［摘要］“理生氣”說是朱熹哲學體系中較為重要和復雜的理論范疇，現代新儒家中，馮友蘭、唐君毅、錢穆等學者都曾對之做出過詮釋。馮友蘭認為朱熹的“理生氣”指的是氣依傍理而聚合與運行，但氣并非由理所生產出來；唐君毅將朱熹的“理”釋為動態的“生生之理”，在此基礎上解朱熹的“理生氣”為“氣之依理而生，依理而行”；錢穆則強調，朱熹之理、氣一體渾成同時又可拆開了說，其“理生氣”是就理氣離而言，乃指理是氣的“大匡廓，大架構”，氣在這一“大匡廓，大架構”中形成，而就“理氣合”來看則不存在“理生氣”。上述詮釋都未從純粹的生成論角度解讀朱熹的“理生氣”說，但又各有側重，共同勾勒出了朱熹“理生氣”說的基本面貌。今天對之進行綜合比較分析，可視為對現代新儒家有關朱子學研究的一個微觀考察。
［關鍵詞］現代新儒家；朱子學；“理生氣”
理、氣關系是朱熹哲學思想體系中的一個重要范疇，而其中最為后世所爭論不休的則是他有關理、氣先后問題的看法。朱熹曾指出：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”［1］在他看來，理、氣有著形而上與形而下的區別，但二者卻是“不離不雜”：從邏輯上看，理、氣各為一物，分屬形而上與形而下兩個層次，各不相雜；在物理上卻是理在氣中，理、氣合構而成萬物，并同聚于萬物之體，互不相離。然理、氣之間又確乎存在著先后的問題。如朱熹說：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有此理而已，未嘗實有是物也?！?sup>［2］朱熹從“物”（氣）的角度肯定了理、氣“不離不雜”，同時又從理的角度明確提出了理在“物”（氣）先的思想。對此，朱熹自己也曾做過一番總結：“若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論。若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理，無是氣則無是理……”［3］顯然，這里所謂“本原”即是指理，“稟賦”則是指理氣“渾淪”相合、“不可分開各在一處”的萬物生成的基本原理和狀態。陳來于此認為：“這里重要的在于提示我們，對理氣是否有先后的回答，根據論本原和論構成（稟賦）的區別而有不同。從本原上說理先而氣后，從構成上說理隨氣而具。”所以，“如果把論本原當作論構成，或者反過來把論構成當做論本原而由此斷言朱熹哲學始終是理氣先后的二元論，在理解朱熹思想上都必然發生混亂?！?sup>［4］
朱熹關于理、氣先后關系的種種討論里，尤其容易在后世學者中引起理解上的混亂的，就是他所提出的“理生氣”說。朱熹曾多次提出過“理生氣”的相關說法，如他在與弟子討論周敦頤的《太極圖》時說：“‘動而生陽，靜而生陰’，動即太極之動，靜即太極之靜。動而后生陽，靜而后生陰，生此陰陽之氣?！?sup>［5］太極即理，由理之動靜“生”出陰陽之氣，即理生氣。除此之外，他也還有“氣雖是理之所生，然既生出則理管他不得”等諸多說法。［6］但直接提出“理生氣”一說，是他在解周敦頤《太極圖說》“太極動而生陽”“靜而生陰”時所指出的：“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復在氣之內也。”［7］可見，朱熹講“理生氣”與周敦頤講“太極生陰陽”有直接淵源。然而，“朱熹所謂生氣以及《易》與《太極圖說》所謂‘生’的觀念都可有兩種解釋。一種是理可產生氣，另一種是把‘生’解釋為‘使之生’，這兩種意思在朱熹可能都有?！?/span>［8］正因為如此，歷來關于朱熹的“理生氣”一說都存在多種解釋，聚訟紛紜?，F代新儒家對朱熹“理生氣”說的涵義自然也較重視，馮友蘭、唐君毅、錢穆等人都做出了不同的詮釋。本文對之做一比較，以期形成對現代新儒家朱子學研究的一個微觀考察。
一、馮友蘭：氣依傍理而行
