韓星

提要：西周明德慎罰是當時的重要政治法律思想，其淵源于黃帝時代以德為主，德刑相濟的治道觀念。周公提出明德慎罰思想，成為西周統治一而貫之的指導思想。后世的德主刑輔就是西周明德慎罰思想的發展和深化，并成為歷代統治者治理國家的主流觀點。在西周明德慎罰思想基礎上形成的德主刑輔成為秦漢以后治國理政的主體模式，在歷史上為國家的長治久安，社會的和諧穩定起了持久而積極的作用，也為今天我們國家治理模式創新實踐提供了重要資源。

關鍵詞：西周  明德慎罰  德主刑輔  國家治理 

一、西周明德慎罰思想的淵源

一般認為中國原始氏族社會是一種原始共產制。因其部落或氏族是靠血緣紐帶建立起來的，所以在部落或氏族內部，往往保持著一種比較和諧、平等的關系，其首領也可能是一位德高望重的長者，在調動集體力量、維持氏族的生存或對外部氏族的關系中，發揮重要作用。這大概就是老子、《禮記》所說的“大道通行”的社會，或者是莊子所說的“至德之世”。不過在那樣的時代可以說是有“德”但沒有意識到“德”，不象后來明確地意識到了“德”并求以“德”為治。從傳統所說的“五帝”開始，隨著私有制的出現，“德治”傳統不僅從觀念上逐步地被意識到了，而且也逐漸地被化為政治實踐。黃帝就十分注重德治，傳說他在十歲時，就立志要對神農氏不以德治天下的做法進行改革，據《鬻子》說：“黃帝十歲，知神農之非而改其政。”（《太平御覽》卷79《皇王部四》）到后來成為部落首領后，他還殫精竭慮，為治理天下操勞。《云笈七簽·軒轅本紀》說：“（黃）帝理天下十五年之后，憂念黎庶之不理，竭聰明，進智力，以營百姓，具修德也。考其功德，而務其法教。”《呂氏春秋·上德》說：“為天下及國，莫如以德，莫如行義。以德以義，不賞而民勸，不罰而邪止。此神農、黃帝之政也。”正是依靠以德施治的為政原則，黃帝受到了其它許多部落的依賴和擁護，許多部落紛紛前來歸附黃帝落部，使黃帝落部的勢力不斷壯大，黃帝的聲威也不斷顯赫。《帝王世紀》曾說：“神農氏衰，黃帝修德撫萬民，諸侯咸去神農而歸之黃帝。”對于敵對者，黃帝也盡量寬厚仁慈，以德服人，以情感人，盡量不用武力。這從黃帝大臣倉頡造字就可以看出，《漢書·武五子列傳·贊》說：“是以倉頡作書，‘止’‘戈’為‘武’。圣人以武禁暴整亂，止息兵戈，非以為殘而興縱之也。”“武”字原本是為了消滅“武力”的，黃帝時代發生的那么多戰爭并非黃帝所愿，都是在不得已的情況下他才起來以戰爭消除戰爭。相傳黃帝與九黎族首領蚩尤決戰之前，曾企圖用仁義去感化蚩尤，但蚩尤一意孤行，執迷不悟，決意要與黃帝一決雌雄，“黃帝以仁義，不能禁止蚩尤。”（《太平御覽》卷七九引《龍河魚圖》）最后，黃帝決定用武力來回擊蚩尤的挑戰，于是爆發了以黃帝為首的華夏族和以蚩尤為首的九黎族之間的激烈的部落沖突，這也就是歷史上有名的黃帝與蚩尤之戰。戰爭的結果以黃帝取勝，蚩尤失敗而告終。戰勝蚩尤之后，黃帝惜其才智，任命其為大臣，并主管軍事，以控制四方，對蚩尤部下中的善良之人，遷到富饒的“鄒屠之鄉”，而對那些不肯改悔的惡毒之人則遷徙到北方寒冷的不毛之地。這就是《拾遺記》所說的“軒轅去蚩尤之兇，遷其民善者于鄒屠之地，遷惡者于有北之鄉。”這里顯然是仁德與懲罰兼施，后世所謂文武之道。

