、謙下、不爭等的思想，皆被簡單歸為奸邪營私的“陰謀術”，其流則為險側慘刻之申韓，因此船山下斷語云：“老氏者，持機械變詐以徼幸之祖也。”（《宋論》卷六，同上書，第170頁）
懷著對老子的深惡痛絕之意，船山37歲即寫成《老子衍》且于54歲重定之。該書“自序”敘說了他的寫作動機：
夫之察其誖者久之，乃廢諸家，以衍其意；蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復也。夫其所謂瑕者何也？天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經；鑿慧而數揚之，則不祥。三者之失，老子兼之矣。
此處船山不僅痛斥老子的三種偏失，且坦言他衍老之目的是呈露并批駁老子的運思理據，揭顯其思想的荒謬不經，從根基處徹底摧破之，以收維護儒家正道之效。這段序言表明，船山對《老子》的詮釋既非順向的，亦非逆向的（參見劉笑敢，第135-137頁）。換言之，其詮釋動機既不是要如其所是地解說《老子》，或順著該書理路推衍新的思想——如王弼注《老》，也不是要偏離或扭轉該書大旨，建構某種迥異于老子的思想——如郭象注《莊》，其最終目的惟在摧破兼具三種偏失的老子之學。
頗可玩味的是船山詮釋《老子》的方法：“入其壘”，“衍其意”。張學智認為，“‘衍’，即順其思想脈絡推廣其意蘊，將原文中包含的未道出之言導出”，《老子衍》的特點則是“順《老子》推論其意，讓老子自顯其短，而非著意批評和提揭其誤”（張學智）。用船山之子王敔的話說：“入其藏而探之……以為如彼之說，而彼之非自見也。”（《大行府君行述》，《船山全書》第16冊，第73頁）如其所言，船山希望通過進入《老子》文本內部，從“老之自釋”出發，因順其語脈和理路，以揭顯老子之荒謬。為強調其對《老子》文本的依循和因順，船山首先批評了王弼、何晏會通易老以及鳩摩羅什、蘇轍等人會通佛老的詮釋方式：前者“強儒以合道，則誣儒”，后者“強道以合釋，則誣道”，兩種詮釋方式皆背離了老子自己對其思想的“顯釋”（《老子衍•自序》），皆不能呈現其學本貌，乃至失于牽強悖謬。照此，他撰寫《老子衍》是要把老與儒、老與佛剝離開來，原原本本地解說老子之學，即以老解老，使“彼之非自見”。
細究船山的詮釋方法，有兩個問題需詳加討論。首先，不同于《莊子》的駁雜和異質性特點，《老子》文本精純、思想自洽，基于此，如果完全依循該書的思想邏輯以“衍其意”，而絲毫不作過度詮釋，船山怎么可能使之自見其瑕？其次，“衍其意”之“意”，是否僅指《老子》全文或某章某句的字面意思，而不涉及文本和作者的“言外之意”？筆者認為，如果船山嚴格依循“老之自釋”，以闡說原文已經包涵但尚未道出之意，那么，即便他使用一些《老子》中沒有的語詞概念，實際上也只能做到對老子思想的重述，或像王弼那樣只能對其進行順向詮釋，而不可能實現使“彼之非自見”以摧破之的詮釋目的，除非在此過程中他偏離“老之自釋”而作過度詮釋或誤讀。其次，“意”在漢語中不僅指字意、句意或文意，而原本是指心意、心思或意圖。從船山對《老子》的詮釋來看，他從中推衍導出的不只是表層文意，同時還包括隱于文本背后的“言外之意”，特別是作者意圖。事實上，也只有文本隱而未發的“言外之意”和作者意圖才有推衍導出之必要。
