【摘 要】馮契先生的“自由”觀念既是哲學范疇，也有一定的社會政治意義。自由人格、自由意志的實現不能脫離人的社會實踐活動，自由人格的問題離不開社會性存在這一前提，人的社會實踐伴隨著自由人格實現的歷程。“權威主義”盛行或者出現“權威”凌駕于群眾之上的情況，往往會對人民群眾形成自由獨立人格產生消極的影響，應當予以警惕，從這個意義上說，自由的社會應該是與異化“權威主義”盛行的社會有著明確界限。自由人格與自由社會是互為前提的，理想的社會應該是個性解放與社會凝聚力都得到保障的社會，人道主義與社會主義的結合是實現這種理想社會的路徑。

【關鍵詞】 馮契；自由人格；自由社會

馮契先生認為，“人類的全部歷史就是走向自由的歷程。”[①]對“自由”的解釋與追求，構成了馮契哲學的重要內容。近代以來，“自由”更多的是從政治層面被人所解讀，但馮契先生在其晚年《人的自由和真善美》一書中，對“自由”一詞做了非常具有創見的哲學發揮，指出“自由”就是人格理想的實現，“自由就是人的理想得到實現。人們在現實中汲取理想，又把理想化為現實，這就是自由的活動。”[②]這一理解，融合了中國傳統的“性與天道”之間的關系，也吸取了馬克思主義哲學對于“自由”的解釋，同時從字面上回避（但是融攝了）政治意義上“自由”問題，十分具有創造性和啟發性，可以說，在一定程度上拓展了漢語中“自由”一詞的意義。20世紀90年代以來，學界對馮契“自由”學說已多有研究[③]。這些研究主要集中在哲學意義上的“自由”，這也符合馮先生的“夫子自道”：“‘自由’既是一個政治概念，也是一個哲學范疇。……但哲學范疇和政治概念既有聯系，又有區別。這里討論的主要的是哲學上的自由理論。”[④] 可見，在晚年《人的自由與真善美》一書中，馮契先生力圖使自己討論的“自由”概念與政治上的“自由”概念區別開來[⑤]，這是和馮契先生多從純粹哲學角度致思的思維方式是一致的。誠然，馮先生所討論的自由人格與社會政治意義上的自由概念確有不同，但在現實生活中，自由人格與社會生活領域的自由顯然無法分開，自由這一價值也是社會主義核心價值觀基本理念在社會層面的表述之一，表達了對美好社會的一種價值訴求。基于上述考慮，本文試圖從“自由人格”與“自由社會”的關聯角度對馮先生的“自由”說做一申述。

                       一、自由人格與社會實踐

馮契先生非常重視個體的心靈自由與意志自由，他曾經說過：“不論身處何境，都應該保持心靈自由的思考。”又說：“每個人不管客觀條件如何，都應該立志做一個自由人。”[⑥]個體如何成為一個“自由”的人，是馮契哲學在人格理想領域集中解答的問題。這里的“自由”，既有馬克思講的“自由人的聯合體”中的“自由”之意，也有西方古典自由主義的“個體自由”意味。從馬克思對自由的考察角度而言，馮先生吸收了馬克思的主張，即通過社會革命，發展生產力，發展教育和科學，消滅私有制、消滅階級，最終實現人的徹底解放。而從西方古典自由主義的角度來看，馮先生也強調了人的意志自由、個性自由等維度。

集合馬克思和西方古典自由主義的理論資源，在馮先生的論域里，自由首先與人格相關，同“人之何以為人”相關。換句話說，馮先生討論的自由首先是抽象意義的應然狀態，這一狀態下的人應該是自由的，可以從哲學論域中的三個方面來體現。“從認識論來說，自由就是根據真理性的認識來改造世界，也就是對現實的可能性的預見同人的要求結合起來構成的科學理想得到了實現。從倫理學來說，自由就意味著自愿地選擇、自覺地遵循行為中的當然之則，從而使體現進步人類要求的道德理想得到實現。從美學來說，自由就在于在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們感情的生動形象中得到了實現。”[⑦]理想狀態下的人，可以以憑借自主的理性能力來實現對自然的科學認知并進而改造自然，可以依照自己的獨立意志來選擇道德行為（類似于康德的“意志自由”），可以從情感上落實自己對于對象物的審美理想。在真、善、美的論域下，馮先生在觀念上展現了人格自由的美好圖景，實現了認識、倫理與審美的統一，豐富了中國傳統哲學中的自由觀念。但是，需要注意的是，馮契先生在這里并沒有直接提到政治意義上的“自由”。

