朱熹與“四端亦有不中節”問題
——兼論惻隱之心、情境與兩種倫理學的分野
謝曉東
[摘 要] 自孟子以來，四端純善就是不言而喻的。但是，晚年朱子挑戰了這種觀點，從而提出了“四端亦有不中節”的問題。在孟子的著名例子的基礎之上，筆者構造了一個新案例。該案例的核心就是把兒童替換為一個惡貫滿盈的成年人，并假設目擊者中有的人知道這個事實，有的人不知道這個事實。于是，本文就以惻隱之心為例，輔以是否具有某種知識的條件，以及是否中節的道德判斷，對認知主義與非認知主義兩種倫理學的分野，予以了初步的分析。從而認為朱熹的道德哲學是認知主義的，具有敏于情境的特點；而孟子的道德哲學則是非認知主義的，具有鈍于情境的特點。
[關鍵詞] 朱子 四端 不中節 惻隱之心 認知主義倫理學 [中圖分類號] B244.7
“四端”一詞來自于《孟子》，該書有兩章直接或間接地提到了該詞。其中比較清晰的表述是：“無惻隱之心，非人也……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）此處，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心構成了四端，是人與非人的界限。而在另一章里，孟子關于四端的表述則有所不同。“惻隱之心，人皆有之……惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非，由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）此處，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心等四端，卻是一切人都具有的。不難發現，兩處文本最大的區別在于，《公孫丑上》認為以惻隱之心為代表的四心是仁義禮智的四種端緒，而《告子上》則直截了當地說以惻隱之心為代表的四心就是仁義禮智本身。那么，這兩種表述的差異是形式上的還是實質上的呢？回答該問題的關鍵在于對四端和仁義禮智之關系的理解。如果四端和仁義禮智是實質同一的（陸九淵），那么這兩處表達的差異就不重要。如果四端和仁義禮智不是實質同一而是具有明顯區別（朱熹），那么這兩處表達的差異就很重要。四端說對孟子非常重要，是其證明性善論的基本途徑。正如徐復觀所言，在孟子那里，他是以心善說性善，即以純善的四端之心來證明性是善的。（徐復觀，第147-152頁）自四端說誕生以來的1000余年間，人們對四端一詞的理解是一致的，那就是善。因而可以說，長期以來，四端是純善的觀點是不言而喻的。但是，晚年朱熹（1130-1200）挑戰了這個觀點。朱子之后，這種相對于孟學而言石破天驚的觀點，即“四端亦有不中節”說沉寂了350年左右。在李朝（1392-1910）中后期的性理學中，朱子的這個思想獲得了歷史的回響。于是，在東亞儒學中就出現了一個論“四端亦有不中節”的傳統。對此，學界的關注還非常少，只有極個別的零星論述（比如李明輝，后文會涉及到）。筆者以為，有必要對該問題予以更大的關注。因而，本文擬對此作一點專門探討，以求教于大方之家。為了論證以及行文的便利，我們還是回到朱熹那里，集中探討“四端亦有不中節”問題。
一、“四端亦有不中節”問題之提出
朱子乃宋代新儒學的集大成者，他高度關注孟子的四端說。總的來說，朱熹認為四端是善的，這樣的例子舉不勝舉。由于這樣的理解依然處在儒學的大傳統之中，故而這里就不贅述了。但是，在朱熹晚年（此點后文會證明），四端就出現了其他的含義，即四端除了是善之外也有惡。也就是說，朱熹在儒學史上首次提出了“四端亦有不中節”的問題，從而挑戰了傳統觀點。筆者以為，朱熹和孟子對四端的規定性一致（是絕大多數）的地方，不必太在意，而對其差異之處（是極少數），則需要高度重視。因為正是這些差異處乃是決定朱熹之所以是朱熹而不是孟子的關鍵所在。
