筆談: 明末清初的勸善與善書

編者按：16、17世紀，以儒家思想教化民眾為目的的善書極為盛行，以道德立說，勸人為善去惡的勸善思想也在社會上廣泛傳播，這一思想文化現象被稱為“善書運動”或“勸善運動”，自20世紀20年代開始便引起了海內外學術界的不斷關注。本刊刊發此組筆談，希望在梳理既往研究成果的基礎上，提出對這一問題的前沿性思考，推進研究的深化。

近10年來，我在完成有關陽明學的系列研究之后，開始關注“后陽明時代”的思想與文化問題，特別是對晚明清初的“勸善思潮與善書”有一些研究經驗，但是對于相關的歷史狀況及其研究現狀并沒有全盤的了解，所以只能就管見所及，試著以提要方式略作介紹。

我想先就自己的研究經驗說起。我曾在《顏茂猷思想研究——17世紀晚明勸善運動的一項個案考察》（東方出版社，2015年）的《導論：中國歷史上勸善思想的一般考察》一文中指出：在“后16世紀”（岸本美緒《“后十六世紀問題”與清朝》，《清史研究》2005年第2期）的時代，晚期中華帝國在思想文化等領域經歷了一場重要的轉變，這場轉變所涉及的范圍之廣超過一般的想象。它幾乎囊括了這樣幾個重要層面：宋代以來新儒學的道學理論正在走向末路，儒學內部以格物致知為標識的“道問學”傳統在與“尊德性”這一注重內在修養理論的消長過程中漸漸抬頭，儒學思想中經世致用的傳統也在新形勢下逐漸形成一股風氣，儒家經典的義理闡發被要求首先回歸到經典知識本身，而在歷史與文學等方面所出現的稗史筆記、言情小說以及經濟實用型百科全書的編纂出版等世俗文化現象也幾乎到了目不暇接的程度。對于上述這些思想新動向，國內外學術界已有不少研究成果（參見余英時《對17世紀中國思想轉變的闡釋》，載何俊編，程嫩生等譯《人文與理性的中國》，上海古籍出版社，2007年）。

然而，在當時另外還有一股重要的思想潮流在不斷涌動。我在數年前出版的《明末清初勸善運動思想研究》（臺灣大學出版中心，2009年；上海人民出版社，2016年“修訂本”）當中，仿照日本學者也是中國善書研究專家酒井忠夫的說法——“善書運動”，稱之為“勸善運動”，因為“善書運動”其實就是以善書為載體的道德勸善運動。在晚明，除了宋代新道教推出的 《太上感應篇》以及金代成書的《太微仙君功過格》忽然重現之外，最受大眾歡迎的卻是經道教傳入佛門（如云谷禪師、云棲祩宏）再轉手至儒門（如袁了凡、顏茂猷）的《功過格》，它是一種將日常道德行為數字化的實踐手冊，所以王汎森又稱之為“儒門功過格運動”（《日譜與明末清初思想家——以顏李學派為主的討論》，載《晚明清初思想十論》，復旦大學出版社，2004年）。當然，“儒門功過格”作為文獻分類學的名稱則相當晚起，大致是在清代勞大輿《聞鐘集》（清康熙十年刊本，日本國會圖書館所藏五卷本，卷末附《儒門功過格》。《四庫全書存目叢刊》所收四卷本未見）一書中才出現。而在晚明最為流行的則是云谷傳授給袁了凡的《功過格》，后被收入《了凡四訓》（見《寶坻政書》卷一七）當中，在整個清代乃至民國時期一直流傳不息。此外，袁了凡還制定了《當官功過格》，也有相當的影響，被晚明的另一部有代表性的善書《迪吉錄》（見清康熙六十年刊本《廣善篇功過格》等）所收，而該書作者顏茂猷則另有自己編撰的《功過格》（后被稱為“迪吉錄格”）。此外，入清以后的各種《功過格》的類書匯編更是層出不窮，難以數計。作為“儒門功過格”的典型作品，可以以陳瑚《圣學入門書》為例，這是一部以儒學規范來改編的地道的《功過格》，充分表明制作善書在儒家士人社會已變得非常普遍。