在刻畫理想的自由圖景的同時，馮先生強調，自由的實現是具有過程性的，自由并不具有先天性。從邏輯上來看，每個人都有實現自由的可能性，但就其現實性而言，自由的實現是一個不斷展開的過程，他說：“人的自由是憑著相應的對象、相應的為我之物而發展起來的，人天生并不自由，但在化自在之物為為我之物的過程，人由自在而自為，越來越獲得自由。”這與西方政治哲學觀念中的“人生而自由”的觀念顯然是不一致的，馮契先生透徹地認識到，自由實際上是一個爭取的過程，人在認識世界和改造世界的過程中，逐漸獲得了自由，這里有“日生日成”的意味。實際上，就社會政治層面而言，“人生而自由”也只是一個前提性理念，社會生活中的現實“自由”同樣也是人們通過具體斗爭而爭取來的。這里，馮契先生雖然沒有提到社會政治意義上的自由，但是可以看出，他把“自由”作為一種在人的活動中發展實現的現實價值，而非玄虛的抽象價值，意味著“自由”離不開人的社會生活實踐。

人的道德行為是社會實踐的重要內容。在馮契先生看來，人格自由與道德行為密切相關，馮先生強調了自由意志與道德行為的之間的關系，他批評任何外力對于自由意志的脅迫，他提出：“道德行為以自由意志、獨立人格為必要前提。”[⑧]又說：“如果行為不是出于意志的自愿選擇，而是出于外力的強迫，那就談不上善或惡。”[⑨]“真正自由的道德行為，應該是自愿和自覺原則的統一、理智和意志的統一，二者不可偏廢。”[⑩]只有出于個體的自由選擇，道德行為才可能使真實的。這種觀點類似于王陽明的良知說，即任何道德行為都應該與個體的內在意志與情感相關，人們實現道德行為，不是由于所謂的“天理”的脅迫，也不是“扮作戲子”演給人看，天理就在人心，按照內心良知自由行事，就是正當的，就是“存天理”。王陽明說的事父、事君不成，不應該在君、父等外在的向度上找原因，而是應該從“本心”上尋找原因。在馮先生的語境下，王陽明所謂“本心”即是自由意志、獨立人格。在這一點上，馮契先生與近代以來的中國自由主義傳統也是相一致的，馮契先生在評論胡適時說道：“胡適就提出要有健全的個人主義的人生觀，強調個人有自由選擇的權利，有獨立人格，才能對自己的行為負責任。”[11]可見，對獨立人格、自由意志的認同，是馮契自由觀念是與以胡適為代表的中國現代自由主義思潮有相一致之處。如所周知，自由意志是與權威意志相提并論的，神、圣人、領袖的意志，都屬于權威意志之列，如果這些意志走向極端，成為凌駕于社會之上的主宰，就會對人的自由意志產生約束和限制，從而人們在行為選擇上不是遵從自己的意志，而是出于恐懼與盲從。因此，要發揮人的自由意志，必須對權威意志有所抑制，而這自然要以社會的自由為前提。

     對于上述自由的人格與自由的道德選擇，馮契先生認為，這不是少數人可以得而私之的境界，而是大多數人可以達到的，“我們現在講自由人格是平民化的，是多數人可以達到的。這樣的人格也體現類的本質和歷史的聯系，但是首先要求成為自由的個性。自由的個性就不僅是類的分子，不僅是社會聯系中的細胞，而且他有獨特的一貫性、堅定性，這種獨特的性質使他和同類的其他分子相區別，在紛繁的社會聯系中間保持著其獨立性。”[12]可見，馮契先生自由觀念里包含了平等的前提，但平等不是個體之間的混為一體，而是不同獨立自由個體之間的平等。在馮先生看來，沒有自由的個性，就沒有獨立平等可言。這也與陽明學派的“滿大街都是圣人”的觀念有著相似之處，是對人的獨立主體性的尊重。

