內容提要：馮友蘭新理學時期的道德思想是其早期倫理觀念的發展, 又是其50年代抽象繼承思想的基礎, 是中國現代道德哲學中有代表性的一家。馮友蘭新理學時期道德思想總的特點是:既主要強調傳統道德概念的普遍性意涵, 也顧及了社會轉型時代舊道德向新道德的轉化。其中涉及到道德的繼承、變化問題, 至今還是道德重建的根本課題。

馮友蘭的新理學體系是以其在抗戰時期所著“貞元六書”為代表的, 但是在1932年的《新對話》中, 他已經提出了后來在“貞元六書”中表達的基本論點和思想。因此, 我們論述和研究馮友蘭新理學時期的道德思想, 也應該先從《新對話》開始。

一、論忠孝的所為

關于忠孝大節, 馮友蘭在20年代后期就提出了一種倫理觀念說, 主張中國傳統道德的忠孝不是忠孝于個人, 而是忠孝于君的觀念、父的觀念, 忠孝于理念的世界。在《新對話》中馮友蘭繼續了這種主張, 并使這種道德倫理思想和其新實在論哲學關聯一體, 共同形成了新理學的基礎和雛形。

《新對話》假借了朱子和戴震的對話的形式, 其中“戴”所說的話是假借戴震之名所說的話, “朱”所說的話都是假借朱熹之名而實際表達了馮友蘭的哲學觀點。馮友蘭自認為其觀點是用新實在論發揮朱子的哲學, 故稱此對話為新對話, 后稱其哲學為新理學。

他在20年代提出的倫理觀念說在《新對話》中仍有表現：

戴：晦翁, 自從我們上次談話以后, 國難日益嚴重。東北失陷, 轉眼已一周年了。

朱：正是。今天有一個地方開紀念會, 我在會中聽見一位先生的報告。他說了許多東北無名英雄所做的可泣可歌的事情。這些事情的悲壯義烈, 讓歷史家記載, 讓文學家詠嘆, 以為我們民族的永久光榮。我們是研究哲學的人。我們今天可否從哲學的觀點, 討論這些事情對于人生的意義?

戴：我想這是我們應該做的事情。我更提議在我們討論之先, 我們起立靜默, 對那無數的無名英雄,表示敬意 (二人起立靜默, 復坐下) 。

朱：東原先生, 你以為這些無名英雄, 是為什么犧牲的?

戴：我以為他們是為中國犧牲的, 是為中華民族犧牲的。

朱：我想你這話應該受修正。

戴：怎樣修正?

朱：我們應該說他們是為國犧牲的, 是為民族犧牲的。

戴：這與我方才所說的, 有什么區別?

朱：中國是個體, 國是共相。中華民族是個體, 民族是共相。他們為國為民族犧牲, 是他們的行為的要素, 至于為中國犧牲, 為中華民族犧牲, 只不過是他們的行為的偶然的性質。

戴：為什么要作這些區別?

朱：在我們第一次對話里, 我們已經討論過道德的意義。一個人類組織, 若要能存在, 其分子必須忠于組織, 即犧牲生命, 亦所不惜。這是一個永存的道德律。往古來今, 一切為國、為民族犧牲的人, 都自覺并且自命, 他們的行為, 是這個永存的道德律的具體例證。所以說他們的行為的要素, 是為國犧牲, 為民族犧牲。至于為哪一個具體的國, 哪一個具體的民族犧牲, 那不過是他們的行為的偶然性質。文山老先生的《正氣歌》, 可引來說明此點。

戴：(朗吟) “天地有正氣, 雜然賦流形。……為嚴將軍頭, 為嵇侍中血, 為張睢陽齒, 為顏常山舌。……是隨所旁薄, 凜烈萬古存。當其貫日月, 生死安足論。”這些話與你所說, 有何關系？

朱：這些話的意思, 也是說那些悲壯義烈的行為, 是超乎個體的“正氣”所賦的“流形”。那就是說, 是他的具體的例證。不過嚴格地說, “正氣”應該是“正理”。上邊所說道德律, 在我的哲學里面,恰好可以“正理”名之。那些忠臣義士, 在他們的那悲壯義烈的行為中, 他們自覺, 并且自命, 他們的個體的行為, 成了一個永存的理的具體的例證。他們自覺, 并且自命, 他們隨此永存的理而永存,超乎具體世界而入于共相世界。他們超乎死而得到不死。所以說“是隨所旁薄, 凜烈萬古存。當其貫日月, 生死安足論”。

戴：不過文老先生所舉的事情, 都是從前忠臣對于君主個人的忠, 與我們所討論之忠于國家忠于民族者, 應該有區別。

朱：從前的忠臣, 是忠于“君”, 不是忠于君主個人。

戴：這話是什么意思?

朱：君主個人是個體, “君”是共相。從前以君為一國或一民族的代表, 以父為一家的代表。所謂忠孝大節, 就是表明一個人對于他的國及家所應負的責任。從前忠臣不是忠于君主個人, 所以那君主個人之為堯舜, 或為幽厲,那忠臣是不問的。猶之乎為民族犧牲者, 不必問他的民族是不是值得為之犧牲。他只顧他自己能否成為那永存的理的具體的例證。古之忠臣, 今之義士, 其精神是一致的。

人的道德行為在主觀動機上是“為什么”, 如為什么盡忠, 為什么盡孝, 這在1926年馮友蘭的倫理觀念討論中已經明確作為主要問題提出來了。當時他認為中國古代忠臣孝子, 并不是盡其忠孝于個人, 而是盡其忠孝于“君”、“父”的理念, 其所注重者不在具體世界而在概念世界, 這正是柏拉圖式的主張。《新對話》這里依然集中在這個問題上。馮友蘭認為, 就道德動機的“為什么”來說, 忠臣孝子就是為了理念世界,是忠于理念世界, 是為了永恒的道德律作例證, 以求超乎具體世界而入于共相世界。在這一點上, 黑格爾哲學中有類似的方法:“這里所說的國家不是指某一特殊的國家、特殊的制度而說的, 而是指國家本身、國家的理念。特殊的國家和制度可以是壞的, 但國家的理念卻是神圣的。”馮友蘭應不僅受到柏拉圖影響, 也受黑格爾所影響。后來賀麟也主張這樣的看法, 可能部分地受到馮友蘭的影響。

