摘 要：儒學與儒家的定位問題，肇始于康有為19世紀90年代對儒學及儒家作了幾乎全盤否定的評價，他要利用原始儒家和原始儒學的若干資源，建立一個新的信仰共同體。而用宣稱兩千年來儒學、儒家所奉行的都是“偽經(jīng)”的方式作為前提和基點，用虛構(gòu)出來的全知全能的“孔圣人”作為建立的唯一支柱，強行置客觀歷史實際于不顧，無法令長期接受清代樸學熏陶和訓練的士人們信服，這是康有為立論的致命弱點。熊十力、唐君毅、牟宗三主要利用宋明理學和心學的思想資源，努力使儒學和近代以來西方主流意識形態(tài)相黏合，試圖將儒學與儒家定格為所謂道德宗教。章太炎則主張應(yīng)繼續(xù)保持傳統(tǒng)的人文主義共同體，繼續(xù)堅持現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的世界、現(xiàn)實的社會的普遍化的責任倫理。而儒學的最大功效是通過制禮作樂推動社會的自我治理，包括社會各個不同族群、社會全體成員的自我治理，也就是讓儒學回歸人文化成。

關(guān)鍵詞：康有為；章太炎；儒學與儒家；自我治理；人文化成

作者簡介：姜義華，男，復(fù)旦大學現(xiàn)代化進程研究中心主任、歷史學系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國文化史、中國近現(xiàn)代思想史、史學理論及近代中外關(guān)系史研究。

一、清代儒學發(fā)展的總態(tài)勢

兩千年來儒學與儒家代有變遷，但依經(jīng)立義，以信奉、詮釋和踐行儒家經(jīng)典為其根本職責，則從無異議。《四庫全書總目提要·經(jīng)部總敘》中說：“自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復(fù)、劉敞等，各自論說，不相統(tǒng)攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經(jīng)師舊說，俱排斥以為不足信，其學務(wù)別是非，及其弊也悍（如王柏、吳澄攻駁經(jīng)文，動輒刪改之類）。學脈旁分，攀緣日眾，驅(qū)除異己，務(wù)定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨（如《論語集注》誤引包咸夏瑚商璉之說，張存中《四書通證》即闕此一條以諱其誤。又如王柏刪《國風》三十二篇，許謙疑之，吳師道反以為非之類）。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學各抒心得，及其弊也肆（如王守仁之末派皆以狂禪解經(jīng)之類）。空談臆斷，考證必疏，于是博雅之儒引古義以抵其隙。國初諸家，其學征實不誣，及其弊也瑣（如一字音訓動辨數(shù)百言之類）。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。”這段論述，大體反映了歷代儒學變遷的實際狀況。

有清一代儒學發(fā)展的總態(tài)勢，章太炎在《訄書·清儒》一文作了相當準確的概括，他指出：“清世理學之言，竭而無余華；多忌，故歌詩文史梏；愚民，故經(jīng)世先王之志衰。”顧炎武、閻若璩等“皆為碩儒。然草創(chuàng)未精博，時糅雜宋明讕言”。在這之后，主要有四種流派，一、二俗稱漢學，“其成學箸系統(tǒng)者，自乾隆朝始。一自吳，一自皖南。吳始惠棟，其學好博而尊聞。皖南始戴震，綜形名，任裁斷。此其所異也”。三俗稱宋學，“江淮間治文辭者，故有方苞、姚范、劉大櫆，皆產(chǎn)桐城”，“桐城諸家，本未得程朱要領(lǐng)，徒援引膚末，大言自壯”。四是“文士既已熙蕩自喜，又恥不習經(jīng)典，于是有常州今文之學，務(wù)為瑰意眇辭，以便文士”，代表人物為武進莊存與、陽湖劉逢祿、長洲宋翔風等人。章太炎在總結(jié)以上各流派的思想與學術(shù)時指出：“大氐清世經(jīng)儒，自今文而外，大體與漢儒絕異：不以經(jīng)術(shù)明治亂，故短于風議；不以陰陽斷人事，故長于求是。短長雖異，要之皆征其文明。”

