王陽明哲學以對于《大學》《孟子》等經典的全新詮釋為基礎，“良知”和三綱領八條目是陽明哲學中的重要概念。其中，心（或良知）與意的關系尤其值得關注。對此，劉宗周已有論及，將陽明的良知學說概括為“所性之覺”[1]。劉氏的定義提示出這樣一種理解：心（良知）是道德理性與道德原則的統一體，并在自身的活動中實現著自我覺知。沿著劉氏的思路進一步考察，我們可以發現，“所性之覺”的概念實質上指向一種“心”“意”關系，這一關系并不僅僅出現在陽明晚年的良知之學中，而是貫穿其論學過程始終；所“覺”的內容也不單單指向道德本性，而是廣義的心（良知），或者說是包括了德性與意念、本質與情緒在內的整個精神。本文嘗試在對理學中相關概念話語和問題意識進行分疏的基礎上，按照陽明哲學自身發展的先后次第，對其中涉及的“心”“意”關系加以探討，并就不同的關系形態略作比較。
“心”“意”關系成為陽明哲學的重要主題并非偶然，而是有著理學概念話語和問題意識上的先在背景。
張岱年先生指出，理學所謂心，有主宰、知覺諸義；所謂意，有志意、意念之義。[2]衡之于陽明哲學，心亦可指良知（狹義），即道德理性；此外，心也扮演著情緒主體的角色。相應地，意也有道德動機和情緒的用法。準此，本文所謂“心”“意”關系，主要是指作為道德理性和情緒主體意義上的心與其所產生的具體意念、動機和情緒之間的關系。
就情緒的意義而言，理學中較早涉及“心”“意”關系的，是程顥?！抖ㄐ詴分赋觯?/span>
夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？[3]
《定性書》以心、情并舉，其所謂情，即情緒意義上的意。程顥認為，人的情緒應該順應外物而無所執著，這樣就能獲得安定清明的心境。這也就是“物各付物”“無我”的境界：
“致知在格物”，物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠不動則心正，始學之事也。[4]
以物待物，不以己待物，則無我也。[5]
以物觀物也是邵雍的主張?！队^物外篇》云：
以物喜物，以物悲物，此發而中節者也。[6]
就強調“不滯于情”“無我”而言，程顥、邵雍的主張在一定意義上構成了陽明的先聲。[7]同樣是以擺脫思慮紛擾、求得心境安定為目的，程頤、朱子等理學家采取了與上述側重順應和樂不同的工夫取向，提出了“持敬”“主一”等偏于嚴肅的修養主張。兩種主張同樣涉及“心”“意”關系，也同樣是初步的、不夠精確的，這表現在：首先，“心”“意”關系往往是被放置在“心”“物”、“心”“情”甚至是“性”“情”關系的名義下加以討論，心和意還沒有作為一對重要的概念被單獨提出；其次，“心”“意”被看作彼此外在的存在，在本體論意義上對二者關系作出詮釋尚未成為一種自覺，自然也就無法形成深入的理解；最后，上述工夫論所關注的主要是作為情緒主體的心和作為具體情緒的意的關系，心和意的其他豐富內涵與復雜關系尚未得到全面展開。
同時，宋代理學家的工夫論也涉及另外一種“心”“意”關系，即道德原則與經驗意識的關系。閑邪存誠、使意念動機合于道德原則，是理學工夫論的共同主題，但并非所有相關討論都可以用“心”“意”來概括。就概念使用來說，特別是就對心的概念的理解來說，理學（狹義）與心學存在著明顯的區別。程頤、朱子一派將心理解為現成的經驗意識，在他們看來，道德原則固然與天理同一，但經驗意識卻不必然合于道德原則，因此，道德原則與意念動機的關系只能說是理與意的關系，而不能是心與意的關系。[8]反過來，程朱明確以“心”“意”并提的說法，其關注點自然也不在于以心正意，而主要是強調“身之所主”與“心之所發”[9]，即在經驗意識而非道德原則的層面探討意識主體與具體意念的關系。[10]
以“心”“意”指稱道德原則與意念動機，在嚴格意義上只適用于陸九淵開創的心學一派。然而陸氏學問以《孟子》為本，《大學》在陸學中的重要性遠不可和程朱一派相比，這就決定了作為《大學》條目的“意”和“誠意”并非陸學關注的核心概念。事實上，我們確實難以在陸九淵的論述中發現上述意義上“心”“意”并舉的例子。這說明，宋代理學對于道德理性與經驗意識的關系雖然已有諸多討論，但尚未自覺地用“心”“意”概念來標舉這種關系，道德意義上的“心”“意”關系同樣是有待發展的。
以上，我們對宋代理學中道德和情緒兩個意義上的“心”“意”關系作了簡單梳理。這種梳理顯示出，道德理性和意念動機、情緒主體與具體情緒的關系問題確實為理學所關注，但問題意識尚不夠明確，理論分析尚不夠深入，反映在概念話語上，就是對于“心”“意”概念的使用尚不夠自覺。同時。由于不曾將“心”“意”作為一對概念明確提出，道德與情緒兩種意義上的討論也就無法整合在一起而顯示出彼此的關聯。只有當心與意本身成為一對重要范疇、道德與情緒的雙重意義得到充分發顯的時候，上述問題才能獲得進一步的展開。在陽明哲學中，我們看到了這種“心”“意”關系的新形態。