但是真理多走一步, 也有可能走向錯誤。馮友蘭認為, 在哲學上分析, 抗日將士英勇犧牲的行為, 是為國家、為民族, 但是并不是為中國、為中華民族, 這個說法顯然就是有問題的了。馮友蘭強調普遍、共相, 認為國家、民族才是真實的共相, 而認為中國、中華民族是殊相。這是不能不加辨析的。其實, 相對于每個歷史時期中國的具體狀況而言, “中國”、“中華民族”都是共相。因為不同歷史時期中國的疆域不同, 中華民族的民族構成不同, 朝代不同、君主不同、政府不同, 但對這些烈士而言, 這些差別都不重要, 它們都是中國, 都是中華民族。同時中國、中華民族相對于“國家”觀念和“民族”概念, 又是具體的共相, 烈士所為之犧牲的,不是抽象的國家, 而是具體的中國, 不是抽象的民族, 而是具體的中華民族, 這不能替換為任何其他的國家和民族, 這是必然的, 不是偶然的。所以, 烈士的犧牲當然是為國家、為民族, 但東北抗日烈士們為的國家就是中國, 為的民族就是中華民族。馮友蘭的這種解釋用柏拉圖式的抽象性模糊了國家、民族的具體性, 這種解釋完全不能解釋真正的愛國主義, 因為愛國主義無一例外地都是具體的。這是他的實在論哲學忽略具體共相的最明顯的例子。

朱：……一個行為, 本來是具體的世界中許多個體之一, 而同時是他的理的許多的具體例證之一。對于以之為具體的世界中許多個體之一者, 其意義即是具體的世界中許多個體之一。對于以之為永存的理之許多的例證之一者, 其意義即是永存的理之許多例證之一。這種前一類的人, 如果他一生只是這一種的人, 他終身只生死于具體的世界之中, 可以說與禽獸無異。

戴：你不要罵人。

朱：我并非罵人, 實則人獸之別, 就在人能依知識而知超乎具體世界的共相世界, 依道德而入超乎具體世界的共相世界。

戴：你所說的, 我想也有道理。我們今天的討論, 已有相對的結果, 似乎可以結束。

朱：讓我們再起立靜默, 對于我們的無名英雄再度表示敬意 (二人起立靜默) 。

馮友蘭的本意是宣傳、表彰愛國將士的精神, 但他的哲學作為一種柏拉圖主義, 過分強調最高的共相, 于是就會抽離了愛國主義的具體內容, 使得愛國主義本身無法得到真正的理論確證。

二、論道德無所謂新舊

與20年代倫理思想不同而有所發展的, 是馮友蘭在《新對話》中提出了一個主要觀點, 即“我以為道德無所謂新舊”。這是他在此前沒有提出的。他的論證如下:

……“凡天下之物, 莫不有理”。人類組織也是一個東西, 也有它的理。人必須依照這個理作組織, 這組織才能成立。猶之乎造飛機者必依照飛機之理, 具體的飛機, 方能造成。

就是人若欲有一健全的組織, 其中分子,所必須遵守的條件。這些條件, 至少有一部分, 就叫作道德。比如說,人若欲有一健全組織,其中分子,必須互相友愛, 這就是所謂仁；必須各努力做其所擔任之事, 這就是所謂忠;必須各守其約言, 這就是所謂信。一組織中之分子, 必須實行這些基本條件, 那個組織才能健全存在, 不管他是個什么組織。

他從朱熹的“天下之物, 莫不有理”加以推廣, 認為一事一物莫不有它的理, 這個理是事物之所以為此事物而能夠存在的根據, 也是事物之所以為此事物而能夠存在的基本條件。因而人類社會組織也必有它的理。那么人類社會組織的理有什么具體內容呢?他指出如互相友愛的仁、努力擔任其事的忠、各守其約的信, 就是人類社會組織得以健全存在的基本條件。換言之, 這些道德是人類社會組織存在的基本條件。

在前面所引的新對話里面, 馮友蘭提出,實行仁、忠、信的道德, 是一切人類組織得以健全存在的基本條件。用后來的說法, 這也就是說, 仁、忠、信是一切人類組織所必需的, 是不可變的道德, 也就是說是永恒的道德。這個說法和20年代提出的倫理觀念說有所不同, 不是從共相的理念世界, 而是從社會的必需條件來講, 雖然兩者都是努力擴張傳統道德的普遍性、超越性。基于人類組織的基本條件說是強調道德對時代的超越性、普遍性;而倫理觀念說是強調道德的抽象性以顯示對個體的超越性。

戴：這與道德無新舊之說, 有何關系?

朱：在有飛機之前, 飛機之理不新。在有飛機之后, 飛機之理不舊。它是永久如此。人類組織之理, 亦是如此。人類組織之理無新舊:道德亦無新舊。董仲舒老先生說:“天不變, 道亦不變。”這話是不錯的。我與我的朋友陳同甫先生的信上說:“若論道之常存, 卻又初非人所能預。只是此個, 自是亙古亙今, 常在不滅之物。”“蓋道未嘗息, 而人自息之。所謂非道亡也, 幽厲不由也。”也正是這個意思。

上面說人類社會組織必有其理, 必有其基本條件, 必有其基本道德, 馮友蘭認為人類組織之為人類組織, 其根本點是由人組成的組織, 就這一點來說, 古往今來的社會組織, 都是人類組織,是無所謂新舊的。人類組織無所謂新舊, 則人類組織的理、基本條件也就無所謂新舊, 人類組織的道德也無所謂新舊了。

戴：什么是可變的?

