[摘 要] 朱熹的“理一分殊”的思想，強調天理的普遍性，為社會交往的公共性原則提供了形而上依據，成為其公共性思想的邏輯前提。朱熹注意區分公私之別，將天理人欲之辯看作是公私之辯，認為“公”是仁愛思想的邏輯前提和重要內容。與先儒一致，朱熹認為公共性價值的具體落實，依賴于由己而人，由“明德”而后“親民”，強調個體修養向公共空間的推衍。朱熹對“絜矩之道”或“禮”的重視，也為公共性原則落實提供了規則性的保障。朱熹公共性思想對個體的擠壓，需要在現代價值觀視域中予以揚棄。
[關鍵詞] 朱熹；公共性；理一分殊；天理人欲；絜矩之道
所謂“公共性”，在概念限定上往往是與“私人性”相對應的，不同的思想家對于“公共性”的認識有所不同，但在公私之辨的視域下，有一點共通之處可以確認，那就是“公共性”承認并尊重人與人之間的共在事實，在私人或者個體獨特的觀念、利益面前，強調人與人之間共同分有的價值觀念與現實利益以及共同遵守和維護的規則、秩序等。與“私人性”“個體性”概念相對待，“公共性”可以作為人與人之間（或者是部分人之間）所共有的價值、規則、利益、秩序等的一個寬泛性指代概念。
在漢語表達中，作為哲學概念的“公共性”無疑是一個現代哲學話語，但作為一種思想觀念，卻是一種歷史性存在。一般認為，中國古代社會生活中，“公共性”價值有所缺失，比如即使在儒家傳統中所珍視的道德領域，人們更加注重的是“私德”，而非“公共性”價值，梁啟超就曾在《論公德》一文中就指出：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。”（《梁啟超文集》，1997年，第109頁）又如費孝通先生在《鄉土中國》中曾指出，國外鄉村工作者常常認為中國鄉村社會中最大的毛病在于“私”（費孝通，2008，第25頁）。梁漱溟先生在《中國文化要義》中也認為，“中國人缺乏集團生活”，“缺乏公德”，“缺乏公共觀念”，（《梁漱溟全集》第三卷，2005年，第68頁）馬克斯·韋伯曾認為中國古代社會中缺少真正意義上的公共社團，即使有，也是圍繞某個個人的親緣關系所形成的，在本質上還是私人生活，他指出，“在中國，真正的社團并不存在（尤其是在城市里），因為沒有純粹以經營為目的經濟社會化形式與經濟企業形式，這些經濟組織形式幾乎沒有一個是純粹中國土生土長的。中國所有的共同行為都受純粹個人的關系尤其是親緣關系的包圍與制約。”（馬克斯·韋伯，2005年，第190頁）在針對中國古代社會生活所開展的研究成果中，諸如此類的觀念，不一而足。
在具體的社會生活傳統中，或許在一定程度上存在上述“公共性”缺失的問題。但在中國哲學思想傳統里，關于“公共性”觀念的思考，實際上還是有著較為悠久的傳統，并不缺少主張“公共性”的思想資源。最為經典和接受度最廣的一個觀念是《禮記·禮運》里的“大同”說，所謂“大道之行也，天下為公。”在這里，儒家認為治理天下的權力應該具有公共性，非一家一人能私之，這是中國古代比較早的從政治層面強調“公共性”意義的一個經典表述。類似的關于“公共性”的思考，在中國傳統哲學思想里也還有不少內容。朱熹哲學是儒家思想發展階段的一座新高峰，對南宋以后的中國思想影響深遠，具有典范意義的價值，對朱熹哲學中關于“公共性”問題做一引申性的發掘和思考，對于我們認識傳統和分析現實或具有一定的啟發意義。
從根本上來說，普遍性是公共性的一個邏輯前提。沒有普遍性的確證，在一定意義上，公共性就缺失了共同分有某種觀念的可能性。本體論層面的一致性對于普遍性來說是一個有效的保證，如果萬事萬物在本體層面上是統一的話，那么就存在一個普遍的實在，這種普遍的實在又進而能確證萬事萬物中能分有共同的東西。[1]在朱熹哲學中，太極、道、理就是這樣一種具有普遍意義的實在，由于其具有普遍性，萬事萬物都因而能分有這個共同的實在，也反映和體現這個共同的實在，所謂“理一分殊”。