上述道德與情緒兩種意義上的“心”“意”關系并非同時出現在陽明的視野當中，而是經歷了一個有源有流、有先有后的發展過程。二者之中，無論是就重要性還是先后性而言，道德都居于首要位置。
在陽明看來，心即理，人的天賦的道德理性同時就是道德原則，與天理相同一。然而，人人“本有”的道德本心并不一定“實有”，現實的意慮營為往往不符合道德要求。而行為又是意念所發，這樣，成德的工夫論就轉化成了一個心理學問題：如何使人的經驗意識合乎道德原則；或者說，如何處理意念與本心之間的關系。對于上述問題，陽明在不同時期作出了不同回答。
龍場悟后至江右以前，陽明立說多以誠意統率格物。《傳習錄》上載：
《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。[11]
工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。[12]
陽明所謂格物，指“正念頭”而言：
格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。[13]
在陽明的解釋中，格物、致知、誠意、正心雖有工夫和主意之分，但在根本上只是“正念頭”一事。與此相對的則是有善有不善的念頭，是上述意識活動的對象。這里，陽明的詮釋似乎展示出一種心與意相對立的二元結構：一面是有善有惡的具體意念，一面是以這些意念為對象、并對其進行評價、好惡的道德理性?？雌饋?，后者較前者似乎更為根本：人的道德活動就是道德理性對于具體意識現象的糾正。然而，無論是“著實用意去好善惡惡”的誠意，還是“正念頭”的格物，本身都仍是一種意，是心所發的具體意念，并不比其他意念更為根本。不僅如此，如果我們把道德理性對于具體意念之為善惡的判斷看作一種道德覺知，那么，這種覺知的對象也不僅僅是具體、個別的意念，而是必然包括普遍的道德原則，因為任何對于具體對象的陳述都只能通過抽象的語詞實現。[14]換言之，只有通過普遍的道德原則，道德理性才能判斷某個意念為善為惡。這意味著，道德理性在道德活動中，認識到的不僅是有善有惡的具體意念，也是道德理性自己。
把上述結論置于陽明早期的典型話語“四句理”當中，我們可以得到更為通貫的理解：
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。[15]
意是心之所發，物是意之所在，二者并非獨立于心的外在存在。心在意上得出的道德原則既然不可能從屬于外，又不可能來自個別性當中，就只能源自心本身。心在意上實現著對于自身的認知。
到此可以看出，所謂心與意相對立的結構其實并不“二元”：一方面，心是意之所出，意是心之所發，二者本來一體；另一方面，更根本地，心和意原本就是即體即用的關系：道德理性將自己完全表現為意念動機，并在意念動機中認知自我，沒有脫離具體意念的道德理性，也沒有在道德理性之外的意念動機。只不過，此時的陽明更強調的是“著實用意”的誠意，強調道德理性對于惡念要“如貓之捕鼠”“斬釘截鐵”“掃除廓清”[16]，而不是以理性自身為對象的“所性之覺”，道德理性與具體意念難免還是分為兩端；二者之間即體即用的關系，有待于在良知學說中得到更為明白的呈現。
正德末年，王陽明提出致良知學說。按照陽明的定義，良知即天理，《答顧東橋書》云：
吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。[17]
良知又是心之本體，《答陸原靜書》云：
良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。[18]
即心即理，良知即所謂“天理之昭明靈覺處”，《答歐陽崇一》云：
良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。[19]
“天理之昭明靈覺”“心之虛靈明覺”，其意都在于表明：良知既是道德原則，又是道德理性，即存有即活動，其活動就在于認識良知本身。如果說，江右以前陽明以誠意帶動格物的提法還是偏重于道德理性對于具體意念的把捉省察，心與意還是明顯打成兩截；那么，以良知為“昭明靈覺”的說法顯然更加突出了良知以道德理性自身為認知對象的意味，主體與對象原本就是同一的。在陽明良知學說中，心與意的關系是：一方面，二者有著有體用之別。良知為體，意念為用，具體意念是良知所發，“有知而后有意，無知則無意矣”。另一方面，體和用又不能脫離對方而存在。對于意念來說，雖有善惡是非之不同，但莫非良知之發用與表現；反過來，對于作為“天理之昭明靈覺”的良知而言，“覺”的活動必然有其主體和對象，只有作為對象的意念存在，作為主體的良知才有其意義，意念之存有是良知概念內在自然的規定性。更進一步，上述體用關系不是體存有、用活動，而是即體即用：作為體的良知并不是某種抽象的、靜止的原則，而是現實的、活動的主體，通過將自身表現為各種意念并對這些意念加以把握，實現著對于自身的認知。我們毋寧說，良知與意念是一體兩面；或者說，良知是個“一而二，二而一”的不斷進行著的精神活動過程。陽明早年誠意之學中的“心”“意”關系，到此得到了明白透徹的顯露。再以此來審視劉宗周對于良知之學的概括，可以發現，劉氏之說似有“有體無用”之嫌：“所性之覺”雖然已經表明良知是以德性自我為對象的認知活動，但這一說法未能在上述活動中為意念安頓合適的位置，未能指出良知的自我認知只能通過具體意念這個對象才能實現，從而也就未能對二者之間的體用關系作出詳細、清晰的說明。