馮先生樂觀地認為，人類因為有智慧從而會在社會實踐中逐漸實現自由，自由具有本體性意義。“智慧給予人類以自由，而且是最高的自由，當智慧化為人的德性，自由個性就具有本體論的意義。”[13]作為一位對“自由”價值充滿感情的哲學家，馮先生對自由人格的實現充滿了信心：“隨著歷史的演進，人的活動及人格本身將越來越自由。”[14]

                      二、社會權威與個性束縛

如上所述，馮契先生期望，人的活動與人格本身終將走向自由。然而，每個個體總是生活在社會中，由于社會共同體的存在和發展需要個體讓渡部分權利以實現社會凝聚，故而，就現實性而言，人的“自由”在社會生活中總要受到各種影響和制約。歷史的來看，在意志上對個體影響與制約最大的是社會生活中走向異化的“權威”，馮契先生對異化的權威對于人格自由的影響有著強烈的批判性認識。

人格自由意味著社會允許個體意識的多元性存在，而“權威”則意味著社會上形成了“一元”意識的獨占性存在。無論是從權力還是思想角度來看，“權威”都帶有將“多”變成“一”的傾向，過度的“權威主義”無疑將損害個體的自由人格。對此，馮先生保持了高度的警惕。馮契先生認為，權威及權威主義的產生是歷史形成的，有一定的歷史合理性，他說，“從原始臍帶關系演變而來的家長制、宗法制，以至后來的封建等級制，反映在價值觀方面，就是權威主義、獨斷論的價值體系。”[15] 雖然權威具有一定的歷史合理性，但權威的存在并不是人類社會的應然狀態，從人類思想層面而言，權威的、獨斷的價值體系不是真正的哲學智慧，“真正的哲學智慧是對宇宙人生的某種洞見，它和人性的自由發展密切相關；它是理性的，也是整個精神的，具有具體性和歷史性的特點；它貫穿于科學、道德、藝術等領域，成為其內在的靈魂，而非凌駕于其上的教條。”[16] 教條是思想上的“一”，它必然排斥“多”的存在。變成教條的權威主義排斥異己，往往只允許獨占性思想的存在，會導致獨立和自由思考的停滯，更會使得生活中自由人格的喪失，導致社會思想的僵化，從實質上造成了社會的不自由，而僵化的社會反過來又會禁錮人格的自由。某一種權威主導下的社會，往往會以某個宗主的思想為最終標準，排斥其他相異或相對的思想、意志，這種情況下，個體人格自由往往會被權威意志壓制而缺乏實現的空間。

有鑒于此，馮契先生對各種形態的權威主義予以了深刻的反省。馮先生承認，社會是需要權威的，但是權威不能凌駕于眾人之上。“在任何社會組合中，權威總是需要的。……但權威應該是群眾中的一員，不能駕于群眾之上，搞權威主義。”[17]在共同體中，應該有一種凝聚力的存在，人們需要集中的意志來處理公共的事務，但這個集中意志的存在不能徹底否定多元個體的意志，走向極端而偏執的集中意志會帶來多元個體的消沉，以一滅多。集中的意志應該是一種理性的“公共意志”，這種公共意志是為了社會凝聚力而產生的，而不是某個權威人物的個人獨斷性意志。權威人物的理性意志可以轉化為共同體的公共意志，但其前提是不否定其他意志的存在或者凌駕于其他成員意志之上，而且這種從個人意志到公共意志的轉化，應該遵從共同體內的協商一致原則。

從社會發展的歷史來看，共同體內部出現權威似乎不可避免。“在社會存在異化的條件下，異化很容易造成英雄崇拜，造成對杰出人物的迷信。英雄人物本來是從群眾中產生的，但他既經產生，又可以成為異己的力量，可以使廣大人民群眾失去獨立自主的人格，而處于受奴役的地位。”[18]在社會發展的歷程中，英雄人物或者權威由于其獨特的創造力，在一定意義上帶來了社會的進步，也在一定程度上得到了群眾的認同。然而，雖然權威來源于群眾的認同，但往往又會演變成為限制群眾自由人格發展的精神枷鎖，在馮先生看來，這是一種“異化”，即所謂群眾認同的權威反過來又成為了限制群眾人格自由或意志自由的存在物。基于對中國社會和歷史的認識，同時還有其本人對于社會歷史的切膚感受，馮先生重點批評了歷史上兩種形態的權威主義。