馮友蘭于1934年出版的《中國哲學史》中討論周敦頤《太極圖說》“太極動而生陽”“靜而生陰”時也認為，在周敦頤那里，“太極生陰陽五行；而太極實即在陰陽五行之內”［9］。至于陰陽五行之氣內的太極如何“生”陰陽五行之氣，馮友蘭卻沒有給出具體解釋。而在闡述朱熹哲學時，馮友蘭把朱熹的理釋為“形式（Form）”，把氣解作“材質（Matter）”，把“太極”解說為“理之總和”“理之全體”；并且認為，朱熹講理先氣后不是就存在而言，而是就邏輯來說的，即所謂“邏輯在先”。但是，此時馮友蘭并沒有直接對朱熹的“理生氣”作出詮釋。而且需要指出的是，他認為在朱熹那里太極“無動無靜”［10］。他甚至還針對周敦頤言“太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰”一語指出：“此言在朱子系統中為不通之論。蓋在朱子系統中，吾人只能言，太極有動之理，故氣動而為陽氣。太極有靜之理，故氣靜而為陰氣?！?sup>［11］這實際上否定了在朱熹哲學中太極有動靜以及陰陽之氣由太極或理產生出來的說法。馮友蘭的《中國哲學史》還說：“理學與心學之差別之一，即理學需要二世界，心學只需要一世界。或可謂理學為二元論的，心學為一元論的?！?sup>［12］認為朱熹哲學屬于理氣二元論而不同于陸九淵的心學一元論。在理氣二元論的哲學中，不存在所謂“理生氣”這樣的問題。
1960年出版的侯外廬等主編的《中國思想通史（第四卷下冊）》則特別強調朱熹所言“太極生陰陽，理生氣也”，并且針鋒相對地指出：“這里明白地規定出‘理生氣’的唯心主義命題，堵塞了一切作二元論誤解的道路。”［13］同時還認為，朱熹講“理生氣”與“理在氣先”，表明“‘理’是永恒的本體，它不隨‘山河大地’即物質世界的變化而變化，它是永恒地在那里獨存?！怼窍闰灥摹⒌谝恍缘摹！?sup>［14］同時又引述朱熹所說“太極，理也；陰陽，氣也。氣之所以能動靜者，理為之宰也”等語，強調朱熹的理“是在萬物之上的主權者，主宰著萬物，而且有能力自由自在地為世界構造各式各樣的法規?！?sup>［15］至于朱熹所謂“理搭在陰陽上，如人跨馬相似”，則被解釋為“騎士駕馭著馬，馬只能聽從騎士的指揮?！?sup>［16］顯然，侯外廬等學者基本肯定了朱熹的“理生氣”就是理產生出氣的意思。在之后較長的一段歷史時期里，他們對朱熹“理生氣”說的這一解釋影響很大。
對此，馮友蘭曾先后做出了較有針對性的回應。他于1962年發表的《對于船山哲學的一些看法》一文認為：“朱熹所謂理先氣后，不是從時間上來說的。因為他認為理與氣都是無始無終的。在許多地方，他都這樣說。但在有的地方，朱熹也說‘理生氣’，這當然是在時間上分先后了?！?sup>［17］馮友蘭在此強調說，朱熹講“理生氣”，是在時間上分理先氣后，但這只是在個別地方這樣說；而在許多地方，朱熹講理先氣后，都只是就邏輯而言，“不是從時間上來說的”。到了其晚年，于1986年完成的《中國哲學史新編（第五冊）》則把朱熹的理氣關系理解為一般與特殊的關系，同時明確指出：
“有些人誤認為，一般能生特殊的事物，特殊的樹都是樹之一般生出來的。其實特殊的樹都是特殊的樹生出來的，樹之一般并沒有樹的種子，特殊的樹才有樹的種子。朱熹明確地說：‘這個都是氣’，特殊的樹是氣之聚，氣這樣聚了，這樣的理就在其中。”［18］
在他看來，氣作為“特殊的事物”的物質構成，聚合成物之后，其生成之理才存在于其中。這樣的話，所謂的“理生氣”就絕非是指理產生出氣。那么，理、氣之間究竟是什么關系呢？馮友蘭說明道，在朱熹那里，“氣和理的關系是‘依傍’，有依照的意思，理和氣的關系是‘騎乘’、‘掛搭’?！?sup>［19］氣依傍于理，依照理的指令而行。對此，他又進一步說：
“太極是不動的，但其中有動之理，既有動之理，就有氣‘依傍’它?！腊瘎又淼臍饩褪顷枤?，太極中也有靜之理，既有靜之理，就有氣‘依傍’它，‘依傍’靜之理的氣就是陰?！?sup>［20］
