[摘要] 我國的“國學”即我國的固有之學，那么還無疑問，儒學也是我國的“國學”。中國近代儒學的轉型，是指從傳統尊崇三綱五常的禁錮中解放出來，回歸到人性的轉型。關于轉型的原因，一則近代國學者大多在留日期間，既閱讀日本近代著作也閱讀了大量的日本翻譯的西方著作，進而受到近代西方思想與日本近代思想的影響；二則因為儒學自身的調整與轉型，特別是對宋明理學的反思與批判。中國近代“國學”中儒學的轉型，與章太炎構建“真儒術”對抗近代日本的“國體論”有直接的關系，可以說章太炎促進了中國近代儒學的轉型。1907年中印兩國志士發起成立“亞洲和親會”，章太炎為會長，“亞洲和親會”以中國、印度為核心，聯合越南、緬甸、菲律賓等國，把日本排除在外，聯合超越亞洲儒教圈的一些國家，對日本的偽儒學進行了批判，進一步揭露了日本帝國主義對外擴張的本質。比章太炎更加激進地反對各種偽儒術的是魯迅、周作人等，魯迅于1930年《在現代中國的孔夫子》中，拒絕國內外各種偽儒術，顯示了中國批儒思潮跨文化性的進一步延續，也使中國近代儒學的轉型對儒學自身發展產生了深遠的影響。

 [關鍵詞] 儒學的轉型，章太炎，康有為、國體論，東學

在歷史上，“儒學”對朝鮮、韓國、日本、新加坡等國產生過巨大影響，也影響著這些國家的統治思想。按說“東學”包括朝鮮、韓國、日本、新加坡等國之學術，而在我國近代，學界只是把“日本之學術”稱為“東學”，因為我們研究近代的“國學”，所以本文還是借用“東學”概念意指“日本之學術”。 近代中國與日本在文化上都受到了西方思想的沖擊，日本一度出現了全盤歐化的思想，為了否定“全盤歐化”思想，日本近代掀起研究“國學”，提倡“國粹”之思潮。中國近代思想家面對中國的內憂外患，也受到日本的影響，主張反對在中國全盤西化思想，于是從日本借用了近代意義上的“國學”概念，重新思考儒學，促進了近代中國“國學”的儒學轉型。具體分析如下：

一、中國近代“國學”的“儒學”轉型

我國的“國學”即我國的固有之學，那么毫無疑問，儒學也是我國的“國學”。中國近代儒學的轉型，是指從傳統尊崇三綱五常的禁錮中解放出來，回歸到人性的轉型。中國近代，從對傳統儒學的一味推崇，到對儒學的反思、甚至批判。而“儒學近代的轉型的主題，一言以蔽之，殆為儒學價值系統與制度設計向人性的回歸。……程朱理學被統治者政治化為治理人間秩序的綱常名教。明清兩代有卓識的儒者試圖對此加以反撥，他們召喚人性的回歸。這構成了近代儒學轉型的主軸。”^{[1]（P4-5）}關于轉型的原因，一則近代國學者大多在留日期間，既閱讀日本近代著作也閱讀了大量的日本翻譯的西方著作，進而受到近代西方思想與日本近代思想的影響；二則因為儒學自身的調整與轉型，特別是對宋明理學的反思與批判。

中國近代儒學的轉型，與近代知識分子在留日期間，通過日文大量地接受西方思想與日本近代思想有關。雖然日本與中國都處于儒教圈，深受中國儒學的影響，但明治維新以后的日本，卻領先走上了獨立自主、富國強兵之道。中日甲午戰爭中國戰敗后，章太炎、康有為、梁啟超等許多知識分子為了尋求救國之路，東渡日本。在日本，中國的仁人志士通過日本翻譯成日文的西方書籍，了解西方近代思想，也從中了解日本近代思想，對中國傳統的儒學進行了反思，促使了儒學在近代的轉型。即“從日本接引西學，一面則切身體察到日本借儒教同文之名，行侵略中國之實。康有為曾對歐美文化‘驚懼頗甚’，歐游而‘久進其國’后，卻了悟‘彼之俗化尚遠不若我東漢及宋、明之世’。對歐美日本的耳濡目染幫助他們重新檢討自我，更深入地觀察儒學內部的問題，并試圖從各自角度予以匡正和調整。”^{[1]（P16-17）}中國儒學的近代轉型也為以后新文化運動的批儒反孔奠定了思想基礎。