1. “不中節”的含義
朱熹關于四端不中節的表述集中在《朱子語類》中。其相關表述至少有五例，其中經典的語錄如下。“ 惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡，便是不中節。淳。”（《朱子語類》卷五十三，第1285頁）這句話非常重要，雖然只提到了四端中的兩種，但是其要害之處在于出現了“中節”、“不中節”的詞語和四端連用的情況。“中節”一詞出自《中庸》首章，其相關話語如下，“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《禮記·中庸》）此處，“中節”是和“發”緊密聯系的，具體來說是和已發一詞聯接在一起的。而我們知道，已發未發問題就是中和問題，在朱熹哲學以及新儒學中非常重要。《中庸》只提到了“喜怒哀樂”之“中節”，而沒有談到“不中節”。但是，很容易從邏輯上引出“中節”的反面，即“不中節”的問題。“中節”指的是恰到好處，引申為善。其反面“不中節”，就指的是惡。
但是，這里有一個問題需要注意，即《中庸》談的是“喜怒哀樂”之類的情，而不是四端。不管中國經典中關于“情”的數目與名稱的規定有多大的差異，一般來說都是涵蓋了上述的四情的。不過，從東亞儒學的角度來看，“七情”的說法更值得重視。“七情”一詞來自于《小戴禮記》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”（《禮記·禮運》）事實上，“喜怒哀樂”四情的不中節和四端的不中節聯接為一個思維整體，主要是由于韓國儒學的四端七情之辯。在心性論層面，朱熹的基本命題是“心統性情”。在朱熹那里，四端屬于情的范疇。“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”（朱熹a，第238頁）根據朱熹哲學，以惻隱之心為代表的四端屬于“情之發”。而情感，便有合宜與不合宜的差別。“情則可以善，可以惡”。（《語類》卷五，第97頁）換言之，情有中節與不中節的差別，或有善有惡的分化。有弟子注意到發而不中節的現象，并向朱熹請教。（《語類》卷六十二，第1507-1508頁）朱熹的回答說要“逐件使之中節，方得。”他意識到了“各求其中節”非常困難，必須要學、問、思、辨，需要格物。對一般人來說，很難達到這樣的要求，故而已發之情之不中節者，應該比比皆是。朱熹既然認為四端也是情，那么四端也有不中節就是理所當然的了。
2. 晚年朱子關于“四端亦有不中節”說的幾處表述
需要指出的是，“四端亦有不中節”說的實質是四端之發亦具有惡的可能性。這就和孟子認為四端之發純善的觀點形成了部分沖突，故而格外引人注目。如果關于四端有不中節的表述只有上文所列舉的一條材料的話，那么其可靠性就會大打折扣。但是，朱熹的文本中至少還有其他四條類似的材料。因而很明顯，四端有不中節說并不是孤語。這值得人們高度重視。這四條語錄如下：
“凡有四端于我者，知皆擴而充之”，只是要擴而充之。而今四端之發，甚有不整齊處。有惻隱處，有合惻隱而不惻隱處；有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處。且如齊宣不忍于一牛，而卻不愛百姓。呼爾之食，則知惡而弗受；至于萬鐘之祿，則不辨禮義而受之。而今則要就這處理會。夔孫。（《語類》卷五十三，第1293頁）
人于仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非此四者，須當日夕體究，令分曉精確。此四者皆我所固有，其初發時毫毛如也。及推廣將去，充滿其量，則廣大無窮，故孟子曰：“知皆擴而充之。”且如人有當惻隱而不惻隱，當羞而不羞，當惡而不惡，當辭而不辭，當遜而不遜，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此處皆當體察，必有所以然也。只此便是日用間做工夫處。廣。（《語類》卷五十三，第1293頁）