馮友蘭明確指出，朱熹的理、氣之間并非“一般能生特殊的事物”的關系，即由理而產生出陰陽之氣，而是陰陽之氣依傍和“掛搭”著理。并且，在朱熹那里，“就存在說，理氣是互相依存的”，不過沒有陰陽的太極“在存在上不存在”，“在理論上卻是有的”。［21］理相對氣而言，既互相依存，也有著理論上的先在性和獨立性。
可見，對于朱熹的理、氣關系，特別是其中的“理生氣”一說的涵義的理解，馮友蘭在與侯外廬等人的論辯中逐步明確了理、氣之間存在著理論上的時間先后關系，以及氣依傍理而非由理產生出來的觀點。而正是在馮友蘭與侯外廬等人進行相關討論期間，新儒家中的唐君毅、錢穆對朱熹“理生氣”一說也作出了不同的理論詮釋。
二、唐君毅：“氣之依理而生”
如上所述，馮友蘭認為朱熹所言之“太極”（“理”）是不動的，但其中又有或動或靜之理，氣隨太極的動靜之理而有陰陽動靜。與此不同，唐君毅于1966年出版的《中國哲學原論·導論篇》認為朱熹繼承周敦頤、張載、二程而把理詮釋為動態的“生生之理”，以此說明氣之生生不息。他說：
“今既有天地萬物之生生不已，則必有氣之生生化化之歷程之相繼。而有氣之生生化化，即有一生而能化，化而能生之生生之理，貫而主乎此氣之生生化化之中，以使其相繼，成為可能。”［22］
“朱子言生生之理，則直就此氣之生生之所以然而言，此理乃貫而主乎此生生之氣之流行中，而為其理者，故曰理行乎氣之中。此理之行于氣之中，亦姑可說即在其恒承先之氣，起后之氣，以行于氣之中。而此所謂不離氣，亦即自其不離其所承之氣，與所起之氣，而如位于已化已息之氣，及方生方起之氣之間而言。理乃如前掛于所承之氣，后搭于所起之氣者?！?sup>［23］
應當說，唐君毅以“生生之理”與“生生之氣”詮釋朱熹的理氣結構，不同于馮友蘭所謂太極不動而氣有動靜的觀點。前者較為強調理與氣的不可分離，后者則更強調理與氣的相互差異。正是在把朱熹的理詮釋為“生生之理”的前提下，唐君毅對朱熹“理生氣”一說作了有別于馮友蘭的詮釋。
唐君毅認為，在馮友蘭把朱熹的理釋為“形式”，把氣解為“材質”的框架中，“此形式之理之有，實不涵蘊質料之有，此理自不能生氣”；同時又認為，把朱熹的“理生氣”說成是“母之生子”也不妥當：“則此理之義中，既不包涵氣之義，亦不能生氣”。因此，唐君毅說：“然吾人如視理原不離于氣，則此理之生氣，即氣之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走’；則理之生氣之義，即不難解。如方氣為陰，而依此理之動，則有陽之氣生：方氣為陽，而依理之靜，則有陰之氣生。即皆依理而生氣之事也。”［24］在這里，唐君毅既指出馮友蘭對朱熹理氣觀的詮釋無法合理地說明朱熹的“理生氣”，又強調不能把朱熹的“理生氣”理解為“母之生子”，認為只有把“理生氣”解釋為“氣之依理而生，依理而行”，才是正確的判斷。
為此，唐君毅進一步申說了“氣之依理而生，依理而行”與“理生氣”的關系。他說：
“若依程朱之氣為生生不已，新新而不同其故之說，吾人實不能說此中后來之氣，由以前之氣之所生?！荒苷f由以前之氣之過而化所生。然以前之氣既過而化，即其已由有而無，而歸于寂，此無、此寂，又何能生以后之氣？則以后之氣之生，如有原因理由可說，即只能直接依于生生之理而生。此中后來之氣，初原無有，故其依生生之理而生生，自氣上著，實即自無而生，自寂而生，有如自無中之躍起一有，寂中躍起之一感。亦如開天辟地之一創造。”［25］
于唐君毅看來，在氣“生生不已”的過程中，以前之氣“過而化”“由有而無而歸于寂”之后，后來之氣“直接依于生生之理而生”，這里的后來之氣“依于生生之理而生”，也可說就是“理生氣”。
據《朱子語類》載，“或問先有理后有氣之說”，朱熹答曰：