一是“正統”儒學中的權威主義。由于受到新文化運動的影響，同時作為一位理性的哲學家，馮契先生對傳統文化中的所謂“正統”儒學始終保持一種警惕的態度，“正統儒學主張獨斷論的天命論，實際上漠視了人道原則，把實踐理性絕對化，忽視了人性的其他方面，打著‘公’的旗號來束縛個性，這就是權威主義價值體系。”[19]這里所謂的“獨斷的天命論”，實際上指的是宋明以來儒家不斷強調的“天理”。一元論的天理忽視了人性的多元可能性，而體現在公私之辯中，就容易將“公共性價值”無限放大，從而傾軋人們生活中“私”領域。馮契先生接著新文化運動以來對儒家綱常名教的批判性立場，把儒家的綱常名教定位于“權威主義”，他認為：“儒家講綱常名教的實質就在于維護君權、族權、夫權和神權，這也是權威主義。幸福要依賴在上者的權威，幸福要等待在上者來恩賜，就這點說，儒學和基督教沒有區別，都是權威主義。”[20]幸福是個體的權利，不是任何人的恩賜，這正如《國際歌》里所唱“從來就沒有什么救世主”，在這個問題上，馮契先生認識的十分清楚。他說道：“真正的豪杰之士，他沒有文王，沒有好的社會條件也會自己努力，使自己成為有作為的人。”（“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興”《孟子·盡心上》）對個體力量的信任，就是對權威主義最好的回應。他認為，近代以來，中國的觀念發生了變化，也是對權威主義的顛覆，“近代以來以自由原則來取代權威主義，用科學思維來取代經學方法，這些都是觀念的根本變革。”[21]

馮契先生還特別勇敢地批評了披上“馬克思主義外衣”的“權威主義”。作為特定歷史時期的親歷者和見證者，馮契先生對“權威主義”有著較為清晰的認識。他從理論上解釋了在中國近現代歷史上出現“披上馬克思主義的權威主義”的原因，他指出這既是當時革命形勢發展所導致，也與正統派儒家的歷史影響有關系，他說：“在30年代以后，理論上產生了一種偏差。由于革命斗爭的需要，也由于國際共產主義運動的影響，中國共產黨人把集體主義和個人主義截然對立起來，批判自由主義，批判民主個人主義。在群己關系上過分強調了集體精神而忽視了個性解放；在個人修養上過多地強調了自覺原則、作自我批評，忽視了自愿原則和自我實現、自我發展。這些實際上與儒家的思想影響是分不開的。正統派儒家就忽視了自愿原則，他們教人順從天命，服從權威，沒有個性解放的思想。在革命斗爭年代以黨組織為中心來培養新人，這完全是必要的。但是把領袖看作導師、干部當教育者，會不可避免地導致把群眾看做阿斗，必然違背群眾自己解放自己的原則，不利于個性的培養。”[22]馮契先生把這種“權威主義”稱之為“披上馬克思主義的權威主義”，他說：“搞個人崇拜，為權威主義的價值觀披上馬克思主義外衣。”[23]應該說，把現實的國際共運情勢與儒家的影響聯系起來考慮，在這一點上，馮契先生是有所見的。那么為什么會出現這種現象？除了上述國際共運和儒家的影響之外，馮先生還認為，價值體系重建的方向不明是其中的核心原因，“因為舊的名教的價值體系破壞了，使人感到迷惘；拜金主義和實用主義的腐蝕作用，也令人厭惡，因此產生了‘逃避自由’的現象，借社會主義之名來復活權威主義，從而造成了歷史的倒退，使社會主義和人道主義統一的理想就遭到嚴重的破壞。”[24]他還說，“自太平天國以來，農業社會主義和皇權主義的糟粕，事實上一直未清除掉，以至演變為人民公社的空想，導致‘文革’的巨大災難。”[25]毋庸諱言，作為中國傳統哲學的研究者，馮契先生并沒有為傳統文化的糟粕做出非理性的辯護，而是客觀的承認傳統權威主義和皇權主義的歷史遺留。馮先生對一定歷史時期中“權威主義”的產生的分析，具有極為重要的價值，依然還值得我們借鑒和反思。