人只有個仁義禮智四者，是此身綱紐，其他更無當。于其發處，體驗擴充將去。惻隱、羞惡、是非、辭遜，日間時時發動，特人自不能擴充耳。又言，四者時時發動，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是發錯了羞惡之心；含糊不分曉，便是發錯了是非之心；如一種不遜；便是發錯了辭遜之心。日間一正一反，無往而非四端之發。方子。（《語類》卷五十三，第1293頁）
問：“推四端而行，亦無欠闕。”曰：“無欠闕，只恐交加了：合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，是是非非交加了。四端本是對著，他后流出來，恐不對窠臼子。”問：“不對窠臼子，莫是為私意隔了？”曰： “也是私意，也是不曉。”節又問：“恭敬卻無當不當？”曰：“此人不當拜他，自家也去拜他，便不是。節。（《語類》卷五十三，第1293-4頁）
根據《朱子語錄姓氏》，陳淳是朱熹晚年的得意門徒，其記錄的材料多而可靠。而輔廣所記錄的語錄則是“甲寅以后所聞”（《語錄姓氏》，《語類》第十三頁），即1194年以后所聞。而李方子所記錄的語錄則是“戊申以后所聞”（同上），即1188年以后所聞。而林夔孫則是“丁巳以后所聞”（《語錄姓氏》，《語類》第十五頁），即1197年以后所聞。甘節所錄乃“癸丑以后所聞”（《語錄姓氏》，《語類》第十四頁），即1193年以后所聞。根據上面的材料，可以認為，朱熹最早可能是在戊申（1188年）開始探討四端亦有不中節現象。該年朱熹59歲，對于享壽71歲的他來說是名副其實的晚年。
3. 相關語錄之分析
前文陳淳所記的語錄涉及到了不當惻隱的地方卻惻隱了，不當羞惡的地方卻羞惡了。這是第一種四端不中節的類型。林夔孫所記語錄的重點在于：朱熹認為四端之發“有不整齊處”，其表現在于“有合惻隱而不惻隱處”、“又有合羞惡而不羞惡處。”換言之，就是在應該有惻隱之心的地方（情境）沒有表現出惻隱之心，應該在有羞惡之心的地方（情境）而沒有表現出羞惡之心。這是某些情境下四端缺位的情形。如果說林夔孫所錄的僅僅涉及到了四端之心中的惻隱之心與羞惡之心的話，那么輔廣所錄的語錄則同時涉及到了四端之心。其重點也是談應該（應當）表現出四端之心的地方，卻沒有表現出來。也就是說，這兩條語錄探討的都是四端之心在某些場合的缺位的問題。而且，朱熹也解釋了其原因，即“失其本心”。“本心”也是孟子發明的一個概念，指的是先驗的純善之心。這是四端不中節的第二種類型。李方子所記的語錄也提到了四端之心，四端在發動時存在“正不正”的問題。在本文看來，也就是中節不中節的問題。更重要的是，李所錄的語錄還涉及到了四端（除了惻隱之心之外的其他三端）“發錯了”的情況，這是一種新表述。在筆者看來，這里的“發錯了”三字是指，其他兩種類型之外的一切不中節（或過或不及）的情形。比如，對某事應當有10分惻隱之心，卻只表現出5分。或應當有6分羞惡之心，卻表現出9分來。如果說前兩種類型是四端之心在有無的情況下的不中節問題，而第三種類型則是四端之心在有的情形下的過或不及，即不中節問題。
如果把這五條語錄整合在一起，那么可以發現：既談到了不當惻隱而惻隱，當惻隱而不惻隱這么兩種形式，也談到了惻隱之心發錯了（不正）的情況。其他三端可以類推。可以認為，上述三種形式是并列的，其窮盡了四端有不中節的邏輯空間。內在于本文的主旨，存在著三種惻隱之心不中節的類型：其中前兩種類型是強調質的，第一種類型是不當惻隱而惻隱，第二種類型是當惻隱而不惻隱；而第三種類型則是強調量的，即發錯了惻隱之心。
二、惻隱之心、情境（situation）與道德判斷