朱：……成見與習慣, 是可變的, 有新有舊的。人們普通所謂道, 有些實只是成見與習慣。他不是人類組織之成立所必需的, 所以可變。譬如婦女對于其夫守節, 不是人類組織之存在所必需, 所以可變。

在馮友蘭看來, 人類組織是由人群組成的。只要這一點不變, 人類組織的基本條件就不可變, 人類組織之理就不會變。所以, 由“道德無新舊”馮友蘭推出第二個基本觀點, 是“道德有可變的和不可變”的兩種, 其中主要強調基本道德是不可變的, 可變的是成見和習慣。只是, 這后一點在《新對話》中沒有多做發揮, 而在以后的新理學成型時期被馮友蘭反復強調。

在處于《新對話》和新理學成型之間的1935年, 他論及道德的變和不變說:

在歷史之演變中, 變之中有不變者存。這一點在三統說中最為明顯。董仲舒雖主張三統“如順連環, 周而復始, 窮則反本”, 但又說“天不變, 道亦不變”。這話也不是沒有道理的。人類的社會雖可有各種一套一套的制度。而人類社會之所以能成立的一些基本條件, 是不變的。有些基本條件, 是凡在一個社會中的人所必須遵守的, 這就是基本道德。這些道德, 無所謂新舊, 無所謂古今, 是不隨時變的。究竟我們所常行的道德中, 哪些是跟著某一種社會而有, 所以是可變的;哪些不是跟著某一種社會而有, 而只是跟著社會而有, 所以是不變的, 是很難確定。不過有些道德是只跟著社會而有, 不是跟著某一種社會而有, 所以是不變的;這一點似乎可確定地說。照我們現在想起來, 例如“信”之道德, 似乎即是一種基本道德。因為社會之組織, 靠人之互助, 而人之互助, 靠一個人能憑別人之話而依賴他。例如我在這里寫字, 而不憂慮我的午飯是否有。因為我的廚子說與我做飯, 所以我可以依賴他。我的廚子也因為我說與他工資, 所以他可以依賴我。如果一個社會中個個人皆說話不當話, 那個社會就不能存在。人沒了社會就不能生存。越是進步的社會, 其中的人越是須說話當話。人的生活越是進步, 人越離不開社會。孔子說:“自古皆有死, 民無信不立。”初看這句話的人說, 孔子多么殘酷, 多么不講人道, 叫人不吃飯也要有信, 這真是吃人的話。實則人吃飯固是要緊。但是吃飯的條件如果不具備, 人是沒飯可吃的, 或是有飯不得吃的。

馮友蘭認為, 任何社會都必須遵守的基本條件即是基本道德。照《新對話》來說, 只要是人類組織的社會, 它們組織社會的基本道德都是一致的, 如果從歷史展開來說, 它們是不變的。這就容易導致結論認為, 古代以來的各種類型社會的道德都是一樣的, 沒有變化的。但這顯然與人們的歷史經驗相違背。因此, 必須辨析, 在人類歷史的各個社會里,哪些道德是不變的, 哪些道德是改變了的, 原因何在。根據馮友蘭的看法, 他認為人類社會的道德有兩個層次:一個是最基本的層次, 是一切人類社會都要遵守的道德, 它在不同社會的交替變遷中保持不變。在其上則屬于第二個層次, 是每一個特殊類型的社會所特有的道德, 這些專屬于特定社會的特定道德, 就會隨著這個社會在歷史中的被取代, 而不再有意義, 從而被改變。這也就是說, 并不是所有的道德都無所謂新舊, 而是說, 社會的基本道德無所謂新舊,是不可變的, 但有一部分道德是有新舊的, 是可變的。因此馮友蘭不再一般地說道德無所謂新舊, 而更強調道德有可變和不可變兩種。馮友蘭所關心的不是可變的那部分, 而是不可變的那部分。馮友蘭所處的社會告別封建社會而剛剛進入近代社會, 他要解決的問題是:近代社會需要的道德是什么?哪些傳統的道德是近代社會仍然需要的?所謂基本道德, 就是社會之所以為社會所要求的基本條件。當然, 人類自原始社會以來, 已經經歷數種社會制度, 原始社會、奴隸社會、氏族社會是否有相通的基本道德要求?這恐怕并不簡單。馮友蘭的這個信念, 只是表達了他認為封建社會、資本主義社會甚至社會主義, 它們的基本道德是基本一致的、不可變的, 因此古代中國文化的基本道德是30年代的當時中國社會仍然所需要的。這也意味著, 古代基本道德在中國的未來社會也是需要的。馮友蘭所說的基本道德具有普遍性這個觀點, 在理論上應該是可以接受的。問題的重點是:具體說來, 除了這里提到的“信”以外, 還有哪些道德是社會基本道德?

三、論可變的道德與不可變的道德

現在我們來看《新理學》體系中對道德問題的論述。《新理學》：

一切道德底行動之所同然者是:一社會內之分子, 依照其所屬于之社會所依照之理所規定之基本底規律以行動, 以維持其社會之存在。此可以說是道德之理之內容;依照道德之理之行動, 是道德底事。

馮友蘭對道德行為作了最基本的定義, 即一個人依照社會基本規律、維持社會存在的行為是道德行為。所謂“依照其所屬于之社會所依照之理所規定之基本底規律以行動”是加進了其新理學形上學的預設, 即每一個社會都是依照了普遍的社會之理而成為一社會, 在此規定下形成了這一社會的基本行為規律。馮友蘭晚年指出, 僅就道德倫理而言, 其實這個形上學預設可以不論。所以他也有不從形上學去規定, 而直接論述道德行為定義的地方：

用另一套話說, 一社會有許多構成此社會之分子, 一分子有許多行動。其行動之可以直接或間接維持其社會之存在者, 是道德底行動。其行動之可以直接或間接阻礙其社會之存在者, 是不道德底行動。其行動之亦不維持亦不阻礙其社會之存在者, 是非道德底行動。

這些話, 亦可以反過來說, 我們亦可以說, 所謂道德底行動者, 即人的行動之可以直接或間接維持其社會的存在者;所謂不道德底行動者, 即人的行動之可以直接或間接阻礙其社會的存在者;所謂非道德底行動者, 即人的行動之亦不維持亦不阻礙其社會的存在者。