中國近代儒學的轉型，也與儒學自身的調整有關。因為宋代程朱理學，以“理”為本，構筑了“理氣”之辨、人生觀的“理欲”之辨的道德形而上學，明朝、清朝曾經把程朱理學作為國家的統治思想，并且程朱理學也被統治者政治化為治理社會、協調秩序的綱常名教。明清兩代就有儒學家開始對此反思、批駁，并且呼喚人性的回歸，為近代儒學的轉型奠定了基礎。例如王陽明（1472—1529）的“知行合一”與“致良知”，都“處處可以看出一種自由解放的精神，處處是反對八股化道學，打破道學的陳舊格套。”^[2]（P12）清朝的黃宗羲（1610—1695）提倡“以天下為主君為客” ^[3]（P2），清朝的戴震（1724—1777），反對理學的義理闡述。在日本的儒學界，德川時期的伊藤仁齋（1627—1705）、荻生徂徠（1666—1728）提倡復興古學、恢復人性，反對朱子學的一些觀點。后來狩獵直喜（1868—1947）等人把戴震的《孟子字義疏證》與伊藤仁齋《語孟字義》的價值，類比于清代考據學和德川時期的古學派，并且萌發了近代人文主義思想。近代的儒學者繼承了明清反思傳統儒學的思想，促進了近代儒學的轉型。例如章太炎說：“戴氏作《原善》及《孟子字義疏證》，遂人情而不制以理。兩本孟子、孫卿。王守仁以降，唐甄等已開其題端，至戴氏遂光大之，非取法于歐巴人言自由者。”^[4]（P54）而“康有為承戴震以降批評政治化之程朱理學壓抑人性的宗旨，但他借漢代經今文學家董仲舒（前179—前104）之說駁斥宋儒，學問取經與考據派大師迥異”。 ^[1]（P10）盡管章太炎、康有為等人反思傳統儒學的角度不同，但是可以看出，中國近代儒學的轉型，也與其自身的反思與調整有關系。1898年戊戌變法之后，近代儒學的轉型發生了新的變化，康有為引用讖緯之言、尊孔子為教主的孔教，康有為還采用“通三統”“張三世”之說，闡述強烈的政治革命與社會改造的企圖，成為了章太炎、梁啟超等學者反孔批儒言論的最直接抨擊對象，并且中國近代儒學的轉型中對儒學反思批判，也直接影響了以后的新文化運動，新文化者們有對章太炎批儒思想的繼承，也有對康有為孔教思想的直接批判，因而新文化運動中的批儒也與章太炎、康有為思想有很大關聯。

二、章太炎構建“真儒術”對抗日本近代的“國體論”，促進了儒學轉型

中國近代“國學”的儒學的轉型，與章太炎構建“真儒術”對抗近代日本的“國體論”有直接的關系，可以說章太炎促進了中國近代儒學的轉型。日本明治維新促進了日本資本主義的發展，日本更有學者用中國儒學裝飾其“國體論”，從而推崇日本帝國主義。日本帝國主義思想，包裝了儒學中的“忠”“孝”，借用了儒學中的“王道”“天命”等信仰符號。章太炎于1899年至1900年，在《清議報》上連載《儒術真論》，以“真儒術”來對抗“偽儒術”。 章太炎在《儒術真論》著作中，將真儒術界定為“以天為不明及無鬼神二事。”當時，日本假借儒學中的“天意”，來描繪神不可抵抗的意志，并且引用了儒學中的“五德終始”說，把侵略我國臺灣的原因也美化成“天意是足顯征。”^[5]章太炎對此進行了犀利地批判。我們中國“儒學”中的“天意”、“天道”之說，是人類社會的規范及規則，而日本的對外侵略，不是中國的“天道”，而是日本的“神道”觀念在做崇。“章太炎1899年1月24日、29日連續發表的《人定論》與《論東亞三十年中之形勢》，可視為對《承天意論》的直接反駁。……《人定論》標題即對‘承天意論’的宣戰。”^[1]（P89）