 馮契對兩種權威主義的批評，在一定意義上，可以說切中了20世紀中國思想歷史的核心問題，也表現出他作為哲學家的獨立人格和清醒反思。社會的發展需要社會凝聚力的推動，因此，作為社會凝聚力表征的權威之存在，往往是必要的，對社會歷史發展有著一定的推動作用，但是，權威的存在并不能走向極端的權威主義，社會凝聚力所必須的表征性存在不能走向異化的、無所不能的“權威”，合理的權威應該是吸取了人民群眾的智慧并且是代表人民群眾意志的，而非走向反面。

                         三、人道主義和社會主義

 社會自由是相對于個體自由而言的，當然，它也是個體自由之所以能實現的環境和背景。獨立人格、個性自由與社會自由互為前提，對于一個自由的社會而言，三者都不可或缺，無法想象不自由的社會里個性自由能得以實現，也無法想象缺乏個性自由能夠形成自由社會。在馮契先生的思想里，理想的社會既能落實個人的自由，又能保障社會的凝聚力和秩序，而這樣的理想體現在人道主義和社會主義的結合上。“我們的理想是要使中國達到個性解放和大同團結統一、人道主義和社會主義統一的目標，也就是使中國成為自由人格的聯合體那樣的社會。”[26]人道主義意味著個性解放、人格自由，社會主義意味著人類大同、人與人團結相處，二者的結合，既保障了個體自由，又能保證社會的凝聚力。“自由人格的聯合體”，這是馮契先生在社會政治領域的理想目標，也是其政治哲學思想的集中表達，所體現的就是社會凝聚力與個性活力之間完美結合的社會政治理想。

馮契先生主張人格的獨立和自由，但同時也認為好的秩序是實現自由的條件，“人的職分在于建立合理的秩序，利用規律來控制自然，這樣人就能獲得自由。”[27]可見，個體的“自由”并不排斥社會秩序和社會凝聚，所謂的“自由”不是為所欲為，而是在合理秩序下人的自我實現。人有義務構建合理的秩序，促進共同體的凝聚力，從而更好地改造自然和保障自我的自由。在這里，合理的秩序也就意味社會上形成了保證個人自由的制度，同時這種制度又不損害社會的凝聚力。

為了更好的理解人格自由與社會自由的關系，我們來看看馮契先生對群體意識和個體意識之間關系的辨析，他說：“在人與人的社會聯系中，形成了人的群體意識，而群體意識又存在于個體意識之中，人的精神即是自我意識與群體意識的統一。”[28]又說：“群體意識總是體現于個體之中，群體意識由自在而自為的發展，即體現于許多個體意識的發展過程中。個性都是有血有肉的，每一個個體意識都有其特殊發育過程。個性只有在受到尊重、受到同情的考察時，才會被具體了解。”[29]“群己之辯”是古代中國哲學的核心命題之一，也是人與社會關系的古典表達。在儒家思想里，往往強調群體的價值高于個體的價值，群體意識往往壓倒個體意識，社會凝聚往往高于個性獨立。而馮先生認為，群體意識的前提是一個個有血有肉的個體，群體由獨立的個體組成，因此，在強調群體意識的時候必須首先尊重個體意識，換句話說，個體價值是群體價值的前提，自由是凝聚的前提。他認為，“應該肯定每個人都有其獨立的人格，才能自尊也尊重別人；每個人都要求自我實現，充分發揮自己能力，自主選擇自己的道路，這樣才勇于為社會、國家擔負起責任，做出自己的貢獻。”[30]也就是說，只有充分尊重個體的人格自由，才有可能實現與他人的和諧相處，個體由于充分的發揮了自己的個性，因而能夠為群體、為社會承擔更多的責任。當然，馮契先生對極端的個人主義的缺失也認識的很清楚，他說，“個性主義也會產生一些流弊，如實用主義、無政府主義思潮。”[31]