“不消如此說。而今知得他合下是先有理，后有氣邪？后有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣，則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種了，白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！?sup>［26］
對此唐君毅解釋說：“情意計度造作，皆有動有靜，而生生不已之事。此皆依理之動靜，以生以化，而成其變易。然此理之自身，則不可以動靜生化言，乃歷萬古，遍天下，而貞常不易者。故只是一‘凈潔空闊之世界’，亦無情意計度造作等。然若無此理，則人之情意計度造作，又不能進行……生生不已而成事。”［27］由此可見，唐君毅認為朱熹的“理生氣”不能解說為如“母之生子”而只能解說為“氣之依理而生，依理而行”，是有朱熹文本作依據的。
牟宗三于稍后出版的《心體與性體》（1968-1969年）認為，自周敦頤開始到張載、程顥，“對于道體性體無不視為‘即活動即存有’者”；而自程頤開始到朱熹，道體性體成了“只存有而不活動”之靜態的理。這與唐君毅把朱熹的理詮釋為“生生之理”是完全不同的。雖然如此，但對朱熹的“理生氣”二者卻作了相同的詮釋。如牟宗三指出：“‘理生氣’不是從理中生出氣來，只是依傍這理而氣始有合度之生化?！衾硎恰椿顒蛹创嬗小畬嶓w，是道德創生的實體，則鼓舞妙運之以引生氣之生化不息與合度，亦不是說此氣可以從此實體中生出也?！?sup>［28］于牟宗三看來，朱熹的“理生氣”雖然不同于周敦頤言“太極動而生陽”“靜而生陰”，但二者又存在著共同處，即都不是說“此氣可以從此實體中生出”。因為在周敦頤那里，太極（理）“鼓舞妙運之以引生氣之生化不息與合度”，在朱熹那里，氣也同樣“只是依傍這理而氣始有合度之生化”。除此之外，1988年出版的朱伯崑《易學哲學史》對朱子“理生氣”也作了詮釋，指出：“這里的‘生’字，不是就時間過程說的，不能理解為父生子的問題。此處的‘生’字，其義有二：一是展開或顯現的意思，‘理生氣’是說，氣是理的顯現?！皇侵复嬖诘母鶕?，‘理生氣’是說，理是氣存在的根據，即理為氣之所以然，有此理方有此氣。”［29］朱伯崑對于朱熹“理生氣”的闡釋，與唐君毅、牟宗三是一致的。
如前所述，馮友蘭晚年所撰《中國哲學史新編（第五冊）》也是以氣“依傍”動之理而有陽氣、“依傍”靜之理而有陰氣的觀點來解釋朱熹的理、氣關系，這與唐君毅、牟宗三反對將朱熹的“理生氣”解說為氣由理產生出來，而是解說為“氣之依理而生，依理而行”，是有相同之處的。所不同的是，馮友蘭沒有將“氣依傍理而有陰陽之氣”的看法運用到對朱熹“理生氣”說的具體詮釋上來，唐君毅則以之結合動態的“生生之理”的觀念，對朱熹的“理生氣”說做了“氣之依理而生而行”的明確定義。
三、錢穆：氣在“大匡廓，大架構”中形成
唐君毅把朱熹的理詮釋為“生生之理”，從而與“生生”之氣相對應，較馮友蘭“太極不動而氣有動靜”的說法更為強調理與氣的密切關系。但唐君毅還是認為理與氣是分立的，強調“氣之依理而生，依理而行”。與二者不同，錢穆于1971年出版的《朱子新學案》在闡述朱熹的理氣關系時，則說：“朱子論宇宙萬物本體，必兼言‘理’、‘氣’。然朱子言理氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對立而合一言之也?！?sup>［30］錢穆明確指出，在朱熹那里，理、氣是一體渾成的。
錢穆強調朱熹的理與氣乃一體渾成，并非二體對立，但同時又認為可以將理、氣拆開說。他一方面引述朱熹之言——“才說太極，便帶著陰陽。才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那里收附。然要得分明，又不可不拆開說”予以佐證，另一方面又指出：“把理氣拆開說，把太極與陰陽拆開說，乃為要求得對此一體分明之一種方便法門。不得因拆開說了，乃認為有理與氣，太極與陰陽為兩體而對立?！?sup>［31］所以，錢穆認為，理與氣雖一體渾成而非二體對立，但既可以合而看，又可以離而看：“離而看，則氣與理道為二。合而看，則氣與理道為一。”他還說：