即, 一個行為直接或間接維護社會存在,便是道德行為。這里并沒有把動機的問題放進定義。此處所說, 還著重強調了道德行為、不道德行為和非道德行為三者的區別。特別是非道德行為的提出, 是一般人所不理解的。馮友蘭正是在這種區別的基礎上, 在其《新世訓》中圍繞“非道德行為”提出了一套行為規范體系, 以謀求解決現代社會對倫理道德的需求。

馮友蘭用一般和個別的方法區分了“社會”和“某某社會”, 前者是從一切社會抽象出的一般社會, 后者則是某一特定類型的社會:

我們說有一種社會, 有另一種社會。我們承認社會有許多種, 此一點于上文已說, 此一點亦是我們與朱子一大不同之處。我們以為有社會, 有某某種社會, 猶之有馬, 有某某種馬, 如白馬黃馬等。有社會之理及其所規定之基本規律, 有某某種社會之理及其所規定之基本規律。社會之理及其所規定之基本規律, 是凡社會中之分子所皆必須依照者, 無論其社會是何種社會。某種社會之理及其所規定之基本規律, 則只有某種社會中之分子依照之。所以在某種社會內之分子之行為之合乎其社會之理所規定之基本規律者, 自此種社會看, 是道德底。但此種行為,不必合乎另一種社會之理所規定之基本規律, 或且與之相反。

各種不同的社會都是具體的、個別的社會, 馮友蘭稱為“某某種社會”。“社會之理”及其所規定的基本規律, 就是一般社會需要的道德條件。而“某某種社會之理”及其所規定的基本規律就是一個具體的社會所需要的道德條件。前者是一切社會都需要依照的, 而后者則只是那一個具體的社會所需要的。按照馮友蘭的哲學, 一個具體的社會既需要“社會之理”及其所規定的基本規律, 也需要“某某種社會之理”及其所規定的基本規律;既要遵循一般社會的道德, 也要遵循這個具體的某種社會的道德。當社會變化時, 從一種社會轉變為另一種社會, 此時它要遵循的一般社會的道德是不變的, 而它原來依照的某種社會道德就要改變為依照另一種社會的道德。可惜, 馮友蘭這里沒有用具體的道德概念來指明, 到底哪些概念要變, 哪些概念不必變, 變又是如何變法?

馮友蘭在《新理學》中指出, “五常”是一般社會需要的不隨歷史改變的道德:

中國舊日講五倫、五常。五倫是一種社會制度;我們現在不講社會制度, 更不講某種社會制度, 所以對于所謂五倫, 應置不論。五常是我們此所謂諸德。此諸德不是隨著某種社會之理所規定之規律而有, 而是隨著社會之理所規定之規律而有。無論何種社會之內必須有此諸德。所以可謂之常。

馮友蘭沒有清楚說明“規律”如何成為“道德”, 他只是說社會之理規定的基本規律即是“道德之理”, 但他在這里明確肯定, 仁、義、禮、智、信五者, 是常而不變的“德”, 是不隨某種社會之理所規定的規律而有的, 而是一般社會都有的。這比《秦漢歷史哲學》中只提出“信”, 更進了一步。但與《新對話》相比, 常而不變的德, 在《新理學》這里沒有提及“忠”, 而在《新對話》里他是把仁、忠、信都看作不變的常德, 表明他對忠德的處理還有猶豫之處。

馮友蘭又談到道德的死與活, 活就是有生命力、有現實意義。他說:

在生產家庭化底社會里, 人之依靠社會,是間接底。其所直接依靠以生存者是其家。但在生產社會化底社會里, 社會化底生產方法打破了家的范圍。人之所直接依靠以生存者, 并不是家而是社會。……在生產社會化底社會中, 人與其社會, 在經濟上成為一體。在生產社會化底社會中, 如其社會是以國為范圍, 則其中之人即與國成為一體。必須到如此地步, 所謂愛國才不只是一個懸空底理想, 而是一個有血有肉底, 活底道德。所謂活底道德者, 即是他真能鼓舞群倫, 使人生死以之,而不只是一種格言, 一種理論, 在公民教科書上所講者。一種活底道德是能使人感覺其是必要者。若只能使人“知”其是必要, 而不能使人“感覺”其是必要者, 則其道德即是死底, 不是活底。

這是說, 有些道德有其特定社會背景作為決定因素, 一定的社會生產關系狀態對這些道德有決定的作用, 這應當指可變的道德。這說明, 馮友蘭的道德思想中, 一方面是他的新實在論哲學形上學, 要求普遍的、超越具體社會時代的解釋, 以確認不變的道德;另一方面是他的社會歷史的唯物史觀傾向, 傾向以特定社會經濟社會生活為基礎的解釋, 以說明可變的道德。前一方面聯系著社會基本條件, 而后一方面聯系著某某社會的基本條件。生產家庭化應屬某某社會的條件。但是, 生產社會化的解釋并不能說明愛國道德, 因為如果照他這里的說法, 只有在生產社會化的國家里才能真正有愛國的道德, 這樣一來, 前現代的社會就都無法有愛國的道德了。這顯然與歷史是相違的。

所謂忠君與愛國的分別, 即在于此。我們于上篇《說家國》中, 說在以社會為本位底社會中, 如其社會是以國為范圍, 則此國中之人, 與其國融為一體。所以在以家為本位底社會中, 忠君是為人;而在以社會為本位底社會中,愛國是為己。在此等社會中, 人替社會或國做事, 并不是替人做事, 而是替自己做事。必須此點確實為人感覺以后, 愛國方是我們于上篇所說之有血有肉底活底道德。在中國今日, 對于有些人, 愛國尚未是活底道德者,因有些人尚未確實感覺此點也。其所以有些人尚未確實感覺此點者, 因中國尚未完全變為以社會為本位底社會也。許多人說中國人沒有西洋人愛國, 此亦可說。不過說此話時, 他們應該知道, 西洋人之所以很愛國者, 并不是因為他們是西洋人, 而是因為他們是以社會為本位底社會中底人。中國人之所以尚未能完全如此者, 并不是因為中國人是中國人, 而是因為中國人尚不是完全以社會為本位底社會中底人。