黃帝是傳說中的中國最早的法律——《黃帝李法》(軍法)的最早制定者。《漢書·胡建列傳》載：“《黃帝李法》曰：壁壘已定，穿窬不繇路，是謂奸人，奸人者殺。”蘇林曰：“獄官名也。《天文志》‘左角李，右角將’。”孟康曰：“兵書之法也。”師古曰：“李者，法官之號也，總主征伐刑戮之事也，故稱其書曰《李法》。蘇說近之。”《通典》謂：“黃帝以兵定天下，此刑之大者。”（《通典》卷163）沈家本在《歷代刑法考》中引用了這些資料[①]。可見，軍法就是在戰爭中形成并且進一步成為發展為主理征伐刑戮之事的真正意義上的法律。對此，《商君書·畫策》說：“神農既沒，以強勝弱，以眾暴寡，故黃帝作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合，內行刀鋸，外用甲兵。”這里對內推行禮義，對外施行刑罰的統治手段，就是當時情況下的德刑相濟。《莊子·在宥》說：“昔者黃帝始以仁義攖人之心……喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎斤鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。”黃帝一開始試圖以仁義但是民智大開，善惡混淆，世衰德敗，黃帝不得已才用刑罰。但還是盡量把刑罰與仁義禮樂結合起來。《管子·任法》說：“黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也，所謂仁義禮樂者皆出于法，此先圣之所以一民者也。”這里當然表達的是后世法家以法治為主的基本思想，但把“仁義禮樂”與“法”一起談，其實就是德刑相濟的意思。《尉繚子·天官》云：“梁惠王問尉繚子曰：‘黃帝刑德，可以百勝，有之乎？’尉繚子對曰：‘刑以伐之，德以守之，非所謂天官時日陰陽向背也。黃帝者，人事而已矣。’”

正是由于黃帝實行以德為主，德刑相濟的為政方針，因此，黃帝時，整個社會呈現出一片和睦相處，安居樂業的局面，對此史書上有著大量的記載，如《管子》曾說：“黃帝之治天下也，其民不引而來，不抵而往，不使而成，不禁而止。”《路史·疏仡紀·黃帝》也說，黃帝之時，“耕父推畔，道不拾遺……城郭不閉，人保命而不夭，歲時熟而亡兇。”《云笈七簽·軒轅本紀》說“黃帝修德義，天下大理。”《韓詩外傳》卷八說：“黃帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行，宇內和平。”《淮南子·覽冥訓》曾描述當時政治的清明景象說：

昔者，黃帝治天下，而力牧、太山稽輔之，以治日月之行律，治陰陽之氣，節四時之度，正律歷之數，別男女，異雌雄，明上下，等貴賤，使強不掩弱，眾不暴寡，人民保命而不夭，歲時孰而不兇，百官正而無私，上下調而無尤，法令明而不闇，輔佐公而不阿，田者不侵畔，漁者不爭隈，道不拾遺，市不豫賈，城郭不關，邑無盜賊，鄙旅之人相讓以財，狗彘吐菽粟于路而無忿爭之心。于是日月精明，星辰不失其行，風雨時節，五谷登孰，虎狼不妄噬，鷙鳥不妄搏，鳳皇翔于庭，麒麟游于郊，青龍進駕，飛黃伏皂，諸北、儋耳之國莫不獻其貢職。

雖然《淮南子》所說的有后人想象和夸張的成分，但可以肯定，黃帝時代以德為主的德法（刑）兼治觀念已經孕育在原始的治道之中。

二、西周明德慎罰思想

據傳統文獻，最早提出明德慎罰思想的是周公旦。周公在給商代圣王們的德政所做總結的時候說：“乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。慎厥麗，乃勸；厥民刑，用勸；以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。”（《尚書·多方》）周公在這里通過總結歷史經驗是為了給西周各諸侯樹立一個政治典范，或許有拔高商湯的地方，但應該有其基本事實的依據。

從金文資料來看，“明德慎罰”在西周整個統治中是一而貫之的指導思想。金文中凡載有“明德慎罰”的銘文，大都匯集在三個時期：成康、共懿和宣王時期，即歷史上大亂之后的三個所謂盛世、安定和中興時期[②]。這是符合一般歷史規律的。一般而言，世亂多用刑，重刑重罰，結果適得其反，導致大變，大變之后，統治者總結經驗教訓，注意政治思想指導思想的調整，明德慎罰，促進了社會政治經濟的復蘇，穩定乃至繁盛。

周公在其命書中大量談論教與罰的使用方法，闡述其明德慎罰的主張。周公的“明德慎罰”思想集中體現在《尚書·康誥》中。在《康誥》中，他對康叔說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區夏。……封,予惟不可不監，告汝德之說于罰之行。”此文是周公在平定三監之亂后封康叔于殷時對康叔的訓誡之詞。所謂“庸庸，祗祗”，是指任用那些該任用的人，尊敬那些該尊敬的人，這屬于統治者以修身明德的范疇；“威威”，是說懲罰那些該懲罰的人，屬于“慎罰”內涵。周公在這篇告辭中，以文王為榜樣告誡康叔一定要把“明德慎罰”作為自己處理政務時的指導思想和行動準則，去統治、分化，懷柔以至于刑事鎮壓殷遺民。周公同時指出，只有繼承周文王的德行，王權才能保住。同時強調“明德”就在“慎罰”之中，“慎罰”體現了“明德”，“慎罰”就是“明德”的內容之一。《左傳·成公二年》引《周書》“明德慎罰”并進行解釋說：“文王所以造周也。明德，務崇之之謂也；慎罰，務去之之謂也。”“明德慎罰”即以“德”為本，以“罰”為補，是周公政治思想中很重要的一個方面，實為西周政治文化的指導原則之一。在周公的政治思想中，“明德”與“慎刑”相輔相成、交融乳合，你中有我、我中有你。這就在中國思想史上第一次明確地把“德”與“刑”結合了起來。