值得注意的是，良知與意念之間的體用之別，同時也是有無、隱顯的不同?！秱髁曚洝废螺d：
又曰：“目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體?？跓o體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應之是非為體?！?/span>[20]
所謂有無，指是否具有實體而言。陽明此語意在說明，作為道德活動主體的心與其他感覺活動主體一樣，無實體，無廣延，因而不能從器官的角度加以理解。心將自己完全表現為意，并通過對意之是非的察知來認識自身。除去對是非之判斷，更無所謂心，亦無可成其為心。換用體用的語言，可以說：體在用中，由用見體，體自身是隱而不彰的。
良知雖然無形無體，其作用卻無可置疑。平藩以后，陽明在“百死千難”的險惡政治環境中不斷實踐良知之學，對良知愈加確信?！秱髁曚洝废螺d：
先生曰：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金。”[21]
先生曰：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時’，良知即天也?！?/span>[22]
這是認為，人只要保有良知，就能“時時知是知非”，自然為善去惡，而不必像此前的誠意工夫一樣，特別著意去好善惡惡。這種傾向在此后王龍溪的先天正心之學中得到了進一步的強化。借用康德關于“消極意義下的自由”和“積極意義下的自由”的區分，[23]我們可以把陽明江右以前的誠意格物之學所反映的“心”“意”關系看作消極，而將此后的良知之學看作積極：在前者中，陽明強調要“格其非心”，不善之意的存在是以心正意的前提，心要時刻提撕省察，“念念去人欲存天理”[24]，著意去做格物的工夫；在后者中，盡管意念發動仍然不能至善無惡，但只要致其良知，就自然能夠知覺意之善惡，其知善知惡如“赤日當空而萬象畢照”[25]，其好善惡惡則如“洪爐點雪”[26]，“意”被“心”所覺，而不必再去著意正念頭。如果說消極的“心”“意”關系因其“著意”而更多顯示出工夫論的特征的話，那么，積極的“心”“意”關系雖然仍屬工夫，卻同時顯示出某種“不著意”的境界論上的意味。關于這一點，我們在“心”“意”關系的另一重維度中會得到更加清楚的認識。
上文中，兩種心意關系雖然表述有所不同，但都是對道德理性與意念動機的刻畫，都可以歸為即體即用的結構。以此道德意義為基礎和先聲，一種境界意義的“心”“意”關系得以建立，并可以通過類似的方式得到理解。[27]
在陽明哲學中，所謂境界，主要是指主體精神的無滯程度；[28]所謂境界意義上的“心”“意”關系，是指情緒主體與具體情緒的關系。陽明認為，情緒無論善惡，留滯其中都可能對心造成危害?！秱髁曚洝废螺d：
先生嘗語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了?！庇衷唬骸斑@一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”[29]
因此，心作為情緒主體，理想的境界或目標就是擺脫特定情緒的干擾、戕害，達到自在無滯“不著意”的地步。這也就是陽明所謂“無善無惡”的境界。無善無惡的說法見于陽明晚年的四句教：
無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
陽明又云：
人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。[30]
所謂“無善無惡”“明瑩無滯”，都是指情緒主體不受情緒干擾、自在無累的狀態。然而，這并不是意味著情緒主體能夠徹底擺脫情緒，進入某種“無情緒”的狀態。相反，陽明認為，人無時不在情緒之中?！赌曜V》丁亥條載天泉證道，較《傳習錄》多出一段，對此有所說明：
有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰風雨露雷陰霾饐氣，何物不有？而又一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？[31]
陽明以太虛譬心，以日月星辰等譬情緒，意在說明雖然情緒無往而不有，心只能存在于具體的情緒之中，但后者并不構成對于前者必然的遮蔽。心對情緒如取“一過而化”的態度，則自然無滯無障。所謂“一過而化”，亦即順情緒之自然而無所執著之意：