儒學與儒家的定位之所以成為問題，肇始于康有為19世紀90年代對兩千年來的儒學及儒家作了幾乎全盤否定的評價，大張旗鼓地倡導(dǎo)建立孔教并主張將其立為國教。他在1891年問世的《新學偽經(jīng)考·述敘》中稱：“始作偽，亂圣制者，自劉歆；布行偽經(jīng)，篡孔統(tǒng)者，成于鄭玄。閱二千年歲月日時之綿暖，聚百千萬億衿纓之問學，統(tǒng)二十朝王者禮樂制度之崇服，咸奉偽經(jīng)為圣法，誦讀尊信，奉持施行。違者以非圣無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。于是奪孔子之經(jīng)以與周公，而抑孔子為傳。于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報。六經(jīng)顛倒，亂于非種；圣制埋痤，淪于云霧；天地反常，日月變色。”他的這部著作對兩千年來的儒學進行了根本性的顛覆，既然人們所崇奉的都是“偽經(jīng)”，既然早就“圣制埋痤，淪于云霧”，所謂儒家與儒學的合法性、合理性、權(quán)威性自然都蕩然無存。

然而，康有為并沒有丟掉儒家、儒學的旗幟，他要利用原始儒家和原始儒學的若干資源，建立一個宗教性的新的信仰共同體——孔教。1898年刊行的《孔子改制考》便承擔了這一使命，康有為在其中清楚地說明了該著作的主要內(nèi)容：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生于亂世，乃據(jù)亂世而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之國，而立三世之義，而注意于大地遠近、大小若一之大一統(tǒng)。乃立元以統(tǒng)天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統(tǒng)于其教，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂戰(zhàn)爭角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數(shù)，系末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。”這一宗教為什么中途夭折了呢？一是因位王莽、劉歆，使“偽《左》盛行，古文篡亂”，削移孔子之經(jīng)而為周公，降孔子之圣王而為先師。二是因為“我華我夏，雜以魏晉隋唐佛老詞章之學，亂以氐羌、突厥、契丹、蒙古之風，非惟不識太平，并求漢人撥亂之義，亦乖剌而不可得”。結(jié)果，“中國之民遂二千年被暴主夷狄之酷政”。三是因為“朱子蔽于撥亂之說，雜以佛老，所以為治教者，亦僅如東周、劉蜀、蕭察之偏安而已”。而直到康有為的相關(guān)主張?zhí)岢觯@一狀況方得以從本根上全面撥亂反正，使孔教真義重光。康有為還在光緒二十四年（1898年）五月所上《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》中說：“臣考孔子制作六經(jīng)，集前圣大成，為中國教主，為神明圣王，凡中國制度義理皆出焉。故孟子稱《春秋》為天子之事。董仲舒為漢代純?nèi)澹Q孔子為改制新王，周漢之世，傳說無異，故后世祀孔子皆用天子禮樂。唐宋以前，上尊號為文宣王。臣謹從孟子、董仲舒之義，纂周漢人之說，成《孔子改制考》一書，謹寫進呈，敬備乙覽。伏惟皇上典學傳心，上接孔子之傳，以明孔子之道。”

近代以來，西方列強非常強勢地逼使清王朝同意他們能夠在中國自由傳教，加上西方宗教學理論的輸入，不少人都曾想效法西方各國，建立以宗教為主要載體的信仰共同體，用以凝聚人心，為推進中國革新提供新的動力，他們同時也注意到中國本土原生文化中也確有某種宗教性元素。但是，企圖通過徹底否定兩千年來人們所熟知的儒學和儒家的真實性，將儒學和儒家改造為一個全新的孔教，康有為不僅是鼓吹者而且還是首創(chuàng)者，他本人也當仁不讓地以當代孔教教主自居。與康有為同時代的陳寶箴曾經(jīng)相當準確地說明了康有為這么做的緣由：“逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執(zhí)持國政，以為外國強盛之故實由于此，而中國自周秦以來政教分途，雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行當時，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國異政、家殊俗，士懦民愚。雖以嬴政、楊廣之暴戾，可以無道行之，而孔子之教，散漫無紀，以視歐洲教皇之權(quán)力，其徒所至，皆足以持其國權(quán)者不可同語。是以憤懣郁積，援素王之號，執(zhí)以統(tǒng)天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶蘇比權(quán)量力，以開民智，行其政教。”正是康有為對儒學和儒家這番極具震撼力的全面顛覆及重構(gòu)，引發(fā)了關(guān)于儒學和儒家究竟應(yīng)當怎樣定位的激烈論爭。而這場延續(xù)了近一個世紀的論爭，可謂見仁見智，至今也無法得到一致的結(jié)論。