章太炎指出：“且弘、湯之法盛行，而儒雜刀筆；參以災祥鬼神，而儒雜墨術。自東京以來，蓋相率如此。”^{[6]（P202）}章太炎認為敬天明鬼之說，都不是“真儒術”，他說：“墨家敬天尊鬼，遂與儒術相訾” ^{[6]（P207）} “明治日本以儒學包裝的‘國體論’曾強烈地反作用于中國近代儒學的自我認知和建構。簡單說來，章太炎以日據臺灣為中介和橋梁，在回應日本近代‘國體論’的跨文化背景中，澄清并建立了‘真儒術’。……通過接觸明治日本，章太炎澄清了中國變革期儒學自身的特性，以與之區隔；為明治日本所激發，他同時有建立了決絕的‘真儒術’論述，以與之抗衡。”^[1]（P34）1890年日本山縣有朋首相指示井上毅和元田永孚制定了《教育敇語》，《教育敇語》中不僅概述了教育指導原則，而且還包括了政治的意識形態，開宗明義地宣布了日本獨特的國體。“尊王攘夷”是明治維新時期的指導理念，“將國家意識理論化的‘尊王攘夷’思想，而水戶學便是這種思想的代表。水戶藩的學問從德川光圀（1628～1700年）開始編纂《大日本史》以來一直持續著。初期的水戶藩以當時比較普遍的朱子學為基礎，但在進入十九世紀以后，開始擁有獨特的主張，因而被稱為水戶學。會澤正志齋（1782～1863年）的《新論》（文政八年，即1825年）是水戶學中的名著。《新論》由七篇構成，最初的‘國體’篇對國家狀態的一般理論進行了論述。在‘國體’篇的開頭，會澤指出：‘以帝王之恃保四海，長治久安，天下不動搖者非謂令萬民敬服，把持一世。億兆一心，皆親密不忍離，此誠可恃也。’”^[7]（P12）其意圖是通過對天皇推崇，使國民在精神上統合起來。當日本面臨西方列強顛覆威脅的時候，日本對鄰國的態度大大改變，帝國主義思想迅速綿延，為了自己不當別人的刀下“肉”，先當別人的“桌邊客”，對鄰國進行了瘋狂的侵略。福澤諭吉指出：“別人使用暴力時，我們也必須以暴治暴。”^{[8]（P278）} “‘國民精神’這個詞席卷了日本的政治、社會、文化的時代，是從‘國民精神振奮運動’到‘國民精神總動員’的時代。1923年，山本權兵內閣時，同大正天皇的‘御名御璽’一起發出了《振奮國民精神詔書》。這是因為進入大正年間（1912～1925年），對天皇制國家的‘國體’可能產生威脅的社會主義、民本主義思想抬頭，擔心關東大地震（1923年9月1日）會給社會、人心帶來混亂的政府，以天皇的名義發出了‘朕以為，國家強盛之本在于國民精神之剛健，故應育之、振作之，以固國本’的詔書，明確提出建立支持國家剛健的‘國民精神’的必要性。由此，特別是通過教育展開了‘國民精神振奮運動’。進入昭和時期（1926～1988年），隨著日中戰爭正式開始，發展成為支持國家總體戰的‘國民精神總動員運動。’”^[9]（P32）日本近代提倡的“國民精神”，實際上就是讓民眾為天皇奉獻一切的奉獻精神，即“為大君死無反顧”，認為普通地死去只能贏得人們的同情，而為國、為天皇而死就會贏得人們的尊重。“明治維新以來，日本官方非常重視國學派。”^{[10]（P21）}日本近代的“國體論”，雖然極力地祛除漢意、倡導“和魂”，但是也汲取了中國儒學中的“忠孝”等部分倫理條目包裝出了“國體論”，成為天皇萬世一系的右翼靈魂。“不同于梁啟超受中江兆民（1847—1901）、中村正直（1831—1891）等學者的思想的影響，王國維則恰逢狩野直喜，章太炎雖對重野安繹的學院式實證主義早有了解，但和明治儒學的初次晤面并發生情感沖撞卻是在日本的第一塊殖民地臺灣。……章太炎體察的明治儒學，是被吸納進‘國體論’，且意在維系近代天皇制權威主義政治的‘忠孝’之道；他感受更多的是耀武揚威、軍國主義的武士道。就是說，章太炎初遇的明治思想基本上是單面的。任職《臺灣日日新報》期間，章太炎與該報圍繞‘國體論’的種種輿論展開隱晦而復雜的思想纏斗，在儒學的倫理政治思想及宗教信仰層面上呈現出雙方幾乎難以逾越的分歧與鴻溝。他最終創作了《儒學真論》，將康有為的孔教思想與日本吸附進近代‘國體論’的儒學觀念嫁接整合，作一體批判。”^{[1]（P120）}章太炎試圖借助經今文學，構建近代儒學倫理價值，促進儒學的近代轉型。章太炎認為日本借用儒學中的“天意”等詞匯構筑了所謂“國體論”，章太炎就從此入手，想剔除敬天論。