在理學家中，朱熹之前的程頤提出：“《西銘》明理一分殊，墨氏則二本而無分。”（《二程集》，1981年，第609頁）程頤以此對張載“民胞物與”思想和墨家兼愛思想做了區分，強調儒家既能保證倫理原則的普遍性，又能照顧到個體在落實倫理原則時的差異性。后來，朱熹進一步將“理一分殊”觀念推至本體論層面，在本體論層面予做了充分的發揮，并以此強調“理”的普遍性，他說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”（《朱子語類》第1冊，1986年，第1頁）天地萬物有一個共同之理，此“理”具有普遍的公共性，而萬物則是分有了這種公共普遍性而能得其所哉。朱熹認為，“二氣五行，天之所以賦授萬物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實，二氣之實，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。”（《朱子全書》第13冊 ，2010年，第117頁）所有“小大之物”，都是對于普遍的“太極”有了“一定之分”，萬物秉“太極”為普遍之體，又各自體現了“太極”的公共特性，所以萬物雖然千差萬別，但又具備公共之“理”，“自下推而上去，五行只是二氣，二氣只是一理。自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一“理”。所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一個理。”（《朱子語類》第6冊，第2374頁）自其異者觀之，萬物各有性命變化；而自其同者觀之，萬物同具一“理”。如同天上明月，“理”實現了萬物的同一性，“本只是一太極，而萬物各有秉受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。”（《朱子語類》第6冊，第2409頁）由此可見，就本體之“一”和“多”的邏輯預設上，朱熹強調本體上的一元性，這種一元本體是萬物之公共具有，“月印萬川”，往古來今千差萬別之河川都能映射“共同”之月。萬川奔流，人世變幻，而“共同”之月則穿越時空，正如張若虛在《春江花月夜》里所述：“人生代代無窮已，江月年年望相似”，時間、空間的變化，不能改變本體意義上的共同普遍性。因此，萬事萬物雖然各有其殊，但都反映了“公共性”的本體。從這個意義上，“公共性”的優先位置就具有了本體意義。
本體意義上的“理”因為具有普遍性，也就邏輯的可以成為優先的“公共之理”，朱熹提出，“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《朱子語類》第6冊，第2371頁）萬物各有其特點，但究其根本，是共同秉受了一個普遍之“理”，只是表現為“萬殊”而已，“或問理一分殊。曰：圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫。不知萬殊各有一個，而徒言理，不知理一去何處？圣人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個。要得事事物物、頭頭件件各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。”（《朱子語類》第2冊，第677-678頁）朱熹強調“理一”、“公共之理”，也即在萬殊之中能夠尋找得到普遍的“公共性”。萬物之中、萬事之上，有一個具有普遍性的“理”在，因此萬事萬物之間，既有千差萬別的區分，但同時也依然蘊含著共同的本質。朱熹將“太極”與“萬物”的關系看作是“一”和“殊”的關系，萬物各有其殊，這是個體性或者私人性，而萬物也共有“一”，這是普遍的，也因而是公共的。從公共性與個體性、私人性關系角度看，“理一分殊”為“公共性”的存在提供了宇宙論、本體論的依據，也就是說，即使世界變化無窮，個體性各種各樣、私人化的東西千奇百怪，但溯根求源，總有一個“公共性”的“太極”或者“理”存在，萬物“都是同一普遍原理的表現”（陳來，1991年，第171頁），這個“公共性”的存在是普適無盡的。