客觀地說，作為以捍衛儒學純潔性為己任的大儒，船山不可能拋開其以正學之維護者自許的立場而對老子的邪诐之學施以如其所是的闡說，即便他希望這樣做也不可能，更何況其詮釋動機是要摧破老子之學。結合上文分析，我們發現船山的詮釋其實并未嚴格依循“老之自釋”，而是對該書的思想邏輯多有偏離，其衍老的基本手法則是通過轉換論題、變化言說方式、引入新的概念術語等，以闡說《老子》文意的形式，推衍文本之外老子隱晦的真實思想意圖。在此過程中，船山對老子其人其學的負面定位——“持機械變詐以徼幸之祖”——發揮了關鍵作用。從根本上說，正是這一定位構成了船山衍老的潛在基調和主導方向：“與圣人之道背馳則峻拒之”。（《薑齋文集》卷一，《船山全書》第15冊，第85頁）就此而言，他“入其壘”而作《老子衍》的根本目的，乃是要把老子之學的荒謬邪诐及其批判態度坐實、細化到對《老子》文本的具體詮釋中。
衍其意：思想意圖詮釋
作者在進行文本創作的過程中，必然會自覺不自覺地將其主觀思想意圖寄寓其中。反過來說，任何文本皆承載著作者意圖，其不同僅在于作者意圖在有些文本中表露得較為明顯，而在有些文本中則較為隱晦。對于詮釋者而言，若要完整深切地理解文本，不僅要解讀其字面意思，而且要穿透表層文本，洞悉語詞文句背后的作者意圖。然而，由于語言的多意性以及詮釋者不可擺脫的前見限制，當詮釋者通過解讀已然形諸文字的文本去揭示其背后作者的思想意圖時，便難免會發生不同程度的偏差或有意無意的誤讀。船山對《老子》的詮釋即屬此例。
眾所周知，《老子》一書文字簡奧、運思玄微，這既給詮釋者造成了嚴重的理解障礙，也為人們對其進行多元解讀提供了巨大的彈性空間。本著“入其壘”而“衍其意”的方法考量，船山首先從《老子》中選取“載營魄抱一無離”、“大道泛兮其可左右”、“沖氣以為和”三句作為“老之自釋”，同時又指認《莊子·養生主》篇的“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經”一句，“是又莊之為老釋矣”（《老子衍·自序》）。這一論斷可以說是《老子衍》的張目之綱，船山的詮釋即以此四句為老子之學的“顯釋”而推展開去。因此，我們可從他對這四句的解讀入手，以窺見《老子衍》的思想旨趣、詮釋取向和方法特點。
首先看“為善無近名……”句。船山在著述中多次提及句中的“緣督”之術，并將其視作莊承自老或莊老共有的圓滑茍且的處世方式。例如《讀四書大全說》卷八：“故曰‘為善無近名，為惡無近刑。’以遁于‘知雄’‘守雌’之詭道。其緒余以為養生，則于取與翕辟之際，不即不離，而偷其視息。”（《船山全書》第6冊，第937頁）《讀通鑒論》卷十二：“是術也，老、莊以之處亂世而思濟者也。得則馳騁天下之至剛；不得，抑可以緣督而不近于刑。”（《船山全書》第10冊，第444頁）在他看來，“緣督”之術的嚴重危害在于，一旦“士大夫倡之，天下效之”，就會形成“蕩忠孝之心，棄善惡之辨”、漠然不仁而惟求自得自適的社會風氣，故其“禍均于洪水猛獸而抑甚焉”（《讀通鑒論》卷十六，同上書，第613-614頁）出于對此術的極度厭棄，其《章靈賦》自述胸臆云：“天昧冥遷，美無耽兮。方熯為澤，已日霪兮。……督非我經，雌不堪兮。”（《薑齋文集》卷八，《船山全書》第15冊，第195頁）意思是說，縱然身陷昏亂，老子的“守雌”、莊子的“緣督”亦非其安身之本。據此可說，船山以“緣督”為“莊之為老釋”，實質上是由流及源，對老子思想的實質作出了全然負面的定性。
再看船山對包含“載營魄抱一無離”句的《老子》10章的詮釋：
載，則與所載者二，而離矣。專之，致之，則不嬰兒矣。有所滌，有所除，早有疵矣。愛而治之，斯有為矣。闔伏開啟，將失雌之半矣。明白在中，而達在四隅，則有知矣。此不常之道，倚以為名，而兩俱無猜，妙德之至也。