可是，為何要在“功過格運動”之前冠以“儒門”呢？想來原因是《功過格》原本是宗教文獻，是佛道兩教用來宣揚“眾善奉行諸惡莫作”之思想的宣傳品，其中特別強調了善惡報應、轉禍為福的觀點，在其背后更有重要的觀念支撐，即上天或上帝具有賞善罰惡的意志，可以影響甚至左右人間社會的世俗幸福，能對人們的行為施予相應的善惡報應，與儒家倫理所強調的道德行為源自本性或本心而不是為了邀功行賞這一嚴分義利之辯的傳統觀念不相契合，因此，作為儒家學者本應堅守“子不語怪力亂神”的儒學信仰，自覺抵制充滿善惡報應等故事的善書，更應將道德數字化的《功過格》視作庸俗的功利主義思想而加以排拒。

的確，在晚明，也有一些儒家精英對于當時泛濫成災的善書文化不以為然，而且充滿危機感，這就說明儒學與宗教之間既有互動又有互相排斥等復雜情形的存在。例如明末儒家殿軍劉宗周就點名批評當時的著名善書家袁了凡和顏茂猷，指責他們編纂善書的行為無疑是在向人們灌輸行善是為了“邀功行賞”的世俗功利思想。為此，他親自撰寫《人譜》（其實亦屬儒門善書之一種），針鋒相對地主張“記過不記功”，意在恢復孔子以來儒家一貫強調的“訟過”傳統——用孔子的話來說，就是“內自訟”（《論語·公冶長》），以為由此便可抵御《功過格》所帶來的“嗜利邀福”的危險思想。《人譜》在清代發揮著持續不斷的影響，劉宗周的門人弟子大多奉行《人譜》，以此作為身份認同的象征，有人甚至提倡“知過改過之學”，相信“知過改過”便可“立登圣域”（如陳確、祝淵）。

然而有趣的是，盡管明代儒者經歷了宋代新儒學理性主義的洗禮，使得先秦宗教文化的古老傳統發生了一時“中斷”的現象，例如宋代道學家以理釋天、以陰陽釋鬼神的觀點幾成主流，將先秦宗教文化資源中的重要觀念“天”或“鬼神”作了理性化的詮釋，表現出理性主義的強烈趨向。但是，17世紀明清之際的儒學發展卻表明人們在對待宗教觀念以及世俗文化的態度上又有了回轉的跡象：一方面，儒學的發展經受了來自外緣性的思想影響，這主要來自宋代佛道兩教經“入世轉向”之后提出的世俗 “新倫理”，以《感應篇》、《功過格》等“善書”（南宋末儒者真德秀所用的概念，見《西山先生真文忠公文集》卷二七《感應篇序》）為代表，而這些善書的流行“大有助于新倫理在民間的傳播”（參見前引余英時《對17世紀中國思想轉變的闡釋》）；另一方面儒學內部也正在發生轉變，不僅表現為儒學加速了向下層社會滲透的世俗化進程（如心學思潮），更表現在思想觀念上意識到“勸善化俗”的社會實踐，有必要利用古老的“余慶余殃”、“福善禍淫”、“勸善懲惡”等思想資源來加以推動，以致儒學內部如心學理論所倡導的良知自知、良知自救的理論發生了微妙的變化，即由純粹依靠內在良心的本身力量即可轉化人心的觀念，逐漸向憑借外力也可教化人心、安定秩序的觀念轉化。

例如，我在討論“陽明心學與勸善運動”、“晚明心學與宗教趨向”見《明末清初勸善運動思想研究》第二章及第三章）等問題時，就指出由陽明制定的各種《鄉約》（特別是《南贛鄉約》）反映出其思想也有關于“神明殛之”（即神明報應）這類的宗教觀念，而且對于《周易》的“神道設教”、儒家的“天人感應”之說，陽明及其后學也并不否認，相反，他們大多承認這些說教具有重要的社會功能，因此在陽明后學推動講學運動時，甚至向民眾大談“因果報應”（如羅汝芳）而并不忌諱道德行為可以帶來世俗幸福的觀點（拙文《德福之道——關于儒學宗教性問題的一項考察》，《船山學刊》2012年第4期）。故有學者指出，由陽明學經陽明后學發展到晚明儒學，已經明顯出現了“儒學宗教化”（參見前引余英時、王汎森文）的轉型跡象，先秦時代的“上帝臨汝”、“對越上帝”等“敬天”思想又得以恢復，而這一思想傳統成為抵抗當時外來天主教“上帝”信仰的本土資源而得到廣泛利用（如明末竭力提倡重建“儒教”的儒學家王啟元）。正是在這樣的時代背景下，善書出現了“儒門”化的現象，也就不足為奇了。這種現象到了17世紀入清之后，更是越演越烈，善書已經足以構成一種“文化”現象，許多儒家士人將注釋和整理《感應篇》、《陰騭文》等宗教文獻視作嚴肅的學術事業以及普及教化的社會工作（如清代考據學大家惠棟的《太上感應篇注》堪稱《感應篇》詮釋史上的典范），使得這類源自佛道兩教、內涉果報等思想的宗教文獻經過儒學的一番重新詮釋，堂而皇之地成了士庶共享的日常生活指導書。