既然個體自由人格非常重要，理想的社會就應該適應每個個體的個性，使其得以自由發展。“每個人都有個性，要‘各因其性情之所近’地來培養。教育就是要使得人的能力得到充分自由的發展，因此培養的方式、途徑不可能劃一。每個人才能不同，有的人喜動腦筋，有的人手很巧，有的人有音樂天才，有的人有數學頭腦，應該因材施教。盡管同一時代的人有共同的理想，但具體化到了個人，各個人的理想是千差萬別的。”[32]注重個性的差異以及強調保護個性自由發展的重要性，這是馮契先生尤其看重的思想，對于過度強化個體服從集體的傳統及社會來說，這種糾偏性的思想無疑是清醒有益的。

在馮先生看來，重視個體的自由人格，在社會上而言，就是要堅持人道主義。社會主義的發展，是社會凝聚力的體現，而這種凝聚力的最終目的還是要保證人的個性自由，其目的是要確保人道主義，“如何使各級的社會組織，如家庭、學校、勞動組織、黨團組織、行政機關等，都確立一種人道主義和社會主義統一的制度，這是一個很重要的問題。如果真正能確立這種制度，就會對培養新人起很大的作用。讓各級組織真正成為個性自由而又大同團結的教育組織，以利于新人的培養，是一個非常偉大而艱巨的系統工程，我們這個社會離那個目標還很遠。”[33]各級社會組織的存在。為社會形成凝聚力提供機構保證，他們往往以團結為其主要特質。在很多時候，“團結”需要個體讓渡個性自由與權利來保證組織以及組織代表者的權威，如何避免組織的凝聚力與個體權利與自由的沖突，在現實的社會中，這是一個非常困難的問題。馮先生對于社會組織的理想，是希望社會組織既有凝聚力同時也能保證其成員的個性自由，當然，這是一個非常遙遠的理想。

馮契先生批評了歷史上和現實中對個性自由束縛的社會現象，“但是有一些時代、有一些條件不利于人性的全面發展，譬如說專制統治、拜金主義，這只能造成人的片面性。”[34]“這種人的依賴關系——等級制度，在最初是必要的，有它歷史的理由，但是到后來它就嚴重地束縛了個性的發展。”[35]基于對束縛個性發展的外在性因素的認識，馮契先生批評了傳統社會的專制與等級思想，也批評了由于資本的肆意擴展所帶來的拜金主義，他認為這權力迷信和金錢迷信都帶來了人的異化，損害了人的自由本質。由于對外在物（權力或者金錢）的依賴而帶來的社會性束縛，這種束縛不管是自愿還是不自愿，在客觀上都造成了個性無法自由的結果。他還對社會主義自身發展中走過的彎路予以了批判，他說：“忽視個性解放來談社會主義，在一個小農國家里面那就必然成為以集權主義的方式來推行農業社會主義的空想，就必然既無個性解放又無社會主義。社會主義變成一種農業社會主義，完全變形了。”[36]社會主義的本質目的是為了個人的幸福、社會的完善，社會主義作為一種制度，其理想在于凝聚社會力量并構建一種“自由人格的聯合體”，因此社會主義不能忽視了個性的自由發展，背離了最初的目的。社會主義從其本性上而言，其特點應該是社會自由和個性自由的結合，缺失了個性自由發展的社會實現不了社會本身的自由。

 為此，馮契先生特別強調人道主義和社會主義的結合，尤其是社會主義在發展過程中要重視人道主義原則的貫徹。他認為，個性自由發展離不開社會的制度保障，而真正的社會主義就是這樣的保障，“個性要全面發展，同時要求社會制度能夠實現人道主義和社會主義統一。要有這樣的制度使人擺脫對人的依賴和對物的依賴。爭取這樣的社會條件和爭取個性的全面發展是統一的。”[37]理想的“社會主義”，其制度設計是從人擺脫外在依賴的角度來思考的，建設一個個體不依賴“外在物”的社會，就能實現人的自由全面發展。因為這樣的制度既能實現社會凝聚力以延續共同體的存在，同時也能保障人道主義原則的落實。理想的社會關系應該是充分體現個性自由的關系，“真正愛的關系，不論是性愛、友愛、家庭關系或師生關系，人和人之間總是互相尊重的，在這種愛的關系中人感到自己的個性有自由。”[38]在重視人的權利、保障人的自由的社會里，人與人因為自由而實現了互相尊重，從而實現了人與社會的和諧發展。