以“此不常之道”為界，衍文分為兩部分。前一部分揭示了老子的自我矛盾，正所謂“襲其輜，暴其恃，而見其瑕”。船山認為，當老子說“載營魄抱一，能無離乎”時，便意味著“載”與“所載”已離為二；“專氣”而致之，必不能使氣歸于嬰兒之柔；“愛民治國”實即“有為”，而非“無為”；如此等等。對于老子而言，“載營魄抱一”、“專氣致柔”、“無為”皆是手段，“無離”、“嬰兒”、“愛國治民”則是目的，二者不在同一層面，故談不上相互矛盾。但船山卻認為，二者各自具有的不同特點恰恰暴露了老子的自相矛盾。嚴格說來，由于沒有區分手段和目的，偏離了原文的思想邏輯，船山的解讀并不準確。由“此不常之道”至結尾，衍文第二部分根據老子的自相矛盾，進一步推度并批駁其真實的思想意圖。在船山看來，“載營魄抱一”與“無離”等的相互矛盾，表明本章的思想主張并非“常道”，然而老子卻奉此“不常之道”為“常道”，一方面注重“載營魄抱一”、“專氣致柔”、“無為”，另一方面卻又強調“無離”、“嬰兒”、“愛國治民”，兩方面本不相洽，但他卻視此二者并行不悖且都做得真誠無猜。這里的“倚以為名”是指老子對“不常之道”的踐行表面上顯得很真誠，甚或裝模作樣，據以求名；“妙德之至”實非贊語，而是對老子的嘲諷，嘲諷其自相矛盾，更嘲諷隱于其“兩俱無猜”之表象背后的思想意圖的虛偽機詐。
船山對《老子》10章的推衍透顯出的詮釋學觀念是：如果一個文本的思想邏輯是自相矛盾或有裂隙的，那么矛盾和裂隙的背后便很可能隱含著作者的思想意圖。或者說，作者隱秘而真實的思想意圖往往通過文本的內在矛盾和裂隙流露出來。因此，詮釋者的一項重要工作便是發現文本的矛盾和裂隙，以揭示作者的思想意圖。秉持這種觀念來詮釋《老子》原無不妥，但從船山的衍文看，由于沒有區分手段與目的，所以他對本章內在矛盾的揭示并未切中肯綮，進而他對老子思想意圖的推度也并不貼實，所謂“倚以為名”、“兩俱無猜”、“妙德之至”云云顯然都不是公允的理論批評，而是帶有出自儒家立場的誅心之論的色彩。同樣的偏失亦多見于船山對《老子》其他章的詮釋中。
作為“老之自釋”的第二句，“大道泛兮其可左右”出自34章，船山對本章的詮釋是：
誰能以生恩天地乎？則誰能以死怨天地？天地者，與物為往來而聊以自壽也。天地且然，而況于道？荒荒乎其未有畔也，脈脈乎其有以通也；故東西無方，功名無系，賓主無適，己生貴而物生不逆。誠然，則不見可欲，非以窒欲也；迭與為主，非以辭主也。彼亟欲成其大者，惡足以知之！
以“誠然”為界，衍文同樣分為兩部分。與原文對應，前一部分是對老子之意的闡說。細揣這部分衍文可發現，同是談論“大道泛兮，其可左右”，老子強調的是道之于萬物的生而不有、“不為主，常無欲”，其對道之“名于小”和“名于大”的敘說較為平衡，衍文則重在闡發道相對于萬物的靈妙性，并在道物一體的關系中尤其突出了道的“己生貴”以及天地的“自壽”。應當說，船山這樣闡釋仍可視為對原文之義的合理發揮，尚未偏離老子的思想邏輯，雖然其中隱含著為下文作鋪墊的理論目的。衍文第二部分大致與本章末句“以其終不自為大，故能成其大”對應。綜觀《老子》全書而不是斷章取義，這句話應是指得道者采取的政治實踐方式及其產生的客觀社會效應（參見鄧聯合），但船山卻在前一部分衍文的基礎上，從動機或目的與手段的進路來詮釋這句話。按他的詮釋，得道者雖“不見可欲”、“迭與為主”，但其動機或目的卻絕非“窒欲”、“辭主”。言下之意，得道者恰恰是以“不見可欲”、“迭與為主”為手段，實現其滿足己欲、維護主宰地位之目的。這無疑是一種巧詐之術，因此衍文末尾通過嘲諷那些“亟欲成其大者”之不明就里，暗斥老子此術的詭秘高深。