二、儒學與儒家定位的論爭

一個非常值得認真思考的問題是，康有為及其追隨者作了那么大的努力，包括袁世凱統(tǒng)治時期，孔教會聲勢非常浩大，要求在憲法中明確立孔教為國教，儒學與儒家為什么終究無法被改造成為諸如基督教、伊斯蘭教、佛教那樣的宗教？而且，他們要求立孔教為國教的呼聲，反而激發(fā)了打倒“孔家店”、破除“舊禮教”思想文化運動的勃興，使儒學、儒家進一步邊緣化。直面儒學、儒家進一步邊緣化的嚴峻情勢，新儒家代表人物熊十力及其弟子唐君毅、牟宗三取代了康有為，再次致力于將儒學宗教化。他們選取的路徑與康有為不同，康有為主要利用公羊三統(tǒng)三世說附會進化論，將孔子尊奉為托古改制的救世主。熊十力、唐君毅、牟宗三則主要利用宋明理學和心學的思想資源，努力使儒學和近代以來西方主流意識形態(tài)相黏合，試圖將儒學、儒家定格為所謂道德宗教。熊十力《原儒》中將孔子“內(nèi)圣外王大備之鴻規(guī)”概括為：本體現(xiàn)象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動靜不二，知行不二，德慧知識不二、成己成物不二。認為這九個“不二法門”，奠定了孔子“內(nèi)圣外王”的教主地位，并從儒家思想中演繹出“革命”“民主”“科學”的思想，甚至還從中發(fā)掘出社會主義的先驅(qū)。

牟宗三則認為，儒家主張人通過覺悟和成德過程來擴充本性，體現(xiàn)“天道”以成德，是宗教“終極關(guān)懷”的精神所在。儒家將宗教儀式轉(zhuǎn)化為日常生活之禮樂，這禮樂就盡了“日常生活軌道”的責任。因此，與基督教、佛教和伊斯蘭教一樣，儒學本來就是宗教，同時他坦承儒教又不是普通的宗教：一是儒教不具有普通宗教的形式。普通宗教都有別于世俗生活的宗教形式，有其特定的宗教儀式。比如，基督教有祈禱、禮拜、婚喪禮節(jié)等特定儀式；佛教有戒律、修行、課誦等。儒教與中國人世俗的日常生活融合為一，將“宗教儀式轉(zhuǎn)化為日常生活軌道中之禮樂”，“儒教是就吉、兇、嘉、軍、賓之五禮以及倫常生活之五倫”。二是普通宗教之崇拜對象的人格神是“外在超越的”，故為“依他之信”，而儒釋道三教皆不為依他之信。儒教本質(zhì)上是從自己之心性上，根據(jù)修養(yǎng)之功夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現(xiàn)，得安身立命。從此點上說，皆不需依他之信。三是任何一種宗教都有“悲情意識”，儒教所宣揚的是一種正面的道德意識即“憂患意識”，而這種“憂患意識”實際上是一種責任感。這就是所謂“道德的宗教”，是一種“人文教”。

然而，新儒家自命的這些極力想將儒學改造為一種“道德宗教”的努力，始終只停留在中外若干大學的講壇上，和廣大民眾基本上沒有什么關(guān)系。近些年來，對康有為建立孔教的主張又有一些學者作出了新的詮釋。北京大學哲學系教授干春松在《保教立國》《康有為與儒學的“新世”》中就認為，對康有為和孔教會新的研究，將深化對于儒家宗教性和儒教作為建制性宗教建立的可能性的思考，這個思考可以引發(fā)對儒家與基督教、伊斯蘭教以及其他民間宗教關(guān)系的思考。引發(fā)極大爭論的所謂新康有為主義，就發(fā)端于一些學者圖謀重建孔教會、建立孔教，并欲效法康有為再次努力定孔教為國教。不過，這種主張實現(xiàn)的希望似乎十分渺茫。這些事實，讓我們不得不認真思考：將儒學、儒家改造為現(xiàn)代宗教的努力，為什么總是雷聲大而雨點小，最后只能淪為很少一些文人的清談？不能不承認，用宣稱兩千年來儒學、儒家所奉的都是“偽經(jīng)”的方式作為建立孔教的前提和基點，用虛構(gòu)出來的全知全能的“孔圣人”，作為準備建立孔教的唯一支柱，是強行置客觀歷史實際于不顧，無法令接受了清代樸學長期熏陶和嚴格訓練的廣大士人信服，這是康有為立論的致命弱點。