四端同時涉及到四個方面，要是逐一論證會比較繁瑣，所以本文就以惻隱之心為例來說明作為哲學問題的“四端亦有不中節”說。當然了，選擇惻隱之心來作具體分析，也和其在四端中的獨特地位分不開。即惻隱之心在四端中居于主導和統帥地位，且貫穿其他三者。
1. 孟子案例中所體現的惻隱之心
內在于孟子的視野，抽象地看惻隱之心，由于其是仁愛的端緒，故而是善的。但是，任何惻隱之心都是在一定的場域（情境）下出現的，比如孺子入井之類的。對于情境的描述，就不完全是純事實層面的。當然了，我們不否定也有純粹的事實層面的情境的描述，比如孟子所舉的例子。需要引起注意的是，孟子所舉的例子是一個兒童。而兒童，其在道德上極有可能是沒有罪惡的。換言之，孟子所舉例子中的兒童，具有無辜的特性，所以其將要跌入深井才會打動每一個人的心。在這種情形下，惻隱之心的出現就是正當的。反之，對此無動于衷的人，孟子則會直斥其為禽獸。（《孟子·公孫丑上》）在孟子所舉的例子里，朱子必會贊成產生惻隱之心是中節的。反之，無惻隱之心就是不中節。或者說，是當惻隱而不惻隱。比如，朱熹曾說道：“見孺子入井，而無惻隱之心，便是惡矣。”（《語類》卷五，第86頁）這是有關惻隱之心不中節的第二個類型，是李明輝所沒有涉及到的。（后文會分析到此點）對于孺子入井的案例，朱熹與孟子是高度一致的。就此而言，此一案例無法有效區分朱熹與孟子，故而也就無法表現出朱熹思想的特色所在。如果對孟子所舉的例子作兩點簡單的調整（其他條件實質上不變），那么或許就可以充分暴露出朱熹與孟子在道德哲學上的分歧。
2. 新案例：對孟子所舉的“孺子入井”例子的修改
可以設想，假如即將跌入深井的不是一個無辜的兒童，而是一個惡貫滿盈的人。再假定當時的目擊者可以分為兩類：一類是知道其罪行的人，而一類則是不知道其罪行的人。這個關于目擊者的認知的不同描述，就不完全是事實層面的，而也同時涉及到了價值。這是因為，對于罪行的理解及其認定，都涉及到了價值層面。因而，區別于孟子案例中的具有無辜特性的孺子，筆者在孟子所舉例子的基礎上適當地修改了幾處條件，就重新構造了一個案例（思想實驗）。需要指出的是，由于筆者引入了認知因素，就和孟子所舉例子中所體現的本能式（“乍”）的情感反應具有了一定區別。再假如有16人在現場，其中8人知道即將跌入深井者是一個惡貫滿盈的家伙，而另外8人不知道這一點。我們這里也不用設想更加復雜的情形，比如16人中有8名成年健康女性，從而引入女性主義的視角。根據上述設定，特作圖表如下，可借此形象地說明問題。
3. 在具備知識/不具備知識的條件下惻隱之心的有無與中節與否的八種類型
從邏輯上來看，知道了即將跌入深井之人乃惡貫滿盈者這一事實，目擊者可能會產生惻隱之心，也可能不會產生惻隱之心。也就是說，前者是覺得雖然其活該，但是還是于心不忍。而后者則是覺得其活該，故而沒有產生惻隱之心。再從中節與否的角度來看，則有惻隱之心的可能中節、也可能不中節；同理，無惻隱之心的也可能中節、也可能不中節。于是，在主觀方面具有某種知識、惻隱之心的有無以及中節與否的道德判斷，三者之間就構成了A、B、C、D四種類型。在我看來，認為有惻隱之心是中節，以及無惻隱之心是不中節，乃同一個立場的兩種不同表達形式，即A=D。同理，有惻隱之心是不中節的，和無惻隱之心是中節的，也是同一個立場的兩種不同表達形式，即B=C。
另一方面，不知道即將跌入深井者是惡貫滿盈的人的目擊者可能會產生惻隱之心，也可能不會產生惻隱之心。前者好理解，因為這符合人們的道德直覺。而后者則一定程度上似乎違反了人們的道德直覺，因而頗不好解釋。但就是這種不合符普通人道德直覺的可能性，或許其中就蘊涵著深刻的道德哲學問題。再從中節與否的道德判斷的角度來看，則有惻隱之心的可能被判斷為中節也可能不中節；同理，無惻隱之心的也可能會被判斷為中節或不中節。于是，在主觀方面不具有某種知識、惻隱之心的有無以及中節與否的道德判斷，三者之間就構成了E、F、G、H四種類型。其中，有惻隱之心中節和無惻隱之心不中節，是同一種立場的不同表達形式，即E=H；有惻隱之心不中節和無惻隱之心中節也是同一種立場的不同表達形式，即F=G。