綜觀以上兩章衍文可發現，它們各自包括的兩部分之間的關系和共同特點是：一部分重在“入其壘”，以敘說原文的表層含義或揭顯其內在矛盾，另一部分則在此基礎上進一步“衍其意”，即揣度、推測乃至批駁或嘲諷文本背后老子的思想意圖。從《老子衍》全書看，1、9、11、28、36、45、47、51、55、56、59、60、65、78等章衍文也具有類似的結構特點。需要指出的是，此類衍文中上述兩部分的界限并不總是前后分明的，某些衍文對《老子》原文含義的敘說只是一帶而過，而把重點放在推衍文本背后老子的思想意圖上，另一些衍文則把兩方面的內容貫通起來，以至于幾乎整篇衍文都是對老子思想意圖的推衍。事實上，無論哪種情形，推衍并批駁老子的思想意圖才是船山詮釋《老子》的理論目的。
再以36章為例。本章常被儒家斥為老子機詐思想的典型文本，例如程頤說：“老氏之學，更挾些權詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之。”（《二程集》，第152頁）船山對本章的詮釋是：
函道可以自適，抱道可以自存，其如魚之自遂于淵乎！有倚有名，唯恐不示人，則道滯而天下測其窮。無門無毒，物望我于此而已。不以此應之，則天下其無如我何矣。無如我何，而天下奚往？是故天下死于道，而道常生天下，用此器也。
衍文開頭是對“魚不可脫于淵”一句的解說，以下都是推度老子主張“國之利器，不可以示人”的權詐心理。其大意是：我倚道而立且有得道者之名，于是就會擔心如果不向天下展示吾道，吾道便會滯而不通，天下人也會因此認為我處于困頓之中。另一方面，由于我“無門無毒”即不動聲色、不露痕跡，故眾人皆期望我展示吾道、有所作為，然而一旦我這樣做，禍患便會緊隨而至。所以我偏偏不按眾人期望，反其道而為，以柔弱的方式行事而不示人以剛強，這樣天下人就會對我無可奈何，最終天下也將盡歸于我。這就是我掌控天下之生死的利器。[1]
對照原文可見，除了首句，本章衍文既未依循老子的語脈和理路，更未對原文的表層意思和內在邏輯作必要解說，揭顯老子之“微明”的權詐性質幾乎成了衍文的全部內容和唯一目的。船山的詮釋手法則是：首先構設出“我-物”、“我-天下”的對待關系，然后置身于“我”的立場上，以掌控天下、對治眾物而使其無如我何為考量，主觀揣度“我”內心中隱秘的權謀運思。這一詮釋手法亦見于其他多章的衍文中。反觀本章原文，“我-物”、“我-天下”的對待關系即便存在，也并不顯著，更何況其中根本沒有這幾個關鍵詞。另外，老子也不是站在“我”的立場上籌劃權謀之術，而更像是以超然事外的姿態直陳已見。但經由船山詮釋，老子的“道”和“微明”卻已然成為“我”掌控天下、對治眾物而深層不露的手段。
除了《老子衍》，船山在其他著作中也曾多次論及36章的歙張取與之說。《周易內傳》卷二上：“若無忌憚之小人，如老聃之教……欲張固翕，以其至柔馳騁天下之至剛，己愈退則物愈進，待其進之已盈，為物情之所不容，然后起而撲之，無能出其網羅者……故其流為兵家之陰謀、申韓之慘刻。”（《船山全書》第1冊，第168-169頁）《禮記章句》卷三十：“此之不察，則將為老氏‘善下’之說，以濟其‘欲取固與’之術，以愚誘其民，則道裂矣。”（《船山全書》第4冊，第1225頁）這些看法除帶有顯著的道德譴責色彩外，其思想實質無異于本章衍文。鑒于船山衍老之目的是摧破老子之邪謬，故本章衍文對其權詐運思的揣度，實質上是他作為儒者對老子的負面看法嵌入到對《老子》文本的詮釋中的結果。借《孟子·萬章上》的話說，此種詮釋方法可謂 “以意逆志”——以船山之意，逆老子之志。