1901年，章太炎在《征信論》中指出：“諸學莫不始于期驗，轉(zhuǎn)求其原。視聽所不能至，以名理刻之。獨治史者為異。始卒不逾期驗之域，而名理卻焉。今之散儒，曾不諭是也，故微言以致巫，玄議以成惑。”就是針對的康有為，對于康有為所鼓吹的三統(tǒng)三世說，他評論道：“夫禮俗政教之變，可以母子更求者也。雖然，三統(tǒng)迭起，不能如循環(huán)；三世漸進，不能如推轂。心頌變異，誠有成型無有者？世人欲以成型定之，雖燔炊史志猶可。”基于此，康有為的《新學偽經(jīng)考》與《孔子改制考》盡管引起很大震動，認同者、信服者卻屈指可數(shù)。對儒學發(fā)展歷史過程非常熟悉的章太炎支持康有為維新變法的主張，對他的這兩部著作就非常不以為然，當他讀到《新學偽經(jīng)考》時，就寫了《駁議》數(shù)十條。1897年4月在上海《時務(wù)報》報館，章太炎因反對建立孔教，反對將康有為尊為“南海圣人”，批評其這么做“有煽動教禍之虞”，而與康門弟子發(fā)生激烈沖突。為證明康有為違背了儒學發(fā)展的歷史真實，1989年8月至1900年2月，章太炎以“章氏學”署名發(fā)表了長篇論文《儒術(shù)真論》。依據(jù)《墨子·公孟》中墨子對儒家的批評，反證儒家確實“以天為不明，以鬼為不神”，認為“此足以得儒術(shù)之真”。1900年出版的《訄書》初刻本作為總結(jié)的最后一篇《獨圣下》中，章太炎指出，孔子的最大貢獻就在于他摒棄了影響甚大的上古鬼神之說、五行及感生之說，使“生民之智，始察于人倫，而不以史巫尸祝為大故”，“神怪絀，則人道始立”。隨后，章太炎發(fā)現(xiàn)不僅儒學如此，整個中國古代學術(shù)及文化都具有所謂“生民之智，始察于人倫，而不以史巫尸祝為大故”與“神怪絀，則人道始立”的根本特征。他在1913年撰寫的《駁建立孔教議》中論定，孔子對中國文化最大的貢獻就是十分重視歷史，把許多國家檔案和原始文獻公之于眾：“蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史、布文籍、振學術(shù)、平階級而已。”孔子這么做，“令晚世得以識古，后人因以知前，故雖戎羯薦臻，國步傾覆，其人民知懷舊常，得意幡然反正，此其有造于華夏者，功為第一”。章太炎在該篇文章中進一步指出：“中土素無國教。”“老子稱以道蒞天下，其鬼不神；孔子亦不語神怪，未能事鬼；次有莊周、孟軻、孫卿、公孫龍、申不害、韓非之倫，浡爾俱作，皆辯析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭蘇。”事實上，縱觀中國整體學術(shù)及文化，不難發(fā)現(xiàn)“國民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗。人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰，此華夏之民，所以為達”。 

巫與史，代表了知識譜系與價值譜系的兩種不同路向。巫的文化經(jīng)常同神話、奇跡、普遍的迷信、救世主的權(quán)勢欲及宗教的狂熱相聯(lián)系；而史的文化堅持從現(xiàn)實的前提出發(fā)，將如實描述人們實踐活動的發(fā)展演變過程視為自己的最高職責。一個是創(chuàng)造盡善盡美的理想世界和莫能例外的普遍法則，要求人們無條件地服從并按照這個理想世界和普遍法則來改變現(xiàn)實生活與現(xiàn)實世界；另一個則是堅持從現(xiàn)實世界的實際狀況出發(fā)，對學術(shù)、對生活都不迷信那些和現(xiàn)實完全脫節(jié)的空談與幻想。新知識和新價值觀念的建立，都堅持以人的實際生活為中心、充分尊重歷史實際，須臾不離中國社會的實踐。中國知識譜系與價值譜系的主流或根基，不是依托宗教而確立的對彼岸世界或來生來世無限憧憬的信仰主義，而是“所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗”的現(xiàn)實主義、經(jīng)驗主義，或者應(yīng)稱作人文主義、實踐主義。