問：“知譬日，欲譬云，云雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在，雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫?！?/span>[32]
總體來看，在陽明有關境界的論述中，同樣設立了“心”“意”即體即用的結構。如果我們把情緒主體本身看作一種本真存在，而將具體情緒看作某種存在情態的話，按照陽明的立場，則可以說：本真存在無往而不在特定的存在情態之中，但拘泥于特定的存在情態，就會為其所蔽而失去本真。主體如果能夠對其在特定情態中的存在有所覺察，不受這種情態的束縛、留滯，就能夠回復到本真存在。換用“心”“意”的語言來說，就是心將自己完全表現為情緒之意，并在意中獲得實存。但意不等于心，只有隨時覺察其蔽，于意而無意，才能達到不滯的心靈境界。與道德意義上的“心”“意”關系類似，在這里，就結構而言，“心”“意”仍然是即體即用、即存有即活動；就體用隱顯而言，“心”“意”仍然是體隱用顯：心如太虛，無形無體，意如萬化，可見可識?！靶摹薄耙狻笔且惑w整全的運動過程。
當然，二者也有不同之處，這表現在：一方面，在道德意義上的“心”“意”關系中，心不僅是道德理性，同時也是道德法則，因此，這種意義上的“心”“意”關系更強調認知的內涵；但在境界意義上的“心”“意”關系中，心是情緒的主體，而情緒必然屬于存在而非認知的范疇，因此，這種“心”“意”關系更突出其存在或活動的意味。另一方面，在道德意義上的“心”“意”關系中，為勸勉弟子積極從事道德實踐，陽明多強調“著意”去“正其不正”“格其非心”，而不甚強調這種“著意”是否合于作為情緒主體的心的要求；但在后一種“心”“意”關系中，陽明則力圖指出，任何一種具體的意都必須得當，些微的過或不及都會給心帶來戕害，因而必須被揚棄。
不難察覺，在道德意義與境界意義的“心”“意”關系之間，似乎存在著某種緊張：以道德實踐的要求來看，境界修養要求不著意，意味著道德意志的缺乏；反過來，站在情緒管控的立場，道德踐履要求掃除廓清，又構成對于本真存在的戕害。理解這一問題的關鍵，是看到陽明對于兩種意義并非等而視之?！秱髁曚洝飞陷d：
圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！^之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思，如此即是不曾好惡一般。[33]
陽明指出，意之得當與否的標準最終還是“一循天理”，而循天理本身就是不著意。換言之，道德實踐與境界修養都要以天理為共同原則，符合天理的意念情緒自然能夠發而中節，無過不及。這里所謂天理，顯然偏重在道德含義。這意味著，所謂的兩種關系的緊張并不存在，二者統一于以道德為側重的陽明學說之中，對于存在境界的追求只能在道德優先的前提下展開。良知作為陽明畢生學術的宗旨，始終還是以知是知非的道德本心為第一要義。
[1] 見黃宗羲：《師說》，《明儒學案》（修訂本），沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第6頁。
[2] 張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，《張岱年全集》（第四卷），石家莊：河北人民出版社，1996年，第649-651頁，第657頁。
[3] 程顥：《答橫渠張子厚先生書》，《二程集》（上冊），王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第460-461頁。
[4] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》（上冊），第84頁。
[5] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》（上冊），第125頁。
[6] 邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書局，2010年，第152頁。
[7] 參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：三聯書店，2009年，第271頁。
[8] 即使是所謂“理”“意”關系，也沒有在程朱處取得足夠獨立、清晰的問題意識。程朱心性論以性情為主要關注，性屬于理，意屬于情，“理”“意”關系只是性情問題的一個維度?！吨熳诱Z類》載：“問：‘情比意如何？’曰：‘情又是意底骨子。志與意都屬情，情字較大。性、情字皆從心，所以說心統性情。心兼體用而言，性是心之理，情是心之用。’”見黎靖德編：《朱子語類》卷五，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第96頁。