在周公的倡導下，以德治民，慎重刑罰，成為西周政治統治的一個恒常話題，《尚書·大禹謨》載：“帝德罔愆。臨下以簡，御眾以寬；罰弗及嗣，賞延于世；宥過無大，刑故無小；罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經。好生之德洽于民心，茲用不犯于有司。”上述引文中“御眾以寬”、“罰弗及嗣”、“罪疑惟輕”及“宥過無大，刑故無小”等等，均反映了“明德慎罰”的觀念，其價值不可低估。《尚書·立政》提出“勿誤于庶獄庶慎”，對此，明代儒家學者丘浚在《慎刑憲》中加以評說：“蓋獄者，天下之命，所以文王必明德慎罰。收聚人心，感召和氣，皆是獄；離散人心，感召乖氣，亦是獄。大底事最重處，只在于獄。故三代之得天下，只在不嗜殺人；秦之所以亡，亦只是獄不謹。惟是以用獄之際，養得以好生之德，自此發將去，方能盡得君德。”丘浚認為，“明德慎罰”是匯聚人心、官民和諧的基本途徑之一，統治者只有養成“好生之德”，“不嗜殺人”，才能贏得民心、鞏固政權，否則斷獄“不謹”則會導致社會失和、政權垮臺。

《孟子·梁惠王下》引《尚書》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”這里，君主的權力為天神所賜，而君主的義務則是治理人民（作之君）與教化人民（作之師），君主集政治與道德于一身。所以君主必定須“明德慎罰”、“敬德保民”。文王為政，能夠崇尚德政，慎用刑罰，不侮鰥寡，用可用，敬可敬，刑可刑，以顯示于民，最終還是為了人民的利益長久。君主作為神授其權的天子，應該加強自身的道德修養，作為道德上的表率，才能人民效法，百姓安寧，國運恒久。這種政治理念正是古典儒學為政以德，德主刑輔思想的濫觴，先秦儒家的孔子、孟子、荀子的政治思想多是在這一基礎上的發揮。

所謂“明德”，就是尚德，即對民眾提倡德教，要求其要加強自我克制，實行德治；所謂“慎罰”，就是對刑罰的適用，采取審慎的政策。“明德”就是道德教化，是正面引導，不會產生負面效果；“刑罰”是懲罰手段，與教化的不同之處在于其如果不在適當限度內使用，往往會適得其反，使民積怨，以致于威脅到統治者的政權。所以，要“慎罰”。“明德”與“慎罰”并非同等重要。在為政手段的使用上“明德”是核心關鍵，“慎罰”是輔助手段。以德化人，先教后刑。

如何將“明德慎罰”貫徹到治道中去？周初統治者提出的基本主張是：

第一，在德的基礎上罰與教的統一。周公認為教化與刑罰的目的都是勉勵人民立德，他舉商湯代夏，以至帝乙，“罔不明德慎罰，亦克用勸；要囚殄戮多罪，亦克用勸；開釋無辜，亦克用勸。”（《尚書·多方》）教化是道德教化，是以教化者首先須有“德”，因而《尚書》之“明德”首先強調君王之德。只要統治者能以德行事，老百姓自然就會好起來。所以，為政者自己要起到表率作用，以身作則，勵精圖治，居安思危，自己率先循禮守法，上行下效，法令才行得通。《尚書•洪范》中有五事：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。”這“五事”是為合格理想的統治者設計的，對其具體內涵后儒有疏釋。《春秋繁露•五行五事》：“王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從，視曰明，明者知賢不肖，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從作，明作哲，聰作謀，容作圣。”鄭玄云：“（五事）皆謂其政所致也。君貌恭則臣禮肅，君言從則臣職治，君視明則臣照晢，君聽聰則臣進謀，君思睿則臣賢智。”（《尚書正義》卷十二《洪范》）《漢書•五行志》：“人君貌言視聽思心五事皆失，不得其中，則不能立萬事。”這些對君王是由內而外比較全面的要求。在《尚書·無逸》中周公為成王樹立了歷代德政的典范，包括殷先王中宗、高宗、祖甲、周先王太王、王季、文王，如說殷中宗“嚴恭寅畏，天命自度,治民祇懼，不敢荒寧”。高宗“時舊勞于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦”。祖甲“不義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡”。周“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。”