“理一分殊”的原則廣泛應用在朱熹的其他觀念里，并以此強調“公共性”的存在與優先。他說：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一個道理，亙古今未常有異，只是代代有一個人出來作主。做主，便即是得此道理于己，不是堯自有一個道理，舜又是一個道理，文王周公孔子又別是一個道理。”（《朱子語類》第1冊，第231頁）朱熹認為，“公共性”道理是超越時空的，從堯舜到文武周公孔子都遵此“理”而行。也就是說，“理”是恒常普遍的，不因人而異，“吾儒說只是一個物事。以其古今公共是這一個，不著人身上說，謂之道。”（《朱子語類》第1冊，第231-232頁）普遍恒常之“理”具有超越時空的普遍性，這是根本，是“體”，在具體事務的“用”上有所不同，只是在具體職分上的不同，如君臣、父子對于“理”的使用不同，“問：‘萬物粲然，還同不同？’曰：‘理只是這一個。道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。” （《朱子語類》第1冊，第99頁）或者公共性的“理”表現在不同的具體事務上，如，“古人學校、教養、德行、道藝、選舉、爵祿、宿衛、征伐、師旅、田獵，皆只是一項事，皆一理也。”（《朱子語類》第7冊，第2691頁）古往今來，天下事務紛繁復雜，但其中有著可以公共遵循的東西，這就是“理”，亙古亙今而不滅，歷經三代、漢唐而不分，“若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”（《朱子全書》第21冊，第1583頁）“夫人只是這個人，道只是這個道，豈有三代、漢唐之別？”（《朱子全書》第21冊，第1588頁）可見，朱熹在討論具體事務的時候，都是將公共性之“理”放在本體論的優先地位，由此來強調宇宙人生社會中必有一個共同的價值原則作為普遍遵循，如此，宇宙之大、品類之盛都能得到根本性的理解，類似于莊子在《齊物論》里討論的“道通為一”，萬殊的背后總有一個一致性的“道理”存在，這就為從本源上總體性理解世界提供了一個可能。
總體來看，朱熹強調“道”、“天理”的普遍性，為公共性的存在提供了本體論上的論證，其中也蘊含了公共性之存在并優先于個體性的根本原則。在這個意義上，可以邏輯的延伸到天理與人欲的關系，天理是公共的，人欲是私人的，公共性的天理要壓倒私人性的人欲自然就在邏輯上得到了確證。當然，我們知道普遍性并不完全等于公共性，公共性更多是人們在現實交往中形成的，而普遍性則更多具有本體論意義。本體意義上的普遍性只是保證了公共性優先的邏輯前提，而公共性原則、公共性價值等卻主要表現在公共生活中，或者說人的交往活動中，在人與我的交往活動中，公共性與私人性的矛盾呈現出來。
朱熹在宇宙論、本體論上論證了萬事萬物均共有一“公共性”根據，又通過公私之辯、天理人欲之辯等討論，強調將“公共性”原則的優先性落實在具體的倫理觀念中。在朱熹的話頭中，多將公與私對立起來，以“天理”為公，以“人欲”為私，揚公抑私，肯定“公共性”的天理，抑制個體性的人欲，在公共性與個體性的關系與倫理實踐中，強調“公共性”優先的倫理原則。