統而言之，不僅對36章，整部《老子衍》都堪稱一部“以意逆志”之作。平心而論，對《老子》施以“以意逆志”的詮釋并無不可。事實上，由于前見即詮釋者之“意”的不可消除，幾乎所有的詮釋活動均屬“以意逆志”。問題的關鍵在于，詮釋者怎樣依照或穿透文本以抵達作者之“志”？按船山自述，其衍老的方法是“入其壘”、“衍其意”，但這種因順文本的詮釋理念卻與“以意逆志”顯然有所抵牾，因為后者更重在依詮釋者之“意”而不是嚴格依循文本自身去揭示經典和作者的深層意涵。而且正如筆者已經指出的，如果嚴格依順《老子》固有的言說邏輯，船山是不可能揭示老子思想之邪謬而摧破之的。質言之，其自述的詮釋方法和詮釋目的并不匹配。
從10、34章的衍文來看，“入其壘”、“衍其意”主要體現在船山有意識地利用《老子》的內在矛盾及其文辭簡奧、易生歧義的特點，推衍文本背后老子的思想意圖。但上述分析表明，船山對這兩章的解讀要么混淆了老子的言說邏輯，要么有斷章取義之失。之所以發生這些偏差，是因為他是帶著己意且預設了詮釋目的來處置《老子》文本的。這提醒我們，在某些詮釋活動中，詮釋方法的背后往往是由詮釋前見和詮釋目的構成的詮釋者之“意”， 詮釋者之“意”決定了他具體采用的詮釋方法，而這種詮釋活動實為詮釋者自身思想的單向度擴張。進一步，詮釋者出于己意對文本和作者思想意圖的誤讀，實質上體現了詮釋者對詮釋對象的強勢征服，其目的則是為了制造并摧破一個異己的他者，以確證其自身思想的唯一合法性。對于旨在批判異端之學、維護儒家正道的《老子衍》而言，這一點表現得尤為顯著。
求其用：實際功用詮釋
湯一介先生曾把《韓非子》對老子思想的解釋稱為“實際（社會政治）運作型的解釋”，其主要特點是：《解老》篇常以形而下的“法”、“術”、“勢”解釋老子的形而上之“道”；《喻老》篇則以政治成敗解釋《老子》思想，而對于《老子》的形上學部分，韓非卻多無注解（參見湯一介）。船山的《老子衍》也有類似特點，這一特點在他對老子之“道”的詮釋中表現尤其深刻。具體來說，船山常把老子的道論思想與政治實踐相貫通，由“道”推衍出操作性、功用性的“術”。經其詮釋，原是萬物本體的“道”儼然成為“術”的形上學原理，或得道者操持“術”以獲得實際功用的終極依據。
同為實際運作型解釋，韓非意在以“道”為依據，導出一套以“法”、“術”、“勢”為核心內容的政治方略，其詮釋是建構性的，船山的詮釋卻是顛覆性的，即通過曝顯由“道”推衍出的“術”的權謀性質，反過來批駁老子之“道”的理論實質。實際功用是外在的，思想意圖是內在的，“用”是“意”之所在或“意”的外化，二者構成內外對應的關系。在此意義上，船山從功用角度詮釋《老子》，實質上可說是“衍其意”的詮釋方法的實踐性延伸。另一方面，由于“道”是老子哲學的最高概念和思想核心，所以通過以“術”釋“道”，并批駁“道”的理論實質，便可達到從根底處摧破老子全部思想之目的。以下選取《老子》言道的幾章代表性文本，分析船山的詮釋手法。
作為船山指認的“老之自釋”的第三句，“沖氣以為和”出自42章，這句話涉及到道生萬物的宇宙論思想。船山對本章的詮釋是：