第二，先教后殺。周公認為在教與刑并用的情況下，應當先以教化，給人以改過自新機會。如經過教化仍犯，則為故犯，須以刑懲之。如在“群飲”問題上，周公認為，商人飲酒以至于喪國，周人應以此為戒，經過反復教育，而仍“群飲”者，則“盡執拘以歸于周，予其殺。”（《尚書·酒誥》）因為周人群飲，是明知故犯，且危及政權。商人“湎于酒”則“勿庸殺之，姑且教之，有斯明享”（《尚書·酒誥》），因為商人有群飲的習慣且不以此為罪，故先教之而不殺。《尚書•多方》曰：“慎厥麗，乃勸；厥民刑，用勸；……”刑有罪、釋無辜，其目的都是為了勸民為善。刑以弼教，在刑罰的運用中融入教化的精神，起到勸民改過向善的作用，這一治理原則得到周朝統治者的極度重視和實際應用。正是在這種以教化為本的思想指導下周朝統治者才對那些“迪屢不靜”、“心未愛”、“屑播天命”、“乃自不典，圖忱于正”（《尚書·多方》），即不敬天遵命，違法犯紀、興風作浪的犯罪分子，極度損害統治秩序的異已分子，也先“教告之”、“戰要囚之”, “至于再、至于三”（《尚書·多方》），一而再、再而三地頒發文告對他們進行教導，在他們叛亂時也只是討伐、捕捉、囚禁他們，并不濫施刑戮。只有在他們執迷不悟、教而不化的時候，才“大罰殛之”，施以重罰。《周禮·秋官·大司寇》中的“以圜土聚教罷民”制度和“以嘉石平罷民”制度可算是這種注重教化、先教后殺的思想的最好注腳。

第三，義刑義殺。“慎罰”的核心是“義刑義殺”。《尚書·康誥》曰：“汝陳時臬事罰。蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封。”《荀子•宥坐》載：“《書》曰：‘義刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事。’言先教也。’”楊倞注釋說：“言周公命康叔,使以義刑義殺，勿用以就汝之心，不使任其喜怒也。”[③]古代義、宜相通，“義刑義殺”就是“宜刑宜殺”，這是周人從殷紂王濫用酷刑、殺害無辜中吸取教訓，告誡周執政者不能隨心所欲地濫用刑罰。“義刑義殺”主要是指依據法典用刑，《偽孔傳》：“義，宜也，用舊法典刑宜于時世者。”《康誥》中周公還告誡康叔：“勿用非謀非彝蔽時忱。”《偽孔傳》：“勿用非善謀、非常法。”孫星衍疏：“勿用非道之謀，非典之法，以蔽是誠心。”謀、彝是指常典常法，統治者應該以此為根據動用刑罰，這對于穩定社會秩序，不要引起社會動蕩十分關鍵。周公還主張要根據罪人的認罪態度，對刑罰的輕重進行調整。《尚書•康誥》：“敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終自作不典；式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚災；適爾，既道極厥辜，時乃不可殺。”眚，過失；非眚，故意；惟終，慣犯；非終，偶犯。這段話大意是，一定要慎重、嚴明地對待刑罰。有人罪過雖小，但因是經常故意犯罪，不可不殺；反之，有人犯了大罪，但是由于過失或偶犯，也可不殺。西周統治者在定罪量刑時能夠注意到罪犯的主觀狀態，故意、慣犯從重，過失、偶犯從輕。《尚書•呂刑》中所說的“上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權”也是同樣的意思。《呂刑》還規定：“上下比罪，勿僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之。”罪行大小與量刑輕重力求一致，切不可輕信供詞，輕易加刑或赦免。

第四，因地制宜。要根據不同諸侯國的歷史文化特點采取不同量刑的刑法。據《左傳·定公四年》記載，周公指示受封于殷故地的康叔和受封于奄國的長子伯禽，根據這些地區都曾是殷商王朝中心的情況，要“啟以商政，疆以周索”。他又指示封于夏故地的唐叔，要“啟以夏政，疆以戎索”，這就是根據不同封國的國情，治理要采取不同的政策。《周禮·秋官·司寇》還說：“刑新國，用輕典；刑亂國，用重典；刑平國，用中典。”《漢書•刑法志》說的更詳細：“昔周之法,建三典以刑邦國,詰四方:一曰,刑新邦用輕典；二曰,刑平邦用中典；三曰,刑亂邦用重典。”這是針對不同的諸侯國提出的不同要求，據顏師古解釋，新邦,謂新辟地立君之國，其人未習于教，故用輕法；平邦，謂承平守成之國，則用中典常行之法；亂邦，謂篡殺叛逆之邦，化惡難移，則用重法誅殺之。對于不同諸侯國不同情況區別對待，就包含著“慎罰”的意思。這種根據社會治亂情況來決定量刑輕重的觀點，對中國傳統政治-法律文化產生了重要影響。

“明德慎罰”是要求君主行政時正確地掌握賞罰大權。這種賞罰大權是夏殷王朝以及所有的統治者維持統治的必要前提，但是從政治思想的高度，根據鞏固政權的需要來研究如何正確地行使它們，是直到周人才開始的。《尚書•康誥》說：