4. 朱熹與孟子可能采納八種類型中的哪些立場的初步分析
從邏輯上列出上述的八種類型之后，接下來我們嘗試分析孟子與朱熹可能會分別支持哪些立場。筆者首先亮出觀點，然后分析其理由。對于孟子來說，A、D、E、H應該是其立場。而對于朱熹而言，他將會支持B、C、F、G四種立場。由于朱熹思考了四端亦有不中節的問題，故而我們首先分析朱熹的看法。在朱熹看來，只要是對罪大惡極者即將跌入深井而產生惻隱之心的，而不管主觀上是否知道這一點，從道德判斷的角度來說都是不中節的。換言之，都是一種惡。這就是表格中的B與F所反映的立場，說明了不應該產生惻隱之心。這也就是朱熹所說的“不當惻隱而惻隱”這種類型。B與F，其反命題，即只要是對罪大惡極者即將跌入深井沒有產生惻隱之心的，而不管主觀上是否知道這一點，從道德判斷的角度來說都是中節的。換言之，都是一種善。這就是表格中的C與G所反映的立場，也說明了不應該產生惻隱之心。很明顯，只要是罪大惡極者將跌入深井，不管目擊者是否知道這一事實，都不應當產生惻隱之心。惻隱之心的產生之正當與否，不取決于主觀方面的知道與否（心理狀態），而是取決于情境中的客體自身的狀況，或者說客體之前的歷史狀況的道德評價。對客體之前的歷史狀況的了解，并對其下一道德判斷，從朱學的角度而言，是格物的任務之一。格物的目標就是窮理，即去發現具有客觀意義之理。然后以客觀之理來決定或支配人的動機，即由客觀來決定主觀。在筆者看來，這是一種客觀主義進路。此種進路，強調的是獨立的客觀知識以及真理概念，因而和格物致知的原則內在一致。換言之，朱熹似乎預設了一個類似于功利主義的公平觀察者概念。公平觀察者洞察一切、永遠大公無私且前后一致，其實朱學意義上的圣人似乎就屬于此種類型。格物就是去發現客觀知識，并化必然為當然，確立道德動機的可靠性。就此而言，客觀主義也就成為了強調認知的認知主義倫理學。
對于孟子來說，知道或不知道即將跌入深井者的歷史（即是惡貫滿盈者）這么兩種情形，產生惻隱之心都是中節的（A與E），而沒有產生惻隱之心則是不中節的(D與H)。就后者而言，或可從孟子“無惻隱之心，非人也”的表述中判斷出來。從本文的角度而言，則屬于“當惻隱而不惻隱”這種類型。（當然了，朱熹并不會同意孟子D與H的立場）換言之，中節與否的道德判斷取決于主體自身，而與情境中的客體沒有關系。在這種情況下，必然強調向內發掘主體自身的資源。這種倫理學可以視為主體性倫理學，（何懷宏，第21-24頁）而和強調有客觀知識的客觀主義進路的倫理學頗為不同。主體性倫理學強調，道德情感的適當與否不取決于外在的情境，尤其是不取決于客體，而是取決于主體自身。換言之，對于外部情境的認知，對于客體的認知，從本質上來說是不相干的。理不在外部，而在人的內心。因而，主體自身就可以決定道德情感的正當性。對于孟子來講，作為道德情感的惻隱之心既是心，也是理。或者說，四端既是心，也是理，是心理不二的。這種看法，前賢多已指出。在這種情形下，就不會采納認知主義的格物窮理的理路，而是會回歸人的內心，尋求自作主宰。也就是說，格物就是格心。（晚年王陽明就是這個觀點）因而，孟子的道德判斷具有非認知主義的形式。或許大家會問一個問題：在孟學中惻隱之心是否在任何情境中都是中節的呢？或者說，惻隱之心就無條件是善的嗎？根據上述的分析，或許可以得出該結論。
從比較哲學的角度來講，在上述的八種類型中，基督教也會選擇A、D、E與H，從而與孟子的立場一致。但是，基督教選擇上述類型的理由和孟子有較大差別。先看E這種類型。由于目擊者對即將跌入深井者的歷史一無所知，故而他僅看到的是一個抽象的人類分子。或者說，有惻隱之心是中節的。基本理由在于其主觀上對該人的狀況不了解，故而其自然產生了惻隱之心，于是這種惻隱之心就是正當的。同理，沒有惻隱之心就是不中節的，即H。基督教為這種立場可能提供的理由就是，博愛的理念以及寬恕的理念。再看A與D這兩種類型。在知道即將落井者乃惡人的情形下，基督教依然會選擇有惻隱之心中節（A）而無惻隱之心不中節（D），理由同上。綜合上述四種類型，可以發現基督教是無條件地替惻隱之心辯護的。這是一種對于情境的差異完全不敏感的立場。