總之，晚明清初勸善思潮表現出儒釋道三家雜糅并存的混合信仰形態，又稱“混雜性世俗信仰形態”（龔鵬程《乾嘉年間的鬼狐怪談》，《中華文史論叢》2007年第2期），構成了勸善思想的重要特質。依托各種善書而形成的勸善思想打破了各種思想宗派的限制，形成一股超學派、跨地域的時代思潮，不僅在儒佛道三家而且在社會士庶上下兩層得以普遍流行，即便入清之后，那些考據學大家常常沉湎于構思離奇古怪的報應故事或沉浸在虛無縹緲的鬼怪世界之中。如乾隆年間紀曉嵐留下的狐仙鬼怪等筆記小說《閱微草堂筆記》便是明證，其中收集的1196則故事中，大多屬于這類“怪談”，充分反映了當時世俗宗教信仰的社會心態。這就表明“后16世紀”的整個晚期帝國，“通俗文化”的市場已經相當成熟，盡管明清兩代儒家士人在學術趨向上發生嚴重分離——由抽象的心性哲學的議論轉向嚴謹的文史傳統的重建，然而在精神生活方面，他們卻共享著同樣的文化資源，如善書文化在整個清代的發展勢頭不降反升，便可充分說明這一點。

以上我們對16、17世紀“勸善思潮與善書”的歷史狀況作了粗略的史學描述以及思想分析，關于研究現狀，20世紀90年代已有一些綜述或介紹，此不贅述，最近的成果則可參考張祎琛《明清善書研究綜述》（《理論界》2009年第8期）以及朱新屋《中國善書研究的儒學維度及其困境——兼評吳震<明末清初勸善運動思想研究>》（《中國社會歷史評論》第13卷，2012年）等。

近代以來的善書研究可追溯至1934年賀箭村《古今善書大辭典》，其實此書有點名不副實，篇幅既不大，遺漏也不少，全文收在游子安《勸化金箴：清代善書研究》（天津人民出版社，1999年）中。游氏此著雖略晚于李剛《勸善成仙：道教生命倫理》（四川人民出版社，1994年），與陳霞《道教勸善書研究》（巴蜀書社，1999年) 出版于同年，但在善書文化的斷代史研究以及版本文獻的梳理等方面，游氏此書顯然有獨到貢獻，而不同于李、陳兩書的通論性論著。此后，游子安又有《善與人同：明清以來的慈善與教化》（中華書局，2005年）之作，其視野拓展到明清兩代的勸善運動。鄭志明《中國善書研究》（學生書局，1988年）是繼酒井忠夫《中國善書的研究》（弘文堂，1960年；增訂本見《酒井忠夫著作集》，國書刊行會，1999年；中譯本，江蘇人民出版社，劉岳兵等譯，2010年）之后，在中文學界最早出現的研究專著，但該書的相當篇幅討論的是臺灣善書情況，著重在道教維度。此后的臺灣學界對善書、勸善乃至慈善等問題的探討不乏其人，例如梁其姿《施善與教化——明清的慈善組織》（聯經出版事業公司，1997年）、蕭登福《道教與民俗》（文津出版社，2002年）等。更值得一提的是王汎森的一系列專題性很強的研究論文，這些論文在資料挖掘、分析力度、視野拓展等方面都有獨創性的貢獻，將勸善思想、省身實踐以及善書文化的研究提升到了一個新高度，讀者可參看他的論文集《晚明清初思想十論》、《權力的毛細管作用——清代的思想、學術與心態》（北京大學出版社，2015年）。