予惟不可不監，告汝德之說，于罰之行。

這是說，周人關于施予恩惠個行使懲罰的一套做法，是以往事為借鑒，總結了歷史上的經驗教訓才制訂出來的[④]。“明德慎罰”思想的提出是有深刻的歷史原因的。它是周公吸取了商朝滅亡的教訓，適應西周統治者的政治需要而提出的。商朝末年，社會矛盾日益激化，殘酷的統治激起廣大人民的反抗。據《尚書·微子》載，當時是“小民方興，相為敵仇”。《史記·殷本紀》也載：商紂王荒淫暴虐，“厚賦稅以實鹿臺之錢，而盈鉅橋之粟……以酒為池，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲……重刑辟，有炮烙之法”。這種殘暴統治必然激起眾叛親離，以致牧野之戰，商軍潰敗，紂王自焚，商朝滅亡。西周王朝建立初期，統治者吸取了商朝滅亡的教訓，認識到單靠天命天罰和重刑鎮壓不足以維護長治久安，必須對民眾施行道德教化，給民眾恩惠，并審慎地使用刑罰，才能爭取民心，減少反抗，維持長久統治。

三、西周明德慎罰思想對后世德主刑輔的影響

對于西周“德治”的價值，陳來先生指出，正如西方政治思想史上以“正義”涵蓋所有政治滅的一樣，中國古代以“德”（后來更以仁）涵蓋一切政治美德。而且“在西周以來逐步發展了一種思想，即認為在現行的政治秩序之后還有一個道德法，政治運行必須合于某些道德要求，否則就比如導致失敗。……可以說，中國文化早期價值理性的建立，首先是通過三代政治對政治道德的強調而開始實現的，是以這樣一種與政治密切相關的方式在政治文化領域里滋養起一種精神氣質（ethos），而逐步建立起來的。”[⑤]西周以來的德治醞釀和構建了中國古代綿延近三千年、深厚的德治主義政治傳統，同時也開啟了道德倫理的基本類型、模式和系譜。

西周的“明德慎罰”是后世德主刑輔思想的直接淵源，《左傳》常常以德、刑并舉，如“夫諸侯之會，其德刑禮義，無國不記。”（《僖公七年》）“貳而執之，服而舍之，德莫厚焉， 刑莫威焉。服者懷德，貳者畏刑。”（《僖公十五年》）“政以治民，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪。”（《隱公十一年》）“德以柔中國，刑以威四夷。”（《僖公二十五年》）“德、刑、政、事、典、禮不易，不可敵也……德立，刑行，政成，事時，典從，禮順，若之何敵之？”（《宣公十二年》）“德、刑、政、事、典、禮不易，不可敵也，不為是征。”（《宣公十二年》）“德、刑、祥、義、禮、信,戰之器也。德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建利，禮以順時，信以守物。民生厚而德正，用利而事節，時順而物成。上下和睦，周旋不逆，求無不具，各知其極。”（《成公十六年》）

孔子主張“為政以德”，他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語•為政》)朱熹《論語集注》說：“北辰，北極，天之樞也。居其所，不動也。共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。”孔子以形象的比喻深刻地指出了“德”對于為政者治理天下的重要性，認為為政者有德，就有了感召力、凝聚力，就像天上的北斗星，滿天的星座都會跟著它運轉。具體說來，應如何“為政以德”呢？總是寄希望于禮義道德的教化，注重以教化作為為政治國的根本。

孔子認為為政必先正已，正己才能正人，還把為政過程看成是道德的感化過程。他說：“其身正，不令而行：其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）所以孔子主張統治者一定要是德高望重、身體力行的“君子”，這樣，為政者起表率作用，就會上行下效，自然就會政通民和國家得治。孔子對為政者提出一定的道德水平要求。季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）政就是“正”，所謂政治的道理，就是領導社會走上一個正道。季康子是一個當權的人，所以孔子對他說“子帥以正，孰敢不正？”只要你領導人自己做得正，下面的風氣就自然正了，這是偏重于為政，偏重于領導而言的。這種道德的感化可以達到風行草偃的效果，“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》），意思是說：上層的道德好比風，平民百姓的言行表現像草，風吹在草上，草一定順著風的方向倒。孔子所推崇的德治思想，就是周公德政思想的具體化和深化。

孔子繼承西周“明德慎罰”思想提出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”認為“刑”、“政”是實現“治”的輔助方式，而“德”、“禮”則是實現“治”的根本的，而“德”又是根本的根本。如果只用政治去開導民眾，用刑法去懲罰民眾，雖然可能畏法而不敢犯法，但缺乏道德自覺；如果用仁德去教導民眾，啟發他們的道德自覺，同時又用禮去規范他們的行為，民眾的行為就能合乎社會的規范，達到社會的和諧。概況地說,政治應以道德教化為主，政令刑罰為輔。