[9] 朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第4頁。
[10] 當然，這并不意味著程朱否認心與意具有道德屬性。例如，朱子承張載的思路，將意理解為私意，對其道德屬性有較為細致的分析，但這種分析并未與道德原則建立起直接的關聯?！墩Z類》載：“志是心之所之，一直去底。意又是志之經營往來底，是那志底腳。凡營為、謀度、往來，皆意也。所以橫渠云：‘志公而意私。’”又載：“問意志。曰：‘橫渠云：以意、志兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰。’”見黎靖德編：《朱子語類》卷五，第96頁。
[11] 王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》（上冊），吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第44頁。
[12] 王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》（上冊），第29頁。
[13] 王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》（上冊），第7頁。
[14] 關于這一點，可以參考黑格爾對于感性確定性的分析。參見黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第61-65頁。
[15] 王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》（上冊），第6頁。
[16] 王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》（上冊），第18頁。
[17] 王陽明：《答顧東橋書》，《傳習錄》中，《王陽明全集》（上冊），第51頁。
[18] 王陽明：《答陸原靜書》，《傳習錄》中，《王陽明全集》（上冊），第69頁。
[19] 王陽明：《答歐陽崇一》，《傳習錄》中，《王陽明全集》（上冊），第81頁。
[20] 王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》（上冊），第123頁。
[21] 王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》（上冊），第106頁。
[22] 王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》（上冊），第125頁。
[23] 參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第102頁；陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第210頁。
[24] 王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》（上冊），第15頁。
[25] 黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》卷十，第180頁。
[26] 王陽明：《與黃宗賢》五，《王陽明全集》（上冊），第171頁。
[27] 所謂基礎，是說邏輯地、實踐地來看，境界修養必須以道德性的天理為原則。陽明所謂境界，不是非道德或無道德的境界，而是以道德為體，境界為用，用的開出，必須以肯定體的存有為前提。所謂先聲，是說歷史地來看，陽明關于前者的論述在后者之先。江右以前，陽明多主誠意之學而少言境界。對于不著意的關注，則以記載陽明后期學問的《傳習錄》下最為集中。
[28] 參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第267頁。
[29] 王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》（上冊），第140頁。
[30] 王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》（上冊），第133頁。
[31] 《陽明先生年譜》丁亥條，《王陽明全集》（下冊），第1442頁。
[32] 王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》（上冊），第126頁。
[33] 王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》（上冊），第33-34頁。
（李震，北京大學哲學系中國哲學專業博士研究生）