理想的社會是促進個性解放的社會，馮契先生以此評判社會的進步與否，“從內在于活動過程的意義來說，人類的每一個重大的進步都可以說有助于個性解放，并促使社會組織成為友好團結的組織，人際關系成為平等、互助的關系。”[39]社會組織乃至國家政府的存在，各種理想制度的探索，社會凝聚力的運用，都是為了促進個性的自由和解放，而不是為了其他的動機。在這個意義上，社會的自由和進步是為了人格的自由與個性的解放，人本身是最具根本性的目的。馮契先生展望了這個理想的社會的人際關系圖景：“在這樣的社會中沒有圣王，沒有作為倫類的代表凌駕于社會之上的大人，也沒有資本家支配勞動者集體的現象，社會就成了自由人格的平等的、友愛的結合。”[40] 把具體的、鮮活的、有個性的人本身的發展當作社會發展的目的，由自由人格的個體平等組成的社會，就是自由的社會。

* 作者簡介：朱承（1977-），哲學博士，現為上海大學哲學系教授。

[①] 馮契：《人的自由和真善美》，華東師范大學出版社，1996年，第327頁。

[②] 馮契：《人的自由和真善美》，第3頁。

[③] 吳根友、王向清、林孝瞭等諸位教授多有專論，對馮契先生的“自由”觀念做了深入的發掘、整理與辨析。

[④] 馮契：《人的自由和真善美》，第1頁。

[⑤] 林孝瞭曾撰文專論馮契先生的自由觀念從政治意義轉向哲學意義的歷史過程，參見林孝瞭撰“從政治自由到哲學自由——馮契自由理論的歷史發展”，《現代哲學》2008年第4期。

[⑥] 馮契：《人的自由和真善美》，第317頁。

[⑦] 馮契：《人的自由和真善美》，第27-28頁。

[⑧] 馮契：《人的自由和真善美》，第27頁。

[⑨] 馮契：《人的自由和真善美》，第221頁。

[⑩] 馮契：《人的自由和真善美》，第222頁。

[11] 馮契：《人的自由和真善美》，第306頁。

[12] 馮契：《人的自由和真善美》，第320頁。

[13] 馮契：《人的自由和真善美》，第347頁。

[14] 馮契：《人的自由和真善美》，第48頁。

[15] 馮契：《人的自由和真善美》，第104頁。

[16] 馮契：《人的自由和真善美》，第131頁。

[17] 馮契：《人的自由和真善美》，第149頁。

[18] 馮契：《人的自由和真善美》，第58頁。

[19] 馮契：《人的自由和真善美》，第120頁。

[20] 馮契：《人的自由和真善美》，第147頁。

[21] 馮契：《人的自由和真善美》，第344頁。

[22] 馮契：《人的自由和真善美》，第308頁。

[23] 馮契：《人的自由和真善美》，第127頁。

[24] 馮契：《人的自由和真善美》，第151頁。

[25] 馮契：《人的自由和真善美》，第182頁。

[26] 馮契：《人的自由和真善美》，第340頁。

[27] 馮契：《人的自由和真善美》，第15頁。

[28] 馮契：《人的自由和真善美》，第56頁。

[29] 馮契：《人的自由和真善美》，第59頁。

[30] 馮契：《人的自由和真善美》，第196頁。

[31] 馮契：《人的自由和真善美》，第194頁。

[32] 馮契：《人的自由和真善美》，第310頁。

[33] 馮契：《人的自由和真善美》，第317頁。

[34] 馮契：《人的自由和真善美》，第326頁。

[35] 馮契：《人的自由和真善美》，第332頁。

[36] 馮契：《人的自由和真善美》，第341頁。

[37] 馮契：《人的自由和真善美》，第326頁。

[38] 馮契：《人的自由和真善美》，第330頁。

[39] 馮契：《人的自由和真善美》，第330頁。

[40] 馮契：《人的自由和真善美》，第333頁。