朱熹將公私的對立看成是是非、正邪的對立，他說：“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。”（《朱子語類》第1冊，第225頁）“人只有一個公私，天下只有一個邪正。”（《朱子語類》第1冊，第228頁）在朱熹看來，天理因為具有“公共性”的普適意味，按照天理行事就是具有正當性的，而人欲因為是滿足一己之私，被人欲牽著鼻子走，就是不正當的。可見，朱熹的天理人欲之辯在一定意義就轉化為了公私之辯。何謂“公”？朱熹認為，“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。”（《朱子語類》第1冊，第228頁）“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。”（《朱子全書》第6冊，第799頁）以共同普遍的“理”來對待和處置事務，便是“公”，與之相反，從自己的私欲與情感出發便是“私”。由此足見，在朱熹這里，“公共性”原則優先便是“公”，個體性原則優先就是“私”。在公私之辯中，朱熹堅持“公”的絕對優先性，更將“公而無私”作為“仁”之前提來看待，他說：“無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之后事。惟無私，然后仁；惟仁，然后與天地萬物為一體。”（《朱子語類》第1冊，第117頁）“無私”的公共性價值原則是具有本體意義的，“仁”是將這個本體轉化為自己的情感意志，這種“仁”的 情感意志在生活中落實了，便能實現“天地萬物一體”的效果。可見，這里的邏輯次序是：無私（公）——仁——天地萬物一體，真正理解了“無私”，才能做到“仁”，而后才有實踐表現上的“萬物一體”。因此，朱熹提出，“公”而后能“仁”，“問：‘公便是仁否？’曰：非公便是仁，盡得公道所以為仁耳。求仁處，圣人說了：‘克己復禮為仁。’須是克盡己私，以復乎禮，方是公；公，所以能仁。”（《朱子語類》第3冊，第1067頁）在這里，“公”甚至比“仁”更具有邏輯上的優先性，換句話說，如果沒有“公共性”作為前提，也就沒有了“仁”的確證與挺立，“仁”的原則內在的就包含了“公共性”之價值于其中，只有這樣，“仁”才能真正成為有效的倫理原則，否則，“仁”就只會具有工具性價值，如朱熹批評唐太宗道：“唐太宗一切假仁借義以行其私。”（《朱子語類》第8冊，第3219頁）“太宗之心，則吾恐其無一念之不出于人欲也。”（《朱子全書》第21冊，第1583頁）在“天理人欲”之辯中，如果沒有確立“公共性”優先的原則，那么所謂的“仁”就可能會被利用為實現自己私欲的工具，這就是孟子所說的“行仁義”，而不是“由仁義行”，也就是將“仁義”當成口號與工具。
考察朱熹的“公共性”原則，天理人欲之辯是核心要義。朱熹所討論的公私之辯，主要是天理人欲之辯，他認為天理是“公共性”的體現，對于個體的私欲有著絕對的優先性。抽象的來看，天理優先于人欲，其根源在于天理具有本體論上的優先性，故而公共性優先于私人性。在包括朱熹在內的傳統儒家那里，大多主張遏制個人欲望，甚至主張限制個體權利，以服從某種共同利益或既定的權力與倫理秩序。他們傾向于把“公”理解成對于“私”的克服，而這與現代價值觀念中，往往將“公”作為保護“私”或者促進“私”更好實現的前提，顯然存在一定的張力。因此，如果天理優先于人欲的這種主張被推至極端，就會抹殺了公與私的邊界，也會導致對于個人正當欲望的壓制，使得人們對“公共性”產生質疑。抽象的來看，在倫理領域，過分推崇公共性的天理、否定私人性的人欲，就是選擇一種倫理行為的利他性原則。然而，利他性原則并不意味著完全否定私人性利益，也不會徹底否定私人性價值原則的合理性。將公共利益、規則全面侵蝕到私人生活領域，突破公私邊界，將會導致私人生活的破壞，“公”還可能成為壓制私人權利的借口，這其實同樣不利于建設一種和諧的共同體。從這一點上來看，朱熹在公私之辯中對于公共性優先的強判斷，特別是后世人簡單理解的諸如“存天理、滅人欲”的口號類話語，如果不做仔細分疏而簡單接受的話，可能會導致對于私人生活、個人權利的完全干涉或徹底否定，而這同樣也是將破壞正常的共同體生活，在這個意義上，梁漱溟先生的“互以對方為重”（《梁漱溟全集》第三卷，第738頁）的倫理原則，較之簡單否定個人利益的口號，在共同體的人際交往中更加具有現實意義。當然，我們知道，朱熹主張的“存天理、滅人欲”，并不是要否定個人正當的欲望或者利益，而是要約束人們過分的欲求，我們要警惕的是簡單化的利用“存天理、滅人欲”作為壓制個體利益的口號和工具。