愛國道德是處理個人和國家關系的道德, 只要有國家出現, 只要有國家意識出現, 就會產生愛國道德。在古代社會, 既有忠君道德, 也有愛國道德, 兩者也往往合一。但不能說古代社會生產方式決定了古代只有忠君的道德觀念, 不可能有愛國的道德觀念, 只有近代社會化的生產方式才能有愛國的道德觀念。而且愛國主義也不是近代社會化生產方式自發產生的。雖然馮友蘭并不是完整意義上的歷史唯物論者, 但他在主觀上希望對歷史唯物論有所吸收, 這是事實。這也說明, 三十年代的中國學者, 還不能較好地運用歷史唯物論來處理道德傳承、變遷、轉化的問題。

把道德分為可變的與不可變的, 與馮友蘭倡導的現代化也有直接關聯, 他說:

我們是提倡所謂現代化底, 但在基本道德這一方面是無所謂現代化底, 或不現代化底。有些人常把某種社會制度, 與基本道德混為一談, 這是很不對底。某種社會制度是可變底, 而基本道德則是不可變底。可變者有現代化或不現代化的問題, 不可變者則無此問題。有人說:現代化不只指生產技術, 如“忠于職務, 忠于紀律, 忠于法律”, 就是現代化的精神。這話是不對。照這種說法, 則只有現代人方始“忠于職務, 忠于紀律, 忠于法律”, 如果如此, 則古代的人憑什么能有社會組織?我敢說:如只有所謂現代化的精神者, 方始“忠于職務, 忠于紀律, 忠于法律”, 則人類滅絕久矣, 哪里還會有所謂現代人?

馮友蘭在抗戰時期已經直接面對“現代化”的問題了。他倡導的現代化的內涵主要是工業化。不過他強調現代化也不是主張一切文化都要現代化。就道德而言, 現代化就是一種變化, 若提倡道德的現代化, 就是承認道德要隨現代化時代而變化。而馮友蘭認為, 基本道德不可變, 所以他主張基本道德是無所謂現代化的。還可以指出, 馮友蘭這里對“忠于職務, 忠于紀律, 忠于法律”進行了分析, 即認為古人已經有“忠于職務”之“忠”, “忠于職務、忠于紀律”不是現代人才有的, 這既與《新對話》中所說的作為常德的“忠”一致, 又恰恰可以用來質疑他對愛國道德的主張。我們可以問, 如果只有生產社會化的現代人方始能真愛國, 則中國古代的人憑什么凝聚、團結一起而成為世界上最大的民族?這也說明, 僅僅用生產方式的基礎來解釋道德現象的“變”與“常”是不夠的。

認為道德有隨歷史而變的, 有不隨歷史而變的, 這在古代儒家早有析論, 如《禮記·大傳》所說:“立權度量, 考文章, 改正朔, 易服色, 殊徽號, 異器械, 別衣服, 此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣:親親也, 尊尊也, 長長也, 男女有別, 此其不可得與民變革者也。”古人強調具體的制度規定是可變的, 貫穿于制度的精神原則是不可變的。就近代歷史而言, 至少自梁啟超《新民說》以來, 道德的可變是流行的主張, 而道德有不可變者, 反而被人們忽略了。所以馮友蘭此說的重要性其實是在于論證了在近代社會變遷中傳統道德有“不可得與民變革者”, 這是與新文化運動時期的主流思想不同的。這實際上是主張, 對道德遺產, 其不變的內容要繼承, 其可變的內容要轉化, 這就使得他的這一思想不僅僅是理論的分析, 也是為文化傳承實踐確立了標準。

四、論中國以尊崇道德為國風

馮友蘭在“貞元六書”中, 運用他的道德思想對各種有關中國人道德觀念的流行說法作了批評辨析。

首先, 馮友蘭批評了“中國人只知道忠君不知道愛國”:

有些人常說:“中國人只有家族觀念, 沒有國家觀念。”即道德上最好底人亦“只知忠君, 不知愛國”。這話亦不能說是錯。不過他們須知, 中國人在舊日之所以是如此者, 并不是因為中國人是中國人, 而是因為在往日中國人是生產家庭化底社會中底人。從以上所說, 我們可以了解, 何以往日人只知忠君, 不知愛國, 何以有“誰當皇帝都納糧”的觀念。這并不是因為他們愚蠢無知, 這是因為照著他們的社會的那一套辦法, 本來是如此。

其實, 中華民族很早就有了國家意識, 愛國主義精神源遠流長。只是由于愛國主義的教育普及受到限制, 所以愛國主義的體現受到限制。近代人所說的中國人“只知忠君, 不知愛國”, 都是不正確的。馮友蘭不從政治制度上看, 只從生產的社會化與否看問題, 認為“只知忠君, 不知愛國”完全是由于生產社會化的程度不足而造成的, 這一解釋顯然是不合理的。

其次, 他批評了“中國人不知分別公德與私德”:

在清末民初, 有些人以為中國人不知分別公德與私德, 中國人所以不崇拜秦皇漢武, 以及則天皇后者, 因為中國人以他們的私德與他們的公德相混也。照我們的說法, 凡可稱為道德者, 都是與社會有關底, 即都是公底, 純粹只關系一個人的私底事, 都是非道德底, 即無所謂是道德底或是不道德底。一個人打死了另一個人, 他這行為可以是道德底或是不道德底。但一個人多吃了兩杯酒, 以致頭暈嘔吐, 我們不能說他這行為是道德底或是不道德底。

自從梁啟超的《新民說》提出公德和私德的分別后, 認為中國人不知分別公德與私德, 成為流行的說法。而馮友蘭認為, 道德都是與社會有關的, 都是公的, 與社會無關而只關系個人的道德是沒有的, 只關系個人的是“非道德”, 即人的行動之亦不維持亦不阻礙其社會的存在者。“純粹個人的事就不會有道德問題, 所以我們可以說, 道德是根本不能分為公私的。”不過這個說法恐怕不能駁倒梁啟超。在梁啟超的理解中, 私德是個人的品德、修養, 而公德是指有益于于國家、社會的德行。這兩者是可以分別的。