當其為道也，函“三”以為“一”，則生之盛者不可窺，而其極至少。當其為生也，始之以“沖氣”，而終之以“陰陽”。陰陽立矣，生之事繁，而生之理亦竭矣。又況就陰陽之情才，順其清以貪于得天，順其濁以堅于得地，旦吸夕餐，嘔酌充悶以炫多，而非是則惡之以為少，方且陰死于濁，陽死于清，而詎得所謂“和”者而仿佛之乎？又況超于“和”以生“和”者乎？有鑒于此，而后知無已而保其少，“損”少致“和”，損“和”得“一”。夫得“一”者無“一”，致“和”者無致。散其黨，游其宮，陰陽在我，而不叛其宗，則“益”之最盛，何以加哉！
本章原文可分為兩部分：“道生一……沖氣以為和”是道生萬物的宇宙論，“人之所惡”以下提倡謙弱自持的政術。客觀地說，這兩個部分的思想關聯并不十分明顯，不少學者甚至認為后一部分與上文“不相屬，疑是他章錯簡”（陳鼓應，第238頁）。衍文則試圖在上下部分之間建立內在貫通的思想關聯，從老子的萬物生成論中尋找謙弱之術的形上依據。為此，船山把詮釋重點放在對“道生一……沖氣以為和”一段的思想推闡上。我們看到，老子這段話說的是道由形上到形下、由簡到繁生成萬物的單向過程，但通過引入“情才”以及“清”“濁”等概念，船山卻認為由于陰陽之立和“生之事繁”，必然導致“生之理”窮竭，并最終失“和”離“道”，而一旦這樣，萬物的生成也就無從談起。鑒于此，船山反向提出了“‘損’少致‘和’，損‘和’得‘一’”之說，這一原文未具之說表面上是為了復歸“道”并維護“生之理”，實則是為下文的謙弱之術作鋪墊。這也就是說，道生萬物的宇宙論并非船山的關注重點，其詮釋目的惟在從中引出形而下的政術。值得注意的是，原文后段論及謙弱之術，同時參照了“物或損之而益”和“或益之而損”兩種情形，但衍文卻故意撇開“益之而損”，唯獨抓住“損之而益”，認為“不叛其宗”的守道者可得最盛之益。這樣一來，老子以道為本根的萬物生成論就被轉換成了以少致多、執簡御繁的謙弱之術，其終極指向則是得道者的利益最大化。
如上所述，本章衍文有兩點內容是原文沒有的：一是與“生之事繁”相伴生的“生之理”的窮竭，二是為避免這一后果而反向采取的的應對方法（“損”）。前者純屬船山增益，后者雖合于48章之“為道日損”，但本章畢竟不具此意。可以說，船山在詮釋本章時如果不把這兩點內容嵌入其中，他是不可能從老子以道為本根的萬物生成論中導出以獲致最盛之益為目標的謙弱之術的。
再看他對《老子》4章的詮釋：
用者無不盈也，其惟“沖而用之或不盈”乎！用之為數，出乎“紛”、“塵”，入乎“銳”、“光”；出乎“銳”、“光”，入乎“紛”、“塵”。唯沖也，可銳、可光，可紛、可塵，受四數之歸，而四數不留。故盛氣來爭，而寒心退處：雖有亢子，不能背其宗；雖有泰帝，不能軼其先。豈嘗歆彼之俎豆而競彼之步趨哉？似而象之，因物之不能違以為之名也。
原文主旨是“道沖”而其用不盡，故為萬物之宗，“挫其銳，解其紛”云云是指道沒有任何感性特征。在老子那里，道之沖和其用不盈并無明確的體用或因果關系，毋寧說二者是道兼具的兩個特點。但衍文卻提出，正是由于“道沖”，故有應物無礙的不盈之用，而“銳”、“光”、“紛”、“塵”不僅不是道不具有的感性特征，反倒是沖虛之道實現不盈之用的靈妙方式。總體看，原文是在本體論或生成論的意義上稱道為“帝之先”，老子強調了道居于萬物之先的非感性特質。衍文的命名邏輯則是功用論意義上的：“道沖”而“可銳、可光，可紛、可塵”，“因物之不能違”，故為之名，其中凸顯了道發用于物的方式和效果。而船山對道之沖與其用之不盈的關系的詮釋更近乎機謀之術，其特點可歸為虛以應實、以退待爭，其施用效果是萬物皆不能違逆沖虛之道。