“公共性”落實在倫理價值領域，具體到朱熹那里，就是“天理人欲”之辯。“天理人欲”之辯是和“公私之辯”聯系在一起的，只有明確了朱熹所強調的“公”優先于“私”，“天理人欲”之辯才能得到合理的解釋。在朱熹哲學中，天理意味著“公共性”，人欲意味著“私人性”，人們要用“仁”的原則來保證天理戰勝人欲，由于“公共性”又是“仁”的邏輯前提，故而，“公共性”的原則在倫理領域中具有“應該”意義上的優先性。
在倫理原則上，朱熹主張“公共性”優先于“私人性”。但他同傳統儒家一樣，在修養途徑上，主張先“為己”優先與“為人”，即修己而后安人、修己而后安百姓。這里看上去似乎有一點矛盾，即倫理原則是公共性優先于私人性，修養工夫路徑是個體性先于公共性。但其實二者是一致的，因為在倫理意義上，是堅持先別人利益而后自己利益的原則，這是一種對個體的約束；在修養路徑上，堅持個體修養在先而后推至公共空間，這其實也是要求把對個體的約束放在前面。二者都出于對自己的約束，是對私人欲望的約束，因而也是相通的。同時，修養工夫的目的指向“公共性”，公私之辨中的倫理主張也是指向“公共性”，二者并不矛盾。
和先儒一樣，朱熹認為，修養之學是為己之學，應該走的路線是先明德而后親民，也即將自己的道德修養提高，而后才能發揮其在公共領域中的效益。這里可以看出，朱熹哲學的修養論并不是滿足個體心性，也不是停留于個體的道德修養，而是推己及人，“仁及一家”“仁及一國”、“仁及天下”（《朱子語類》第3冊，第847頁），最終要實現公共性價值，博施濟眾，也即對公共性的教化懷有理想與追求。朱熹說：“學者須是為己。圣人教人，只在《大學》第一句‘明明德’上，以此立心，則如今端己斂容，亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。”（《朱子語類》第1冊，第261頁）又說：“然不曾先去自家身己上做得工夫，非惟是為那人不得，末后和己也喪了。”（《朱子語類》第3冊，第1133頁）可見，倫理修養是個“推致”的工夫，應首先在自己身上做工夫，而后推而廣之，實現從個人到公共的拓展。如果說，“明德”是個體的修養，那么“新民”則是實現公共性的效用，實現公共性效用的前提是完善個人的修養，“或問：‘明德新民，還須自家德十分明后，方可去新民？’曰：‘不是自家德未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他。若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗，自是自家這里如此，他人便自觀感。’‘一家仁，一國與仁；一家讓，一國與讓’，自然如此。”（《朱子語類》第1冊，第267頁）又明確說道：“‘己欲立而立人，己欲達而達人’，是以己及人，仁之體也。‘能近取譬’，是推己及人，仁之方也。”（《朱子語類》第3冊，第846頁）在這里，朱熹清晰的解釋了個體修養和群體良善的關系、私人品德與公共秩序的關系，只有個體認真的彰顯了自己的德性，而后才能對公共社會有所效用，否則就會本末倒置。特別是對統治者來說，如果只對公共社會提出要求，而不完善自己的德性，不把約束自己放在優先位置，那么想達到治理的效果無異于緣木求魚，“大凡治國禁人為惡，而欲人為善，便求諸人，非諸人。然須是在己有善無惡，方可求人、非人也。”（《朱子語類》第2冊，第358頁）換句話說，對于為政者來說，要求公共社會能履行和遵守的德性與規則，首先必須自己做到。