三、讓儒學回歸人文化成

《易經(jīng)》賁卦中講：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”這里的天文是指天道自然，人文是指社會人倫。中國文化主張觀察天道自然的運行規(guī)律，以明耕作漁獵如何實際運行，進而把握現(xiàn)實社會中的人文秩序，引導(dǎo)人們的行為合乎文明規(guī)范，建立起真正以人為中心的社會秩序。這就是所謂人文主義、實踐主義。而這場論爭所涉及的并非所謂經(jīng)今文學與經(jīng)古文學之爭，而是對包括族群、國家、文明在內(nèi)的中華民族命運共同體應(yīng)當如何有效維系、有效凝聚、有效提升的問題。人是社會的人，人處在社會聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)之中，人從來不是完全孤立的、原子化的存在，只有在族群、國家、文明這樣一些命運共同體中，他們方才能夠成為真正現(xiàn)實的存在。族群，是一種源于血緣聯(lián)系的命運共同體。國家，是源于政治和經(jīng)濟利益訴求的命運共同體，其中一部分是基于不同利益長期博弈而形成的命運共同體，一部分是基于不同利益互惠互補而形成的命運共同體。大多數(shù)文明或信奉基督教，或信奉伊斯蘭教，或信奉佛教，以統(tǒng)一宗教和統(tǒng)一教會為主要標志，形成穩(wěn)定的信仰共同體，成為支撐這些文明的精神支柱。唯獨中華文明，早就形成了一種以家國為中心的普遍化的倫理共同體，形成家庭、鄉(xiāng)鄰、社會、國家、天下緊密相連的社會倫理結(jié)構(gòu)，貫穿于這樣一種社會倫理結(jié)構(gòu)的，是一種通過修身、齊家、治國、平天下而使個人與家庭、社會、國家、天下彼此相互負責的普遍化的責任倫理。這一共同體以現(xiàn)實的人與人之間的相互聯(lián)系，現(xiàn)實的人的現(xiàn)世生活為根本。儒家、道家、法家，莫不如此。在漢代，儒學曾一度和陰陽五行學說及讖緯學說相結(jié)合，表現(xiàn)出神學化傾向，但在此之前和在此之后，它都遠離神學與宗教。

出于對中華文明歷史、現(xiàn)狀和未來截然不同的判斷，康有為希望建立起類似其他文明作為紐帶的宗教化的信仰共同體，建構(gòu)超越現(xiàn)實世界的彼岸，超越現(xiàn)實的神靈和救世主、宗教教主；章太炎則主張中國應(yīng)繼續(xù)保持傳統(tǒng)的人文主義共同體，繼續(xù)堅持現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的世界、現(xiàn)實的社會的普遍化的責任倫理。而關(guān)于儒學應(yīng)當選擇什么樣的路徑進行改造，已經(jīng)爭論了一個多世紀，估計今后相當一段時間內(nèi)，爭論還會繼續(xù)。筆者以為，需要認真思考一下中國為什么沒有形成以彼岸世界為終極目標的信仰共同體，而一直維系著根深蒂固的倫理共同體、人文共同體，護持著現(xiàn)實的人的現(xiàn)實生活，護持著現(xiàn)實社會的生活實踐和歷史經(jīng)驗的積累，護持著涵蓋全體社會成員的普遍化的責任倫理。需要思考一下儒學在這中間具有什么樣的特殊功能。尤其是在中華文明向現(xiàn)代化全面轉(zhuǎn)型的背景下，面對工業(yè)化、城市化、市場化等帶來的巨大沖擊，儒學在維護中華文明的根柢人文共同體、倫理共同體方面，怎樣使自己得到新的提升。筆者以為，儒學的最大功效可能就是通過制禮作樂，推動社會的自我治理，包括社會各不同族群、社會全體成員的自我治理，如《周禮·地官·大司徒》所說：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之：一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：教、友、睦、姻、任、恤。三日六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)。”以及“以五祀防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”。這就是讓儒學回歸人文化成。中華文明是一種復(fù)合型文明，它所包容的宗教傳播也都是必須和中國以家庭為核心的倫理共同體相適應(yīng)，與中華文明基于面向現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的世界、現(xiàn)實的社會生活的人文主義、實踐主義普遍化的責任倫理相適應(yīng)。中華文明正是在這一基礎(chǔ)上確保了自己名副其實的多元一體。那么，儒學是否可以從這里出發(fā)，在新時期開出自己的一片新天地呢？

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