《老子衍》用以描述老子此術的用語頗多，較具代表性的有“居以俟”（1章）、“坐而收”（2章）、“坐而老”（56章）、“坐而取”（57章）、“坐而消”、“坐而勝”（79章）等，其涵義是內居沖虛無跡，于外應物御實。晚年船山在《莊子解·天下》篇更明確地將老子此術概括為“虛”以“致物”，“姑以示槁木死灰之心形，以待物之自服”，其權詐機理和特質是：“其意以空虛為物之所不能距，故宅于虛以待陰陽人事之挾實而來者，窮而自服；是以機而制天人者也。《陰符經》之說，蓋出于此。以忘機為機，機尤險矣！”船山之所以歸老子與申韓為一系，其根由正在此。
《老子》言道最精短的是40章，船山的衍文卻頗為復雜：
流而或盈，滿而或止，則死而為器。人知器之適用，而不知其死于器也。若夫道，含萬物而入萬物，方往方來，方來方往，蜿蟺希微，固不窮已。乃當其排之而來則有，當其引之而去，則托于無以生有，而可名為無。故于其“反”觀之，乃可得而覿也。其子為光，其孫為水，固欲體其用也實難。夫迎來以強，息往以弱，致“用”于“動”，不得健有所據，以窒生機之往來；故用常在“弱”，而道乃可得而“用”也。“動”者之生，天之事。“用”者之生，人之事。天法道，人法天，而何有于強？然而知道體之本動者鮮矣。唯知“動”則知”反”，知“反”則知“弱”。
原文依次包涵三層內容：道之動、道之用和有無關系，至于三者的關系，老子并未明言。船山則以“用”為中心，疏通了三者的關系。衍文大意是：道在萬物的生死往來即有無轉換中流動無已，一旦滯留于某物，其生機就會衰死。因此，欲以道為體而用之，必須始終保持流動不息的生機。而要做到這一點，絕不能像儒家那樣“健有所據”，或如船山在原文夾注中所說的那樣“堅強”、“有倚”，即有所依持而強健有為，這樣必然會阻斷萬物的生死往來，從而窒息道的生機。唯一正確的做法是“用常在‘弱’”，如此方能得道之用，確保萬物從無到有、從有到無的不息流轉。
顯而易見，船山詮釋的落腳點在“道之用”，老子關于道之動和有無關系的形上學言說皆被其收攏于“用常在‘弱’”之下。衍文雖未明確揭示和批評老子用弱思想的權謀性質，而只是在本體論的層面上推衍了他之所以提倡用弱的緣由，但以船山所主張的強健有為的道體觀念為參照，老子道論思想的異端性也就不言而喻了。
最后看他對《老子》21章的詮釋：
兩者相耦而有“中”。“恍惚”無耦，無耦無“中”。而惡知介乎耦，則非左即右，而不得為“中”也？“中”者，入乎耦而含耦者也。雖有堅金，可鍛而液；雖有積土，可漂而夷；然則金土不能保其性矣。既有溫泉，亦有寒火；然則水火不能守其真矣。不銑而堅于金，不厚而敦于土，不暄而炎于火，不潤而寒于水者，誰耶？閱其變而不遷，知其然而不往；故真莫尚于無實，信莫大于不復，名莫永于彼此不易，而容莫美于萬一不殊。私天之機，棄道之似，夫乃可字之曰“孔德”。
原文開頭提出有大德者惟以道為信從，衍文大部分篇幅即是對本章所謂道之理論實質的詮釋。我們看到，船山一方面運用原文本無的“耦”字，另一方面又抓住“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”的“中”字，并將其含義由“內部”換為“兩端之中”，提出“‘中’者，入乎耦而含耦者也”。結合39章衍文“‘一’含萬，入萬而不與萬為對”、40章衍文“道，含萬物而入萬物”的說法，這里的“中”實指“道”。在船山看來，老子此“道”包涵且內在于彼此對耦的萬物之中，它沒有感性特征但卻比萬物更具永恒的實在性，閱歷萬物之變而自身卻不隨物流遷，因此其本質特點可概括為無形無實、不復不易、消萬歸一。船山認為，此“道”實際上并非真正的道，而只不過與道相似罷了。但落實在政治活動中，老子推崇的大德之人甚至連這個“道之似”也拋棄了，其所作所為只是出于對天地自然之機密的私意揣度和利用，即“私天之機”。