關于日本學界，早在20世紀20年代，橘樸通過長期在中國的田野調查，提出善書其實是通俗道教的經典的觀點，并且對《太上感應篇》也有專題研究，認為善書思想對于塑造中國民間文化傳統的性格具有重要意義（參見《支那思想研究》，日本評論社，1936年）。二戰之后，日本的道教研究迎來了豐收期，令人仿佛有世界道教研究中心已經移至日本的“錯覺”，吉岡義豐《道教的研究》（五月書房，1952年）以及上面提到的酒井忠夫《中國善書的研究》都具有里程碑式的意義，而善書研究的代表更非酒井莫屬，他經過持續不斷的研究，幾乎將現存的明清兩代（包括部分民國時期）的善書文本悉數收集，其研究視野也從僧道社團拓展至下層士人以及“大眾文化”等廣泛領域，對“善書運動”研究作出了富有原創性的重要貢獻。另外，奧崎裕司《中國鄉紳地主的研究》（汲古書院，1978年）幾乎是袁了凡的專論，也值得關注；寺田隆信《明代鄉紳的研究》（京都大學學術出版會，2009年）雖然不是善書研究的專著，但其中關注到晚明重要善書家顏茂猷，及其與江南士人祁彪佳的思想互動，也有重要的學術價值。

然而上述所介紹的幾位善書研究大家都屬于中國學領域，對日本近世以來既已出現的善書文化現象幾乎沒有任何關注，可以彌補這方面缺憾的是近年來出現的八木意知男的出色研究《和解本善書的資料與研究》（同朋舍，2007年）。所謂“和解本”是指用日語解讀的善書。事實上，中國善書久已流傳至日本，《感應篇》、《陰騭文》等《道藏》本何時傳入日本雖然暫無確考，但是至少可以說，17世紀初中日兩國書籍資訊的傳遞已經變得非常頻繁而快捷。一個典型的案例是，就在顏茂猷生前，他的善書著作竟已傳至日本，而在其身后的三年，他的那部成名著也是善書經典《迪吉錄》便已進入日本，并且很快得到日本陽明學始祖中江藤樹的青睞，中江藤樹竟然模仿《迪吉錄》而撰寫了極有可能是日本的第一批善書《鑒草》、《春風》、《陰騭》等。令人稱奇的是，《鑒草》幾乎就是《迪吉錄》的“抄襲”本，因為在其總共61條勸誡故事中，竟有50條來自《迪吉錄》。當然藤樹對中國善書思想是有“選擇性”的接受，他感興趣的主要是《迪吉錄》的“女鑒”部分，而對其中的主體部分“官鑒”和“公鑒”即針對官員和鄉紳的勸善內容則并無多大興致，這說明藤樹對中國善書的“借用”，已經發生了“日本化”的轉化現象。在藤樹之后，“和解本”或“和刻本”等善書開始不斷涌現，內容包含中日兩國歷史上的善人善行的故事，甚至將中日兩國的善書記錄匯編在一起，如17世紀末的朱子學家藤井賴齋《大和為善錄》（1689年刊）以及18世紀的神道學家伏原宣條《和漢善行錄》（1788年刊）等都屬此類作品（以上參見拙文《中國善書在近世日本的流衍及其影響》，載《顏茂猷思想研究》附錄），成為日本善書史上的經典之作，對于推動儒教日本化、世俗化都起到了重要作用。

最后指出兩點：第一，勸善思想對于改善社會道德風氣、推動公益慈善事業的發展具有一定的正面作用，但是對于善書的理論意義及社會意義也不宜作過高的估計。因為從根本上說，勸善理論力圖將人們的行為與觀念刻成一個模式，并將善惡轉化為“數字化”以預測未來禍福狀況，不免將儒家倫理“庸俗化”，另一方面又強調“上帝”是掌握善惡報應以決定人的命運的最終裁判者而不可違背，所以任何企圖改變社會現狀的行為都是徒勞的。第二，在“后16世紀”的時代，善書文化不僅在中國，而且正逐漸成為東亞地域社會可以“共享”的一種思想資源，對此，相關研究還很薄弱，故有必要開拓視野，將善書文化納入東亞視域來重新審視，通過拓展新視野、挖掘新材料、發現新問題等多維視角的研究，推動包括中國在內的東亞思想文化的深入探討。