為己之學是儒家修養論、工夫論的重要傳統，儒家希望由個體的修養進而能實現對公共社會的良好影響，朱熹繼承了這一傳統，希望通過個體的格物窮理等修養工夫提升道德能力，進而影響到社會。朱熹認為，個體的細微之處可以影響到公共的至大領域，“《中庸》說細處，只是謹獨，謹言，謹行；大處是武王周公達孝，經綸天下，無不載。小者便是大者之驗。須是要謹行，謹言，從細處做起，方能克得如此大。”（《朱子語類》第1冊，第131頁）在小大之間，無個體之小不能成就公共之大，因而在“格致誠正修齊治平”的邏輯鏈條中，個體的格物致知世治國平天下的出發點，“格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進步處。”（《朱子語類》第1冊，第312頁）因此，要將個體的修養轉化公共的效果，必須時刻完善自己的德性，進而影響他人，“上之人既有以自其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起同然之善心，而不能已耳。”（《朱子語類》第2冊，第319頁）很顯然，朱熹的理想是按照從己及人、從私人到公共的路徑，從而落實儒家的公共性優先的價值目的。
當然，這種由己而人的公共性價值實現的路徑理想，也常常會陷入一種由“個體性”與“公共性”關系的吊詭：從本體上而言，“公共性”的天理在先；在修養論上，又強調個體的明德在先。這就要求個體之德必須符合公共之理，而外在的公共之理如何有效的成為內在的個體之德？這也就成為后來王陽明質疑朱熹之所在。王陽明認為，在外的天理雖然具有“公共性”，但其難以成為個人的“明德”，人們向外追求“公共性”的天理，最終卻可能忽視自己內在的德性，從而在道德修養的道路上迷失方向，所謂“世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求于外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察”（《王陽明全集》上冊，2011年，第34頁）。王陽明的解決方案是，人人都有良知，內在之德即良知本身就具有“公共性”，良知本身就是“公共性”的“理”，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。”（《王陽明全集》上冊，第81頁）只不過良知在內，而朱熹所指的“天理”在外，在外的天理雖然具有“公共性”，然而難以成為個人的“明德”，而在內的良知是人人皆有，“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。”（《王陽明全集》上冊，第90頁）良知是普遍的，超越時空和人的社會能力。這樣，王陽明確證了每個個體都具有“公共性”的理，使得“公共性”的理與個體性、私人性的心合二為一，人心具有公共性的理，因此私人性的“心”就具有了公共性的意味，從而只要我們發明自己人人具有的良知并在生活實踐中實現知行合一，那么，這一原本是私人性的“心”便因為良知的落實而具有了“公共性”，潛在的公共性天理也從而有了現實性。
從王陽明心學的角度來看，修養工夫論當然也是從個體推至到公共空間中去，所不同的是，朱熹的工夫論之前提是去探求在外的“公共性”天理，然后再以此豐富自己內在的德性，接著才是安人、安百姓的效果。而王陽明的工夫論則是直接面對內心，因為“公共性”天理就在人的本心中，展現自己本心中的良知，就是工夫，就能夠實現安人、安百姓。從這一點來看，朱熹從己到人的修養路徑中多了一個環節，那就是向外尋求天理而后才能“明德”，而王陽明的方法就顯得更加簡易。但無論二者在方法上有如何差別，其修養工夫都不是個體的心性滿足，而是指向現實的公共生活。