“理氣既屬一體，實未見有所謂離，即亦未見有所謂合。有則俱有，無則俱無，宜無先后可言。然既可分言，則亦可分先后。若必言先后，則當言理先而氣后?！?sup>［32］
“朱子本謂理氣不可分先后。但若定要分時，則理應在先。……故雖說理氣一體，又不能不說理是形而上，是本。然又不當硬認成兩截?！?sup>［33］
因此，在錢穆看來，朱熹講理先氣后，是就理氣離而言，“本是不得已而推之”，［34］并非原本如此。
對朱熹言“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也”，錢穆解釋說：“就于物而觀，則理氣自見不可分。若屏物離氣，單從理上看，則理為虛理，非實理。……謂‘理氣決是二物’，此語不可拘，細看前后自知。”［35］錢穆認為，朱熹所講的理、氣實乃一體渾成，就理氣合而言“自見不可分”，因此本無先后；而其所謂“理與氣決是二物”的說法，則是自理氣離而言，因此有理先氣后之別，但“理為虛理，非實理”。
錢穆又進一步指出：在理與氣的一體渾成中，自理氣離而言，理先氣后，似乎是理為氣主，氣受理之宰制。然而事實又并非全然如此，因為“理無情意，無計度，無造作，無作用，只是個形而上底‘凈潔空闊底世界’”，只有氣“能醞釀凝聚生物，有活動，有作為，而理則無之”。但是，“氣之一切活動作為，必有個范圍，不能外于理”，“理又似此氣一大匡廓，大架構。氣只由理形成，不能在理外”，所以，“究不能謂理之于氣一無所主宰，故曰氣必不違乎理”。［36］錢穆認為，朱熹既講理不會造作，“日用間運用都由這個氣”，又講“氣必不違乎理”，因此“理與氣，必當合而觀，又當離而觀。‘無極而太極’，此太極指理?！珮O動而生陽’，此太極乃是指氣。故曰‘太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽’也。”［37］
由此可見，朱熹依據“太極動而生陽”“靜而生陰”提出的“太極生陰陽，理生氣也”的說法，在錢穆看來便只是就“理氣離”來說的，即指理是氣的“大匡廓，大架構”，氣在這一“大匡廓，大架構”中形成，這就是他所謂“氣只由理形成”。換言之，朱熹的“理生氣”，并不是指氣由其外的太極而生成，因為理不會造作，“日用間運用都由這個氣”。而自理氣合而言，“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽”，所以也就無所謂“理生氣”。錢穆特別強調，“理與氣，必當合而觀，又當離而觀”，不可只靠一邊，否則，“或是偏主于理，或是偏主于氣，只靠一邊，則天地神化將不可見?！?sup>［38］朱熹所言之“理生氣”，便是這一精微復雜的“天地神化”的重要內容和表征之一。
朱熹不僅講“太極生陰陽，理生氣也”，而且還說：“氣雖是理之所生，然既生出則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。”［39］對此，錢穆說：“理生氣，而氣強過理，理拗不過氣?！辈⑦M一步解釋道：
“天地生物，……若只說天地有好生之德，試問何不專生人，卻偏要生許多禽獸。也不多生麟鳳，卻又多生了蚊蠅。此即理管不得氣，天亦無奈何物?！?/span>
“天地生人，亦不能專生圣賢，卻生許多不如圣賢底。蓋因人物皆屬氣一邊事。氣生壞了，理無奈何，既是管他不得，又是拗他不轉，故曰氣強理弱。”［40］
在錢穆看來，朱熹雖然講“氣只由理形成”“氣必不違乎理”，但是又主張“氣強理弱”，在自然與社會的現實生活中，氣由理形成之后往往會在一定時間里不受理的約束。