孔子繼承發展周公的思想，反對不教而殺，《論語·顏淵》載季康子問政與孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。” 《論語·子路》載說:“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”這是說實行禮義道德的教化盡管短期內難見成效，但時間久了，就會克服殘暴，免除刑殺。他還說：“不教民戰，是謂棄之”（《論語·子路》），“不教而殺謂之虐”（《論語·堯曰》）。希望為政者教化為先，不要暴虐百姓。

孔子還把德、刑作為寬、猛兩種治理手段，認為要根據客觀情況的變化交替使用。寬猛相濟指的就是治理措施要寬與嚴互相補充，剛與柔相反相成。《左傳·昭公二十年》載：鄭國執政子產死后，“子大叔為政，不忍猛而寬。鄭國多盜，取人于萑苻之澤。”于是子大叔出兵鎮壓，“萑苻之盜，盡殺之，盜少止。”對此，孔子評論說：“善哉!政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”。可見，孔子意識到：雖然“寬則得眾”，但是，政寬也有它的缺點，“道之以德”也有它在功能上的不足，這就是“政寬則慢”。“慢”者，輕慢也，故必須“糾之以猛”。這樣寬以濟猛，猛以濟寬，寬猛相濟，德刑并用，政治才能諧調。

孟子的德治思想具體體現為“仁政”思想。孟子說：“仁，人心也”（《孟子·告子上》）；“仁，人之安宅也”（《孟子•離婁上》）。“仁”是“心”的反映，而“心”是決定“仁”的內在根源。這里孟子把道德倫理上“心”的作用，由人的心性修養擴充到外在的治理國家之上，就形成了以性善論為基礎的“仁政”理論。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子•離婁上》）這是孟子的“仁政”思想所確立的一個基本思路，即先有不忍人之心，后有不忍人之政，這是一個從“仁心”到“仁政”的轉化過程。孟子的“仁政”思想基本意義與德治思想是一致的。《孟子·公孫丑上》:“以德行仁者王……以德服人者，中心悅而誠服也”，這就充分說明仁政與德治思想是一致的。孟子的仁政學說并沒有否認刑罰的作用，但他也反對重刑濫殺，認為這是“虐政”和“暴政”，主張“省刑罰”，“不嗜殺人”。他譴責濫殺無辜的行為： “殺一無罪，非仁也”(《孟子·盡心上》)，“行一不義，殺一無辜，而得天下，皆不為也”(《孟子·梁惠王上》)。他希望國君要謹慎使用死刑，不能只聽一面之詞草率地做出殺人的決定。“左右皆日可殺，勿聽；諸大夫皆日可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之。”(《孟子·梁惠王上》)

孟子之后，德治仁政思想被歷代儒家所不斷發揮，成為儒家治國理論中的根本主張。漢初陸賈提出的主張是文武并用，德刑相濟，而以德為主。他在向劉邦解釋“馬上”得天下不可以“馬上”治之的道理時，提出了效法商湯、周武的“逆取”、“順守”，“文武并用”的建議。陸賈講“文武并用”，這就是不能象秦王朝那樣專任刑罰，而要用“德治”，行“仁義”：“治以道德為上，行以仁義為本。”(《新語·本行》)。陸賈說：“立事者不離道德”（《新語·術事》），統治者應該“握道而治，據德而行” (《新語·道基》)，人民才會“懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政”（《新語·無為》），出現天下太平的局面。不過，在陸賈的思想中，德與刑不是同等的，他強調德不厭重，刑不厭輕，“故設刑者不厭輕，為德者不厭重，行罰者不患薄，布賞者不患厚，所以親近而致遠也。”(《新語·至德》)

韓嬰《韓詩外傳》卷3引孔子的話：“昔者先王使民以禮，譬之如御也。刑者，鞭策也。今猶無轡銜而鞭策以御也。欲馬之進，則策其后，欲馬之退，則策其前，御者以勞，而馬亦多傷矣。”這里，把禮比作轡銜，刑比作鞭策。認為二者像御馬一樣，同是治國必須采取的手段，應結合使用，不可偏廢。”這可與《孔子家語·執轡》中的思想進行對照：

“閔子騫為費宰，問政于孔子。子曰：“以德以法。夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也，吏者，轡也，刑者，策也，夫人君之政，執其轡策而已。”子騫曰：“敢問古之為政。”孔子曰：“古者天子以內史為左右手，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬民為馬，故御天下數百年而不失。”

這里孔子把德法比作銜勒，百官比作轡，刑罰比作策，與上面略有差別，但把萬民比作馬則是共同的，其基本思想是德主刑輔，以德禮治國。

董仲舒的之道思想在強調道德教化的同時，并沒有否定刑罰的作用。他從陰陽之道討論，天道無陰不成陽，人間無刑不成德，“慶賞刑罰之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。”（《春秋繁露·四時之副》）在形式上，一陽一陰，德刑互為依賴，缺一不可，單行其一亦不可，而必須同時運用。他說：