在儒家看來，“公共性”生活是人們日常生活的主要形式之一，儒家經典里反復出現的所謂“家”（往往指的是家族）、“鄉里”“國”“天下”等，都是公共生活的一種場域。在公共生活中，“禮”是保證公共秩序的主要依托。在公共生活中，“禮”無處不在，在協調人際關系、參與利益分配、保證等級秩序等之中，“禮”都發揮著不可替代的作用。朱熹是禮治主義的傳承者，他同樣主張在公共生活中要有一定的禮儀規則，這個規則就是所謂“絜矩之道”。絜矩之道或者“禮”，是保證“公共性”價值優先的具體規則。
朱熹認為作為規則的“挈矩之道”是圣人為公共社會制定的基本規則。在回答何為“絜矩之道”時，朱熹提出：“所謂絜矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩；我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合當還右家。只是我上也方，下也方，左也方，右也方，不相侵越。”（《朱子語類》第2冊，第363-364頁）在這里可見，朱熹形象的用“諸候與天子、大夫”關系和“爭地”為喻。如果天子侵犯了諸侯的正常生活，以上凌下，那么諸侯雖然不能去反抗天子，但是可以做到不以同樣的方式去侵害比他地位低的大夫；如果別人搶了自己的地盤，自己也不能以同樣的方式去搶奪別人的地盤，這就是所謂“己所不欲勿施于人”。這兩個比喻實際上是在說，在公共生活中，有一個邊界，逾越了這個邊界，就是損害了公共生活的規則。這個“邊界”，在傳統儒家的話語體系里，就是“禮”，“禮”確定了每個人的生活邊界。公共性、普遍性優先的立場并不意味著不需要規則，某種意義上，規則就是公共性原則的具體體現。朱熹認為在公共生活中，人們如果都能遵守規則，互不侵犯他人利益，“不相侵越”就是一個基本的“挈矩之道”，可以保障公共生活有序的開展。
在朱熹的世界里，“禮”就是這個保障公共生活秩序的“絜矩之道”。為落實禮制精神，實現其心目中良好的生活秩序，朱熹曾花了很大的精力來制定《家禮》，對鄉村公共生活的方方面面的禮儀予以損益。在古禮的基礎上，朱熹對于日用常禮的通禮以及冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等多做了一定的改進。宗族內部的冠婚喪祭等活動，是宗族共同體公共生活的主要載體，承載了宗族內部的權力秩序與生活秩序，對這些活動禮儀的確定，就是確立了以宗族為單位的公共生活的公共性規則。雖然《朱子家禮》不言國家禮儀，專事家族之禮，但其對后世宗族內部進而傳統鄉村的公共生活影響極大。
以婚禮為例。在朱熹看來，婚姻不單單是私人的事情，也是公共事務，應該有所規范。朱熹在同安的時候，專門做過一份《申嚴婚禮狀》，在這篇文獻里，朱熹指出，“竊惟禮律之文，婚姻為重，所以別男女、經夫婦、正風俗而防禍亂之原也。訪聞本縣自舊相承，無婚姻之禮，里巷之貧民不能聘，或至奔誘，則謂之引伴為妻，習以成風。其流及于士子富室，亦或為之，無復忌憚。其弊非特乖違禮典、瀆亂國章而已，至于妬媢相形，稔成禍釁，則或以此殺身而不悔。習俗昏愚，深可悲憫。欲乞檢坐見行條法，曉諭禁止。仍其備申使州，檢會《政和五禮》士庶婚娶儀式行下，以憑遵守，約束施行。”（《朱子全書》第21冊，第896頁）朱熹認為，婚姻乃關涉風俗、禍亂的大事，具有“公共性”意味，是禮儀中非常重要的內容，不能私之，更不能廢除或者簡化其必要的禮儀形式，要把婚姻作為一個公共事務來對待，并用公共之禮儀讓人們遵守之，而且還通過強制性的手段來約束人們遵守婚禮的儀式，以此來保證社會風俗的良善。可見，朱熹將私人的婚姻生活看作是具有“公共性”意義的事務，而非自由個體之間的結合，他認為此事關乎社會風俗與治亂，將人們的日常生活上升到政治層面予以理解，因此，他堅持婚姻生活的“公共性”原則，動用公共權力來推行婚姻禮儀，把“公共性”的規則推行到私人生活中去，使得私人生活不能脫離公共的“絜矩之道”。