三、敏于情境原則與鈍于情境原則
孟子所舉的例子涉及到了當惻隱而不惻隱，而筆者所構造的新案例則關注了不當惻隱而惻隱以及當惻隱而不惻隱。于是，朱熹所談到的三種惻隱之心有不中節的類型，就只剩下發錯了惻隱之心了。在筆者看來，第三種類型與智觀念密切相連，也就是是非之心。在是非之心的合理主導下，理論上不會出現上述三種惻隱之心不中節的類型。但是，是非之心本身也存在類似的問題，比如朱熹所說的“發錯了是非之心”。因而，這是一個循環，似乎是一個無解的難題。現在，我們來進一步分析“四端亦有不中節”說所蘊涵的哲學問題。
1. 從朱學角度看提出“四端亦有不中節”說的目的
晚年朱子為何要特地提出“四端亦有不中節”說，其目的何在呢？或者說，朱熹作出這個明顯不合孟子原意的解釋的意圖是什么呢？筆者以為，東亞儒學中的四端亦有不中節的說法，都具有反擊論敵的作用。具體到朱熹而言，則是為了對付陸九淵的本心論（心即理）。陸氏的學問淵源于孟子，他正是利用了孟子的四端、本心概念來說明心即是理的命題。比如，“揭諸當世曰：‘學問之要，得其本心而已’。”（陸九淵，第536頁）這句話說明本心概念對于陸氏的極端重要性。陸氏曾對楊簡說過，他所說的本心就是孟子所講的四端。在象山看來，心即是理。“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”（同上，第4-5頁）“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（同上，第149頁）這些都說明，四端至善對于陸氏證明本心說，尤其是證明心即理，極為關鍵。在陸氏那里，四端就是本心，就是道德主體。對他而言，不存在四端不中節問題。可以認為，晚年朱熹走向了否定四端的至善性，是為了對陸氏的觀點予以釜底抽薪。
朱熹提出四端有不中節的論說，也有其理論上深層次的根據。筆者曾經在前文從朱熹的心性論闡發何以四端會有不中節現象，現在則嘗試從格物致知論來解釋其理由。誠如有識者所云，“心具眾理”命題是朱熹格物致知論的核心。（陳來，第332頁）根據“性即理”的朱熹哲學的基本原則，道德原則就是人的本性。再根據“在天為理，在人為性”的說法，則天人一理。心是道德主體，從而“心統性情”。心中本來就具有道德原則/法則，但是由于“氣稟物欲”的影響，道德原則不能當體呈現而是潛存著。換言之，作為現實意識的心是有善有惡的，“心是動底物事，自然有善惡。”（《語類》卷五，第86頁）故而心不即是理。就此而言，陸九淵強調心即理的觀點是片面的，其基本缺陷在于忽略了氣稟的影響。根據理一分殊的原則，理既在外物之中，也在心中。通過格外物之理，則可以彰顯心中之理。一旦豁然貫通（一種邏輯設定，事實上極難達到），則心中之理完全呈現。就此最終境界而言，可以說心即理。此時則為圣人，達到了隨心所欲不逾矩之境。但是在此之前，心之所發（情，當然包括四端之心）不能自發地合乎理，必須結合情境仔細地審查其是否中節。正因為如此，格物窮理才有其必要。故而，四端之發有不中節之處，對于朱學來講是邏輯之必然。
2. 李明輝從孟學角度否定該問題的存在
“四端亦有不中節”說意味著四端存在不中節現象，這是需要界定清楚的。了解東亞儒學的學者不難發現，認為存在“四端亦有不中節”問題的儒家都是思想更接近朱熹的人，比如奇高峰、宋尤庵與韓南塘；而否定或反對有“四端亦有不中節”問題的多是比較接近孟子的人，比如李退溪。在現代學者中，李明輝是明確否定“四端亦有不中節”問題存在的人。這就對本文的主旨形成了根本的挑戰。先看一下李氏的論證思路，再回應其挑戰。