圣王之治天下也……爵祿以養其德，刑罰以威其惡，故民曉于禮誼而恥犯其上。(《漢書·董仲舒傳》)

      慶賞罰刑，事異而同功，皆王者所以成德也。(《春秋繁露·四時之副》)

天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。（《春秋繁露·為人者天》）

只是他將刑罰置于次要和從屬的地位，不可專而任之。“刑之不可任以成世也，猶陰不可任以成歲也”，否則謂之“逆天，非王道也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。因此，從總體上看，董仲舒主張德刑兼用，以德教為主，刑罰為輔。在實行的次序上，首先必須實行德教，其次才是刑罰，即所謂“前德而后刑”或“先教而后誅”：“天以陰為權，以陽為經；陽出而南，陰出而北；經用于盛，權用于末；以此見天之顯經隱權，前德而后刑也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》），而不能以德廢刑。

《漢書·禮樂志》把德主刑輔發展為禮樂政刑：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂政刑四達而不悖，則王道備矣。”王國維先生對此也有闡述：“禮樂用陶冶人心，而政刑則以法制禁令刑罰治民。前者為道德，在修人心；后者為政法，在律人身。雖此二者相合，然后成為政治，但其所最重者，則在禮樂。”⑤

東漢王符繼承先秦德治、仁政思想，認為治國必須重德化。針對當時吏治腐敗，人心不古的社會現實，他提出以德教匡世，“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，奠神于化。”“是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑。”（《潛夫倫·德化》）王符在強調“德化”的同時也很重視刑罰的作用。他說：“‘先王以明罰勅法。’夫積怠之俗,賞不隆則善不勸,罰不重則惡不懲,故凡欲變風改俗者，其行賞罰者也，必使足驚心破膽，民乃易視。”認為只有明罰勅法，才能革除弊政，移風易俗。

東漢末年哲學家、政論家仲長統繼承先秦儒家“德主刑輔”觀點，主張以德教為本，刑罰為輔，他說：“德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐助焉。古之圣帝明王，所以能親百姓、訓五品、和萬邦、蕃黎民、召天地之嘉應、降鬼神之吉靈者，寔德是為，而非刑之攸致也。”（《群書治要》45《仲長子·昌言》）強調要使國家長治久安，主要考德教，而不能考刑罰。

唐太宗李世民吸取了隋煬帝濫用刑罰而導致隋王朝覆亡的教訓，采納魏征的建議，“以寬仁治天下，而于刑法尤慎”(《新唐書·刑法志》)。他認為：“為國之道，必須撫之以仁義，示之以威信，因人之心，去其苛刻，不作異端，自然安靜。”（《貞觀政要•仁義》)強調慎獄恤刑，認為“死者不可復生，用法務在寬簡。”(《舊唐書·刑法志》)只有興仁義之政，慎獄恤刑，才能使老百姓漸知廉恥，官民奉法，社會秩序良好。

唐初名臣魏征遵循儒家正統思想，強調“明德慎罰”，“惟刑之恤”。他認為治理國家的根本在于德、禮、誠、信：一個明哲的君主，為了移風易俗，不能靠嚴刑峻法，而在于行仁由義；光憑法律來規范天下人的行為是辦不到的。他對李世民說：

故圣哲君臨，移風易俗，不資嚴刑峻法，在仁義而已。故非仁無以廣施，非義無以正身。惠下以仁，正身以義，則其政不嚴而理，其教不肅而成矣。然則仁義，理之本也；刑罰，理之末也。為理之有刑罰，猶執御之有鞭策也，人皆從化，而刑罰無所施；馬盡其力，則有鞭策無所用。……是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑也。（《貞觀政要•公平》)

他把治理國家之需要有刑罰，比作駕車的人之需要有馬鞭，馬匹盡力跑時，馬鞭便沒有用處；如果人們的行為都合乎仁義，那么刑罰也就沒有用了。所以古代圣明的帝王都是重德禮教化而輕威懾刑罰。

唐代法律以“明德慎罰”為指導思想，形成了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”(《唐律疏議·名例》)的法律精神，力求做到輕刑省罰、約法簡文。這對當時社會穩定、國家治理曾起到明顯的積極作用。

中唐儒者韓愈主張治國必須“行仁義”，又強調刑政的作用不可忽視。他在《潮州請置鄉校牒》中說：“孔子曰：道之以政，齊之以刑，則民免而無恥，不如以德禮為先，而輔之以政刑也。”韓愈所說的“德禮為先”就是以仁義修身，輔之以刑法治世。另外，他在《與鄂州柳中丞書》中也說：“仁義是修，法度是束。”在《送浮屠文暢師序》中他還說：“道莫大乎仁義， 教莫正乎禮樂刑政。施之于天下，萬物得其宜；措之于其躬，禮安而氣平。”他把仁義看成是“道”的表現，而禮樂刑政又是仁義的表現。這樣一來，用刑法治民也是符合先王之道，符合仁義要求的。