明初曹端作《辯戾》一文認為，朱熹在注周敦頤《太極圖說》“陰變陽合，而生水火木金土”一語時道：“有太極，則一動一靜而兩儀分。有陰陽，則一變一合而五行具。”此語表明，在朱熹那里，“陰陽之生，由乎太極之動靜”。然而，有人卻根據《朱子語類》指出：“太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜”，“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入。”曹端對此批評道，若是這樣，“則人為死人，而不足以為萬物之靈；理為死理，而不足以為萬化之原?！辈⑶疫€說：“今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳。活理亦然。”［41］在曹端看來，朱熹顯然是主張太極因動靜而生陰陽之氣，并駕馭陰陽之氣的。但對曹氏所言，錢穆卻不以為然，認為他是“呆看了”，因此遂有“死人乘活馬”之論。錢穆說：
“朱子言理氣，主要在言宇宙自然界，故有理弱氣強之說。若使宇宙自然界，理之乘氣，亦如活人乘馬，出入行止疾徐，一由乎理之馭之，則此宇宙自然界，當已一切盡善盡美，更何待于人之贊育?！?sup>［42］
“若理強過氣，天地間由理來作主，理無先后，可一下完成。盡生好人，不生壞人，造化也幾乎息，而圣人好人亦將無可作為，更不需有乾健不息、圣敬日躋之功?！?sup>［43］
錢穆強調說，自然界中理弱氣強，因此理并非可以完全主宰氣的出入、行止、疾徐，曹端之疑是因為“過分看重了理氣之合而為一，而不曾細看得理氣之又可離而為二”。［44］
錢穆對朱熹“理生氣”說的詮釋已經不是簡單地拘泥于理如何生氣的問題，而是從理、氣一體的高度，不僅探究“理生氣”的理氣結構，并且進一步深入考察了“理生氣”過程中理、氣之間的相互作用及其強弱關系，以及在人生形下界與宇宙形上界之中的區別。今天我們從學術史的發展角度看，錢穆的這一詮釋，在唐君毅把朱熹的“理生氣”解釋為“氣之依理而生，依理而行”的基礎上，又有了進一步的發展。
四、結 語
可以看出，無論馮友蘭，還是唐君毅、牟宗三以及錢穆，他們都認為在朱子那里理氣不離不雜，反對有所謂獨立于氣之外并且如“母之生子”那樣創生出氣、主宰著氣的理。正是在這個前提下，他們對朱子的理生氣作了不同的詮釋。
馮友蘭認為朱熹的理氣觀主要強調的是理氣“不離不雜”的關系形態，在針對侯外廬等人的討論中，他逐漸明晰了理“騎乘”“掛搭”于氣，氣“依傍”于理而聚合、運行，反對把朱熹的理氣關系解釋為 “一般能生特殊的事物”的關系，由理而產生出陰陽之氣的關系，因而最終沒有對朱熹的“理生氣”做出直接而肯定的論證。與馮友蘭不同，唐君毅強調理氣不雜不離，并在此基礎上講朱子的理生氣。唐君毅把朱熹的“理”詮釋為動態的“生生之理”，以此說明氣之“生生不息”，并進一步認為，朱子講“理生氣”不能解讀為如“母之生子”，而只能解讀為“氣之依理而生，依理而行”。與唐君毅同時的牟宗三及稍后的朱伯崑均同于唐君毅的觀點。錢穆則強調朱熹之理、氣一體渾成但又可拆開了說，其“理生氣”只是自“理氣離”而言，即氣在理這一“大匡廓，大架構”中形成，所謂“理生氣”，“本是不得已而推之”；就“理氣合”來看卻又不存在所謂的“理生氣”，只是存在“氣強理弱”的情況而已。
很顯然，馮友蘭、唐君毅、錢穆等現代新儒家學者都未曾對朱熹的“理生氣”說做出純粹生成論意義上的詮釋，卻又各有側重和特點，共同勾勒出了朱熹“理生氣”說的基本面貌，為后來的學者進一步全面深入地展開相關研究奠定了良好基礎。今天我們透過這一微觀層面的考察，不難發現，現代新儒家對朱子學的推崇和研究已與多數舊時學者的盲目信服與崇拜有了較大不同，更多地體現為一種實事求是的態度，因而能有效地推動朱子學的現代發展。而我們今天追溯現代新儒家乃至整個民國時期的朱子學研究，也不只是為了要了解其歷史發展脈絡，還希望通過掌握這一寶貴的學術資源，為當代朱子學研究尋找到新的學術增長點與新的發展契機。
［參考文獻］
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