再次, 他批評了“中國人只知講舊道德而不知講新道德”:

或可說:中國人原來所講底道德是舊道德。中國人只知講舊道德而不知講新道德, 所以中國幾十年來要自強, 而還沒有強起來。照我們的看法, 在有些地方, 可以說新道德, 舊道德;在有些地方, 道德是無所謂新舊底。照我們的看法, 有社會, 有各種底社會, 有些道德, 是因某種社會之有而有底, 如一民族或國家, 自一種社會轉人另一種社會, 則因原一種社會之有而有底道德, 對于此民族或國家, 即是舊道德;因另一種社會之有而有底道德, 對于此民族或國家, 即是新道德。但大部分底道德是因社會之有而有底。只要有社會, 就需有這些道德, 無論其社會, 是哪一種底社會。這種道德中國人名之曰“常”, 常者, 不變也, 照中國傳統底說法, 有五常, 即仁, 義, 禮, 智, 信。此五者的意義及其所以為常, 我們于《新理學》中已說過。此五常是無論什么種底社會都需要底。這是不變底道德, 無所謂新舊, 無所謂古今, 無所謂中外。“天不變, 道亦不變”, 對于“常”仍是可說底。忠孝是因以家為本位底社會之有而有底道德。這一點昔人雖未看清楚, 但昔人雖以忠孝為人之大節, 但不名之曰常, 這是很有意義底。關于忠孝, 我們于第五篇《原忠孝》中, 已說了很多。忠孝可以說是舊道德。我們現在雖亦仍說忠孝, 如現在常有人說, 我們要對于國家盡忠, 對于民族盡孝,不過此所說忠孝與舊時所謂忠孝, 意義不同。此所說忠孝是新道德,我們可以說, 對于君盡忠, 對于父盡孝, 是舊道德;對于國家盡忠, 對于民族盡孝, 是新道德, 在這些方面, 道德雖有新舊的不同, 但能行不變底道德底人, 都自然能行這些道德, 一個能行仁義禮智信底人, 在以家為本位底社會里, 然能事君以忠, 事父以孝, 在以社會為本位底社會里, 自然能為國家盡忠, 為民族盡孝。

首先他反對批評中國人只知講舊道德而不知講新道德, 在他看來, 被時人批評的舊道德有些屬于基本道德, 不隨社會變化而變化, 這些道德無所謂新舊, 是不可變的。這種不可變的基本道德在中國古代稱之為“常”, “五常”就是任何社會都需要的道德, 這部分道德無所謂新舊, 無所謂古今, 無所謂中外。天不變, “常”亦不變。同時他也指出, 有些道德是特定社會的道德, 不是一切社會共有的道德, 這些與特定社會相聯系的道德會隨其社會形態轉變為另一社會形態而變化, 這才促使舊道德變為新道德。此外他提出了一個重要觀點, 就是一個能奉行五常等基本道德的人, 在變化的社會中, 自然就能奉行新道德, 這是很重要的思想。最后, 他對忠孝道德的新與舊提出了他的認識。在《新事論》的第五《原忠孝》中他已經表達了在這個問題上的基本看法。他認為, 與五常不同, 忠孝不是一切社會都共有的基本道德, 只是以家為本位這樣一種特定社會因其需要而產生的道德;而隨著以家為本位的社會轉變為以社會為本位的社會, 生產的家庭化轉變為生產的社會化, 忠孝作為舊道德就要改變。忠孝作為舊社會的舊道德, 忠是忠君, 孝是孝父;忠孝作為新社會的新道德, 忠是對國家的忠, 孝是對民族的孝。但是馮友蘭只說忠孝可以是舊道德, 也可以是新道德, 并沒有說明新、舊道德何以能夠共享共同的道德概念形式。在我們看來, 對國盡忠, 對民族盡孝, 是民族國家建立過程中的道德轉化, 即把舊有的忠孝道德轉化為對民族國家的忠誠, 保持道德概念的繼承性, 而轉化其中的具體內容。這當然要有前提, 前提就是這些概念本身確有可能容納其具體內容的改變。忠的概念就滿足這個要求, 因為自古以來, 忠的概念并不是只是臣下對君主的忠貞, 而其本身就包含了更廣的內容, 即盡己為人的責任態度與行為。另外, 這里對忠的說明, 也完全沒有提到他在《新對話》里提到的關于忠的思想, 在那里, 他認為忠是各人努力做其所擔任之事, 是所不可變的道德。可見他對忠德的處理還不完善。至于孝, 他與孫中山等民國人士一樣, 只講對民族的孝, 完全忽視孝順父母在現代社會的倫理意義, 這應當是受到五四新文化運動的影響所致。

1942年馮友蘭還發表過一篇《新舊道德問題》, 其中說:

什么是不變的道德?舉例言之, 譬如仁、義。什么是義?“義”與“利”是相對的名詞。利是利自己;而義則是利大眾。前者是為私, 后者是為公。兩者的區別也就在此。……這個“義”不論在什么時代都是一樣, 所以這是不變的道德。

那么什么叫做“仁”呢?仁的行為也是為公,不過與義稍有區別。仁人不但要求別人的利益, 而且還要有與別人痛癢互關的感情。所以仁可以包括義, 義就不能包括仁。仁的行為必定是義的行為, 可是義的行為則不一定就是仁的行為。一個社會中的人, 必須有仁有義, 這個社會才能維持存在。這種道德始終不變, 所以并沒有新舊之分。

在這篇文章里, 馮友蘭對可變的道德和不可變的道德, 做了明確的舉例說明, 這就是, 不變的道德就是仁義, 可變的道德就是忠孝。故他又說:

再說什么是可變的道德。中國以前是以家為本位的社會, 也是手工業社會。而現在的社會, 大多是以社會為本位的社會。我國現在也就從前者慢慢變化到后者, 在此變化之中, 那種專為維持以家為本位的社會規律———道德———也就有所變更。

最明顯的就是“忠”和“孝”的意義的變更。我們說“孝”的意義變更, 并不是說從前要孝順父母, 現在就可以打爹罵娘了 (因為那是不仁不義) 。所謂“孝”的意義變更, 是指孝為一切道德中心之觀念的變更。以前所謂“戰陣無勇”, “事君不忠”, 均認為是不孝。現在卻沒有這種觀念了, 因為以前是以家為本位的社會, 所以無論什么事都以家為中心。所以一切道德也就以孝為中心, 臣子與君主的關系也好像是一家中主仆的關系。“忠”的意義也會變, 以前所謂“忠”, 是指臣子事君, 好像女子事丈夫一樣。沒有出嫁的女子, 稱為處女;沒有做官的男子, 便稱為處士。那時候做官, 聽各人的便。假使不愿意做官, 永遠做個處士, 那么對君主也就不必盡什么忠了。可是現在卻必須為國家盡忠, 為民族盡孝。對于國家民族必須是鞠躬盡瘁, 死而后已。所以現在我們說忠孝, 這忠孝兩字的意義, 已與從前大不相同了。

馮友蘭講的這些都是《新事論》中所講的內容, 但這篇文章把“忠孝”作為可變的道德與“仁義”作為不可變的道德來對比, 是最清楚的。

馮友蘭在《新事論》中談到尊重道德的傳統和中華民族發展的關系:

我們于第七篇《闡教化》里說, 一國可有一國的國風, 中國自商周以來, 有一貫底一種國風。此種國風是:在中國社會里, 道德底價值, 高于一切。在這種國風里, 中國少出了許多大藝術家, 大文學家,以及等等底大家。但靠這種國風, 中國民族成為世界上最大底民族,而且除幾個短時期外, 永久是光榮地生存著。在這些方面, 世界上沒有一個民族, 能望及中國的項背。在眼前這個不平等底戰爭中, 我們還靠這種國風支持下去。我們可以說, 在過去我們在這種國風里生存, 在將來我們還要在這種國風里得救。

馮友蘭把中華文化的精神稱為國風, 認為中國的國風就是“道德價值高于一切”。稱為中國的國風, 也就意味著中國的精神, 中國文化的精神, 中國民族的精神。這種用尊重道德來概括中國的文化傳統和精神氣質, 也許不是馮友蘭第一次指出的, 但是馮友蘭切身的體會, 值得重視。他認為, 雖然這種道德精神也許未能促進中國藝術文學的發展, 但靠這樣一種精神, 中華民族發展為世界上最大的民族;靠這樣一種精神, 中國才能在戰爭中得以支持;靠這樣一種精神, 中國才能在將來得以復興, 中國民族這種道德的凝聚力, 是世界各民族中最為突出的。這個看法也就意味著, 民族精神和文化傳統, 具有跨越時代的價值。他還指出:

道德是所以維持社會存在的規律。在一社會內, 人愈遵守道德底規律, 則其社會之組織必愈堅固, 其存在亦必愈永久。由此我們可以看出, 中國尊重道德的傳統底國風, 與中國社會的組織的堅固, 與中國民族的存在的永久, 是有密切底關系底。

中國文化中人對道德的尊重, 其直接結果是社會的組織愈加堅固, 這也促成了中國民族的永久生存。中華民族對道德的態度既提供了一種民族精神, 又促成了中國社會組織的堅固化, 這是其兩項重要的歷史社會功能。

五、小結

馮友蘭晚年在《三松堂自序》中回顧50年代陳伯達等對他的道德思想的批判說:“我確實認為中國封建時代統治階級的有些道德, 從其抽象或一般的意義說是不變的道德。……我沒有說, 也沒有企圖, 把中國封建時代統治階級的‘一套’道德‘都’當做不變的道德。”很明顯, 馮友蘭在新理學時期從來是把中國封建時代的道德分為可變的和不可變的兩種, 從來沒有把傳統道德全部看作不變的道德。陳伯達等人的歪曲只是為了達到批判的目的而已。

他在晚年重新解說了他的哲學立場, 比起30年代要清楚得多, 我們在這里引用幾條:

社會有各種不同的組織, 這就有各種不同的社會。比如封建社會, 資本主義社會, 社會主義社會, 這就是不同的社會。但是它們都是“社會”, 它們的組織不同, 所以也有不同的道德。說不同的社會涵蘊社會, 或者說社會發展為不同的社會, 無論用哪種說法都可以, 但是無論用哪種說法, 都可以得到相同的結論, 那就是有些道德是跟著社會來的, 只要有社會, 就得有那種道德, 如果沒有, 社會就根本組織不起來, 即使暫時組織起來, 最后也要土崩瓦解。有些道德是跟著某種社會來的。只有這一種社會才需要的, 如果不是這種社會, 就不需要它。前者我稱之為“不變的道德”, 后者我稱之為“可變的道德”。我的企圖并不是要把封建時代統治階級的“一套”道德“都”當做不變的道德, 正好是相反, 我的企圖是要把中國封建時代統治階級的一套道德, 加以分析, 看看哪些是隨著封建社會而有, 所以是可變的, 哪些是隨著社會而有,所以是不變的。所謂不變, 也并不是專靠什么人說的, 靠的是它本身的作用, 誰要硬要變它, 誰的社會就有土崩瓦解之虞, 十年浩劫就給了我們一個例子。

在理論上, 他所說的“社會”包括一切社會形態, 但他實際所列舉的, 是封建社會、資本主義社會、社會主義社會, 他認為這三個社會性質有別, 但都是“社會”, 一切社會都必須有的道德, 不隨社會具體形態變化而改變, 是不變的道德。特定社會的結構形態所決定的道德是隨著該社會的存在而有, 隨著該社會的消亡而亡, 是可變的道德。因此在社會轉型變化的時代, 就要確定哪些是不變的道德, 哪些是可變的道德。不變的要繼承, 可變的要轉化。這個道理說來是很明白, 不過, 所謂不變和可變的道德都需要更清楚的辨析。如前面所引《新事論》講到的忠孝, 照馮友蘭所說不是不變的道德, 則應屬可變的道德, 可是舊道德的忠孝和新道德的忠孝, 仍然都共用著忠孝的概念作為德目, 那么新道德的忠孝和舊道德的忠孝, 難道只有新舊的不同和變化, 而沒有任何繼承的關系嗎?有繼承, 就說明有不變的、共同的東西。新的社會的新道德如何建立, 難道不是也需要從舊道德的概念形式來轉化嗎?新和舊能截然分別對立嗎?