章太炎對日本用儒學包裝的帝國主義的批判的同時，也連同康有為的孔教也進行了批判。章太炎在某些觀點上與康有為有分歧，章太炎在某些觀點上與康有為有分歧，把保皇改良的康有為當作政敵，進行批判。“戊戌（1898）之后，儒學轉型進程發生新變，康有為雜引讖緯之言，尊孔教為主，以基督教趨同的方式建立孔教之舉措，轉而成為思想界反孔批儒言論最直接的抨擊對象。康有為對自身的孔教思想做了調整；章太炎，梁啟超等儒家知識精英—昔日康有為的崇拜者們，更以各不相同的立場和關懷，紛紛走上批判康有為孔教的前臺。”^[1]（P15）批判儒學，是近代思想者通過日本接受西方思想，又對西方思想揚棄，特別是中日甲午戰爭失敗后，中國知識分子重新審視儒學內涵，反思中國傳統文化，認識到儒家道德是塑造我國民族精神之根本，但是中國傳統儒學中有糟粕，并且儒學糟粕被日本融入了“國體論”，成為其對外侵略的借口。“章太炎批評日本的儒教與抨擊康有為的孔教，用語如出一轍。”^{[1]（P137）}但是，章太炎也明白，給日本“國體論”、“日本帝主義”做裝飾的儒學，與康有為的孔教有著本質的區別,日本借用中國儒學中的詞匯與某些觀點，裝飾其“國體論”，其目的是為了說明日本帝國主義的合理性，以此擴張日本皇道，擁護日本國體；而康有為的“保皇”是力圖保中國清朝的皇帝進行改良，其目的是為了維護封建的統治。

三、中國近代“國學”儒學轉型的批儒思潮超越了亞洲儒教圈

1907年中印兩國志士發起成立“亞洲和親會”，章太炎為會長。“亞洲和親會”以中國、印度為核心，聯合越南、緬甸、菲律賓等國，把日本排除在外，表明反對帝國主義自保己邦、對外侵略擴張的主張。章太炎針對日本利用儒學包裝的帝國主義，對偽儒學進行了批判，“章太炎的‘批儒’擁有了雙重的向度，一面延續《儒術真論》的思路，……；另一方面又在儒教之外尋找到儒教理論與文化的立足點。……他從臺灣到東京，愈加深刻地感受到日本‘興亞’乃是借用同種同文之利擴張帝國主義野心，仍是其‘批儒’不可忽視的跨文化外因。”^{[1]（P129）}章太炎把日本排除在外，聯合超越亞洲儒教圈的一些國家，對日本的偽儒學進行了批判，進一步揭露了日本帝國主義的對外擴張的本質。“值得注意的是，以佛教建立宗教信心，不僅是章太炎此時期的精神選擇，在日本借儒教同文之利行帝國主義侵略之實時，章太炎更提出與佛國印度聯合，和‘抱獨立主義’的亞洲民族‘和親’，以反對東西方各種面目的帝國主義。他力圖建立超越儒教圈的亞洲構想來抵抗日本的東亞論述。”^{[1]（P121）}可見看出，章太炎超出儒教圈，在儒教之外尋找佛教理論與文化立足點，以達到用佛學抵抗日本偽儒學的目的。章太炎也曾發表“印度人之觀日本”一文批判日本的“懷勢利之心”。

中國近代批儒思潮超越亞洲儒教圈，與章太炎的努力有很大關系。章太炎一生三赴日本，雖然他以明治時期的日本為媒介了解了西方近代思想，但是他也更深刻地認識到了近代日本的抵觸“漢意”，堅固“和魂”的近代思想，也更加深刻地了解了嫁接了中國儒學的所謂“國體論”。故而，以章太炎為中心的仁人志士，也反思儒學中被日本帝國主義借用的詞匯與觀點，不僅對日本的偽儒學，而且也對中國傳統儒學中的糟粕進行了批判，從而促進了儒學的近代轉型。

近代日本用儒學倫理的條目包裝國家主義、帝國主義，成為瘋狂地對外擴張的理論支柱，這也引起了當時在日本的很多志士的不滿，比章太炎更加激進地反對各種偽儒術的是魯迅、周作人等，魯迅于1930年《在現代中國的孔夫子》中，拒絕國內外各種偽儒術，顯示了中國批儒思潮跨文化性的進一步延續，也使中國近代儒學的轉型對儒學的發展產生了深遠的影響。

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