為了廣泛的使人們在公共生活中都能知曉禮儀規則，朱熹特別重視利用公共空間來公告其主張。例如，他多次主張在公共場合布告作為“絜矩之道”的禮，他說：“《周禮》歲時屬民讀法，其當時所讀者，不知云何？今若將孝弟忠信等事撰一文字，或半歲，或三月，或于城市，或于鄉村聚民而讀之，就為解說，令其通曉，及所在立粉壁書寫，亦須有益。”（《朱子語類》第6冊，第2177-2178頁）不僅要廣而告之，還要在城市、鄉村的公共空間里，通過周期性的時間安排，聚民講禮，通過解說或者記誦，使得禮儀規則深入人心。諸如此類，都是朱熹為推行公共生活規則、落實“公共性”所做出的一些努力。
朱熹所強調的“公共性”原則，不僅僅是流于理論或者口頭的，他本人通過制定具體禮儀規則、利用公共權力推行生活禮儀、廣泛宣傳公共生活規則等途徑，將公共生活的“絜矩之道”努力落實開來。當然，雖然我們對朱熹落實“絜矩之道”的具體功效不得而知，但可以看出的是，朱熹不僅是強調公共性原則的思想家，同時也是行動者。
人離不開公共生活，公共生活秩序要求“公共性”原則具有一定意義的優先性。在現代社會的倫理生活領域，公私界限趨向分明，個體化、私人化的主張大興其道，當然我們應該尊重并保障私人利益、私人生活，但是缺乏了“公共性”價值與規則的過度私人化，其結果必然導致走向極端個人主義，損害公共利益、破壞公共生活，從而也最終會損害私人生活；而在政治生活領域，“公共性”價值的優先性，更應該成為政府在治國理政中的首要原則，政府如果只是為某個人、某一集團或者家族謀利的話，那么就在實質上破壞了“公共性”原則，也就喪失了其合法性。
在儒家哲學傳統中，朱熹所主張的“理一分殊”，為“公共性”原則的之確立提供了本體論意義上的根據；而朱熹在公私之辯、天理人欲之辯中表現出了對于“公”、“天理”的推崇，這也是“公共性”優先地位在朱熹倫理思想中的體現；朱熹所傳承的“由己及人”的儒家傳統思想，是個體修養在公共生活中落實的路徑，保證了個體修養最終能落實到公共空間中去；在具體的公共生活中，朱熹強調“絜矩之道”、推行《家禮》等禮儀準則，為公共生活提供了制度性保障，這也是“公共性”原則的制度落實。當然，朱熹哲學的“公共性”思想特別是在“天理人欲”之辯中，強調“公共性”原則的絕對優先性，甚至將天理人欲對立，要求個體自身要克制自己并將這一“德性”推廣到社會中去，在一定意義上，也表現出了對個體權利的忽視，為人們以“公”為托辭來壓制私人的權利提供了某種理論依據，這無疑是我們需要注意的。
參考文獻
古籍：《論語》《孟子》《大學》《中庸》等
《梁啟超文集》，1997年，中國廣播電視出版社。
費孝通，《鄉土中國》，2008年，人民出版社。
馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，洪天富譯，2005年，江蘇人民出版社。
《二程集》，1981年，中華書局。
《朱子語類》，1986年，中華書局。
《朱子全書》（修訂本），2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
陳來，《宋明理學》，1991年，遼寧教育出版社。
《王陽明全集》，2011年，上海古籍出版社。
[1] 當然，在現實中，也可能存在一種具體交往中所形成的現實“公共性”，這種“公共性”或許不具有最廣泛的普遍意義，只是少數人或群體之間的“公共性”。但即使是這樣，也存在著一種人與人之間普遍存在的交往理性，或者說有一種普遍性的欲望存在，為了實現這種欲望而達成的某種公共性認識。如一伙盜賊，實行共同作案，在一定時間內達成一定了一定的共識，其出發點也是有一種普遍性的欲望之存在。
本文系國家社科基金重大攻關項目“《詩經》與禮制研究（16ZDA172）”子課題“詩禮文化成型與當代傳承”的階段性成果。