關于前面提到, 他的不可變的道德的思想聯系著他的形上學預設, 即柏拉圖式的理念論。文革后, 他在反思這個問題時提出, 其實, 僅就道德的繼承、變化而言, 他的可變道德與不可變道德的主張, 可以不需要柏拉圖主義作為前提, 就能夠成立。他說:

我在抗戰末期, 有一個講演題目:《可變的道德與不可變的道德》。我用這個題目講了很多次。可是總沒有把它寫下來, 因為其基本原理在《新理學》第五章中已經說了。不過《新理學》所說的那一套思想, 有一個前提, 那就是柏拉圖所說的“理念”或朱熹所說的“理”。那個前提就使《新理學》所說的那一套和唯物主義哲學對立起來。其實專就繼承問題說, 那個前提不是必要的, 我們完全可以不要那個前提而專從邏輯方面講。

他認為, 這個問題只需要從概念的邏輯上講, 就能夠成立, 而不需要從形上學去講:

譬如我們說, “人是動物”。在這個命題中, “人”這個名詞的內涵, 涵蘊“動物”;也就是說, “人”這個概念, 涵蘊“動物”這個概念;人性涵蘊動物性。這三種說法, 說的是一回事。第一種說法是就言語這方面說的, 也就是從邏輯這方面說的。第二種說法, 是就人思想中的概念說的。第三種說法, 是就客觀實在這方面說的。在這三種說法中, 客觀實在這方面是基本;概念必須合乎客觀實在, 才不是胡想;言語也必須合乎客觀實在,才不是瞎說。

……有“社會”, 有“某種社會”。例如我們所常說的資本主義社會, 社會主義社會, 共產主義社會, 都是某種社會。無論是哪一種社會, 都是“社會”。如果要是某種社會, 必須先是社會,這個先也是邏輯的在先, 不是時間上的在先。某種社會涵蘊社會, 可是社會不涵蘊某種社會。因為某種社會涵蘊社會, 所以這種社會和那種社會雖然有所不同, 但總都有同的地方, 那就是社會所有的性質, 也就是一切社會所共同有的性質, 也就是一切社會所必須遵循的規律, 無論其社會是哪一種社會。

但概念是人所制造的, 概念的關系, 并不就能簡單地證明客觀存在的關系, 故邏輯學的蘊含關系并不能簡單地證明客觀存在的關系。但馮友蘭強調的觀點是清楚的, 即存在著一切社會都需要的基本道德, 這些道德是不隨社會的變化而變化的, 是跨越時空、超越地域的。因此傳統的道德, 其中必有一部分是不變的道德, 具有超越時代的普遍適用性。在社會文化的轉型時代, 就必須對此加以區別, 守住基本道德不使流失, 以維護社會的根本需要。

歸納馮友蘭新理學時期的道德思想, 我們認為他的以下觀點是能夠成立的:1.道德有恒常有變化, 道德的常與變是社會轉型時代的核心問題, 這一點是正確的。2.他從社會組織必須遵守的條件來肯定有普遍道德, 這些基本道德是古今不變的, 也無所謂現代化, 這個觀點有合理性。3.他認為五常是不變的基本道德, 能行基本道德的人, 自然能行新的道德,這也是合理的, 但其中轉換的機制需要加以闡明。4.他認為中華民族尊重道德的民族精神具有跨越時代的價值和作用, 是中華民族的支撐力量, 這是正確的。

而他的另一些觀點應當加以分析:1.他認為古代忠孝的觀念是忠于理念的世界, 不是忠孝于個人, 這個解釋并不充分,但他注重傳統道德概念的普遍性, 是有其意義的。2.他認為烈士行為是為了成為永久道德真理的例證, 但這并不是烈士的實際動機, 而他所說的責任觀念, 才能正確解釋烈士的行為動機。3.他認為愛國道德只能在生產社會化的社會產生, 認為現代社會的人愛國是為己, 這并不符合歷史事實, 古代已經有愛國觀念, 愛國觀念和近代化沒有必然關系;而近代國民教育能促進愛國觀念之深入普及, 則是事實。4.他認為忠孝可以是舊道德, 也可以是新道德, 主要是因其對象而不同, 舊道德的忠是忠于君主, 新道德的忠是忠于國家;他有時把忠德看成不變道德, 有時又認為忠德有新舊, 是有變化的道德。在這一點上他的解釋理論不夠有說服力。應該說, 道德概念的形式可以是舊有的、不變的, 而其對象、內涵可以是新的、可變的、可轉化的。甚至, “可變”在一定意義下也可以是一種繼承的方式或是繼承的一種內容, 需要引進創造性繼承和創造性轉化的觀念。馮友蘭新理學時期道德思想總的特點是:既主要強調傳統道德概念的普遍性意涵, 也顧及了社會轉型時代舊道德向新道德的轉化。

馮友蘭新理學時期的道德思想, 是其早期倫理觀念的發展, 又是其50年代抽象繼承思想的基礎, 是中國現代道德哲學中有代表性的一家。其中涉及到的道德的繼承、變化問題, 至今還是道德重建的根本課題。馮友蘭道德思想的中心問題是道德的常與變, 常關系著繼承, 變關系著發展。我們要分析馮友蘭的道德思想, 總結其思想的經驗和教訓, 以利于中華道德文化的傳承與轉化。