這里的“機”字極為關鍵。此字未見于《老子》全書，但船山的衍文中卻多次出現，例如“人機”、“入機偽”（1章）、“得其機”、“機者，方進其退，方退其進”（9章）、“無機為機”（12章）、“前機”、“后機”（24章）、“一機之動”（46章）、“殺機”（50章）、“乘道之機”（69章），第等，而以“私天之機”四字詮釋并嘲諷本章原文之“孔德”，則與船山對老子的負面定位——“持機械變詐以徼幸之祖”——恰相對應，其指斥之意不言自明。
總體來看，《老子》作為具有開創意義和本源性的中國哲學經典文本，其中重在言道的幾章不僅文字簡奧，而且對道的形上學觀念的表達也沒有經過分析論述，老子只是采用類似于哲理詩或格言的體裁，以抽象玄微的語言直陳其義。船山的詮釋與此頗為不同。由以上梳理可見，通過運用多種詮釋方法，衍文對老子之道的涵義、道物關系、道生萬物的機理及其實際功用特點展開了較為細致的分析論述。船山的詮釋方法包括：引入后于《老子》出現的理論話題和概念、重整原文的概念間關系、利用并轉換文本固有術語的涵義、列舉經驗事例，乃至采用作為修辭手段的擬人、對比、排比、反諷等。這些詮釋方法的運用使船山的衍文明顯具有分析論述的特點。
除言說方式有異，船山在詮釋老子之道時還特別著意從道生萬物的機理中探發道之用，而對道超越于萬物之外的形上特質則施墨不多。就本意而言，老子也重視道之用，即所謂“以道蒞天下”（60章）云云。但老子強調的道之用是無為，或“輔萬物之自然而不敢為”（64章），但在船山的衍文中，“孔德”之人對道的運用卻只是“私天之機”，落實為術即為謙弱自持、虛以致實，其真實目的是為了使物不能違，以取得最盛之益。28章衍文云：“不得已而求其用，則雌也、黑也、辱也，執其權以老天下之器也。”對于道，“求其用”的結果不是輔育萬物以使其自我成長，而是使之疲憊衰老，這種道之用顯然具有權謀性質，因此8章衍文才會諷刺老子心目中的圣人“擅利”。
一言蔽之，經過船山詮釋，老子之道由生養輔育萬物的形上本體被轉換成了圣人應物取利的權謀之術的終極依據。這一轉換之所以發生，歸根結底是船山作為儒者對老子思想的私見所造成的故意誤讀所致，同時也是他對《老子》文本采取的“衍其意”的詮釋方法于實踐效用層面外在化延伸的結果。船山預設的“暴其恃，而見其瑕”以摧破老子之邪诐的詮釋目的，正是通過“衍其意”的思想意圖詮釋和“求其用”的實際功用詮釋實現的。不同于一般的詮釋活動，由于船山衍老之目的不在尋求其與老子的視域融合，而是要凸顯正學與異端的視域對峙，進而居高臨下地指斥老子之學，所以無論在難免摻雜價值因素的思想意圖詮釋還是在實際功用詮釋中，《老子衍》讓我們看到的更多是詮釋者與詮釋對象之間的疏離和緊張，正所謂老子自老子、船山自船山。即便船山希望“入其壘”，依循“老之自釋”以衍老，他也終未達致對《老子》客觀、內在的理解。
[1] 本章衍文之理路頗為曲折晦澀，筆者部分參考了李申、王孝魚兩位學者的解釋。（參見李申，第107-108頁；王孝魚，第122-124頁）
參考文獻
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