第一，朱熹根據其義理架構對“四端之心亦有不中節”之說所作的詮釋并不符合《孟子》的文本及其含義。對此，李氏指出，“四端亦有不中節”之說不但在孟子那里毫無根據，而且直接和性善論相互沖突。他提供的理由和徐復觀的一致，即“孟子正是籍四端之善來說明本性之善；若四端亦有不善，他便得放棄性善說，而只能主張‘性有善有不善’之說。但這卻是孟子所明白反對的三種人性觀之一。”（李明輝a，第186頁）因而，李氏首先從宏觀上提出了自己的明確的觀點。
第二，“不當惻隱而惻隱”并非真正的“惻隱之心”。相對于第一點而言，這是從微觀的角度而展開的論證。在李氏看來，“嚴格而論，‘不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡’之情并非本心所發。”（同上）但我的疑問在于，不是本心所發，是發自何處？本心所發必善，而惡則并非本心所發。對于孟子一系（包括陸王、牟宗三、李明輝等）來說，本心即性即理，故而心即理。善的來源是理，而惡的來源則只能是氣了。故而，朱熹與韓國儒家，尤其是后者，就四端七情與理氣之關系展開了數百年的討論。李氏繼續指出，“‘不當惻隱而惻隱’并非真正的‘惻隱之心’，而只是貌似‘惻隱’；這猶如通常所說的‘婦人之仁’其實并不是‘仁’，而只是貌似‘仁’。”（同上）他運用了一個類比論證，從“婦人之仁”不是真正的“仁”，而只是像“仁”出發，推出“不當惻隱而惻隱”也是如此。在我看來，其論證效力是非常有限的。首先，“婦人之仁”這樣的傳統術語一定程度上體現了對女性的歧視；其次，“婦人之仁”所要表達的實際含義就是不應當仁而仁，其實質就是朱熹所說的“不當惻隱而惻隱”。故而，這個類比其實是同語反復。況且，“不當惻隱而惻隱”只是解釋四端亦有不中節問題的一個向度，其另外兩個向度（合當惻隱而不惻隱以及發錯了惻隱之心）卻被忽略了。因而，李明輝的反駁的效力是非常有限的。在筆者看來，合理的方式應當是對朱熹的觀點予以同情地理解，然后去批判地考察其背后所蘊涵的哲學問題。
3. 敏于情境原則與鈍于情境（情境無礙）原則
朱熹是一位注重格物的哲學家，在其道德判斷中，客觀知識（盡管主要是道德知識）占有極為重要的地位。他對格物的經典定義是，“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”（朱熹a，第4頁）朱熹會認為，對于即將跌入深井者的歷史的了解，應該就是格物的一部分。故而不知者從主觀上來說就負有知識的債務（欠缺），這種無知屬于應當消除的現象。因而，不能借口自己的知識欠缺而說產生了惻隱之心就不是不中節的而是中節的。就此而言，朱熹的道德判斷確實具有認知主義的形式。而孟子則會支持惻隱之心的無條件性，即惻隱之心是無條件善的，是源自于自我本身的，而不依賴于客觀世界的相對變化多樣。或許，這就是孟子所謂的“求在我者也”而不是“求在外者也”。就此而言，孟子的道德判斷具有非認知主義的形式。在孟子看來，朱熹的判斷惻隱之心（四端）是否中節，過于依賴于復雜多變的外部世界，因而不是“求在我者也”而是典型的“求在外者”也。強調先天內在善的無條件性的孟子，其道德哲學的特點就可以歸結為鈍于情境（或情境無礙）原則。相應地，朱熹的道德哲學的特點則可以總結為敏于情境原則。
對于朱熹來講，情感的發動需要一定的外部條件。所謂“感物而動，便是情”（《語類》卷五，第95頁）就說明了此點。而作為情的惻隱之心的激發當然也需要一定的條件。“外邊才感，中間便應。如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心于是乎形。”（朱熹b,第2779頁）朱熹的說法比較簡明，但似乎還不夠透徹。或許，朱學后勁、韓國大儒李栗谷的精辟論述可以為他的這個思想作一注腳。“雖圣人之心，未嘗有無感而自動者也。必有感而動，而所感皆外物也。何以言之？感于父則孝動焉，感于君則忠動焉，感于兄則敬動焉……今以惻隱言之，見孺子入井，然后此心乃發。所感者，孺子也。孺子非外物乎？安有不見孺子之入井，而自發惻隱者乎？”（李珥，第201頁）對于朱熹來說，不管是孺子還是惡貫滿盈者，都是情境中的外物。對不同性質的外物，心的反應可能會極為不同。格物窮理則可以擔保動機的純正以及行為的道德性。“窮理者，欲知事物之所以然，與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（朱熹b，第3136-7頁）于是，強調敏于情境原則的朱熹哲學就更多地導向了道問學。
四、結語
對于孟子來講，四端本身就是正當的。但是晚年朱子認為，四端之心不是天然就是善的，其是否是善的，要由正當與否來確定。故而，四端的道德性需要參考環境后再予以判斷。四端如剝離環境而抽象地看，是善；在語境（context）或脈絡中，也可能不善，這就需要考察心理或行為的具體性。四端當與不當的標準在于：心是否與情境中所體現的理合一。一定程度上，朱熹與孟子的基本差異在于：四端是普通的道德情感還是本心即道德主體？對于孟子來說，四端就是本心就是道德主體，其他道德情感或許有善惡問題，而四端就其規定性而言是純善無惡的。就此而言，孟子似乎是向內尋求判斷道德情感中節與否的標準，故而與外界無預（其側重點偏內）。在突出道德情感的基礎性地位上，孟子比較接近休謨。對于朱熹而言，四端固然很重要，但也只是普通的道德情感。在心（含性）、情、物三者中，物在外、心在內，而情感是溝通內外而兼具內外的兩種特性。對于朱熹來說，情感的善惡取決于其與情境的關聯（從情境中推出普遍適用的道德法則），其側重點偏外。這也就是上文所說的敏于情境原則與鈍于情境原則。就此而言，朱熹和孟子可謂大相徑庭。
和孟子一樣，朱熹也要求行善，甚至希望士大夫立志成為圣人。對朱子而言，行善的前提是知善或明善。故而，這是一種強調知識的認知主義倫理學。就此而言，筆者在某種程度上呼應了牟宗三、李明輝的觀點，即朱熹的義理系統是主智主義的。（李明輝b，第551-580頁）對于朱熹的主智主義道德哲學，牟宗三、劉述先等人都有深刻的檢討。（劉述先，第524-528頁）此點不再贅述。在朱學看來，人的心靈不是洛克意義上的白板，而是“心具眾理”。但是，這種“具”不是現實的具，而是一種潛存。需要通過客觀的格物窮理，而使得內心的理逐漸澄明。理就意味著理性，而惻隱之心之類的自發的情感往往具有盲目性，故而朱熹要求以理性支配情感。很明顯，朱熹非常注重理性自覺原則。在這一點上，朱熹同于康德的理性主義倫理學。不同于康德的地方在于，朱熹認為知識對于成就德性是至關重要的。對于儒學來說，自孔子以來就對學（知識）非常關注。孔子曾經說道：“好仁不好學，其弊也愚。”（《論語·陽貨》）就本文的主旨而言，孔子的這句話真是力挺了朱熹的四端亦有不中節（尤其是不當惻隱而惻隱）之說。朱熹直接承接了孔子的重學思想，對于學、問、思、辨之類的道問學極為重視。在普遍以尊德性為第一義而較為忽略道問學的宋明新儒學中，如此旗幟鮮明地為道問學保留地盤的朱熹哲學，是有其獨特貢獻的。清代的考證學，一定程度上就是朱學這一道問學傳統的批判性發展。
內在于本文的問題意識，尚遺留了幾個問題以待解決：第一，孟子的道德哲學的特點是不重視認知的非認知主義，那么是否可以把他的思想進一步強化為反認知主義呢？第二，朱熹的以認知主義為特點的道德哲學屬于孟子所批判的“義外”嗎？第三，在朱學中，道心與人心都屬于已發的情感，既然情都有是否中節的問題，那么道心（純善）是否也存在中節與否的問題呢？（感謝廈門大學哲學系曹劍波、劉曉飛老師對論文提出的幾點修改意見）
參考文獻
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本文發表于《哲學研究》2017年第4期，第64-73頁。