北宋王安石認為治理國家之道應該禮、樂、刑、政四者兼而用之，既不能有所偏廢，更不能認為皆不足取。他在《三不欺》一文里指出治理國家不能專用一種手段，任德與任刑的觀點都是片面的。因此，“任德”、“任察”和“任刑”應該兼有并用，而以教化為先。他說：“昔論者曰：君任德，則下不忍欺；君任察，則下不能欺；君任刑，則下不敢欺，而遂以德、察、刑為次”“任德則有不可化者，任察則有不可周者，任刑則有不可服者”（《臨川文集》巻六十七《三不欺》），在他看來，德、察、刑三者，不管哪一項，都是不可以獨任的。只有兼而用之，才合乎圣人為政之道。

南宋理學集大成者朱熹以儒家正統自命，堅持儒家德主刑輔的思想，認為德禮為治國的根本，政刑為治國之具，與德禮比較，只能為末。朱熹注釋孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”時這樣說：“愚謂政者為治之具，刑者輔治之法，德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政、刑能使民遠罪而已，德、禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又深探其本也。”這就是說他承認德禮為治國之本，卻并不忽視刑罰的作用，只不過他認為刑罰是使人們向善的手段而已。與先儒不同的是他認為“三綱五常”是“天理民彝之大節”，強調“法度禁令”只能“制其外”，“道德齊禮”才能“格其心”，所以應“明刑以弼五教，以期于無刑”(《朱文公文集》卷十六《奏推廣御筆二事狀》)。

元代耶律楚材雖然出身少數民族，但他博極群書，滿腹經綸，精通儒術，旁及佛老，主張恢復文治，逐步實施“以儒治國”。他針對蒙古人南進中原過程中野蠻的屠戮政策和無法無天的狀況，提出了立法定制、寬刑慎殺的文治措施，立了《便宜十八法》作為臨時法規，頒布天下。

明代以后專制政治強化，統治者在具體政治實踐中奉行“重典治亂世”的政策，與“滇罰”思想相背離，但先教后刑、德主刑輔仍然是治道的主流觀點，最高統治者哪怕是口頭上也講一講。明太祖朱元璋在《大明律·序》中聲稱:“朕有天下,仿古為治,明禮以導民,定律以繩頑。”他害怕立的新法“小民不能周知”，非常重視大明律令的宣傳，其目的是讓“吾民可以寡過矣”(《明史·刑法志》)。朱元璋雖然贊成“刑亂國用重典”，但他表示“用刑之道貴在中。得中則刑清，失中則刑亂。刑亂則政衰矣”(《明太祖寶訓》卷五)。

明代著名政治家、理學家丘浚認為，治理國家要德、禮、政、刑兼用，四者缺一不可。他說：“德禮政刑四者，王道之治理之具也。”（《大學衍義補》一卷）在強調德禮的同時又肯定政令和刑法不可偏廢，應該相輔相成，交替使用。但是，在具體實踐中應該以教化為先，以德禮為主。顯然，他所堅持的仍然是儒家傳統的德主刑輔，明刑弼教之說。

清康熙出身于滿族貴族，但自幼就對儒家學說充滿濃厚興趣，熟讀經書，崇尚理學，認為治國必須以理義教化為主，尚德緩刑。他說自己：“心慕隆古、力行教化。……終思尚德緩刑、乃為至治之極軌。”（《清圣祖實錄》一二六卷）他曾詔諭三法司說：“帝王以德化民、以刑弼教。莫不敬慎庶獄、刑期無刑。”（《清圣祖實錄》九十四卷）

結語

由以上的簡單梳理可以看出，后世的德主刑輔就是西周明德慎罰思想的發展和深化，并成為歷代統治者治理國家的主流觀點。在西周明德慎罰思想基礎上形成的德主刑輔成為秦漢以后治國理政的主體模式，在歷史上為國家的長治久安，社會的和諧穩定起了持久而積極的作用，也為今天我們國家治理模式創新實踐提供了重要資源。當今中國的國家治理存在諸多問題，這些問題的原因之一是百多年來割斷傳統文化，連帶古代幾千年流傳下來的治道經驗與智慧也被作為封建垃圾掃掉了。今天，我們應該重視儒家治道經驗的總結和整理，重視對儒家治道資源的開發和利用。

現在，黨中央提出“推進國家治理體系和治理能力現代化”，怎么推進？2014年10月13日中共中央政治局第十八次集體學習的主題是我國歷史上的國家治理經驗，習總書記在講話中指出“我國古代主張民惟邦本、政得其民，禮法合治、德主刑輔，為政之要莫先于得人、治國先治吏，為政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等”這里特別強調了禮法合治、德主刑輔，就闡明了傳統以儒家為主的社會治理把德治、禮治和法治結合為一體的特點，值得我們重視。2014年10月25王岐山書記在中紀委第四次全體會議跟明確地指出，“我們這么大一個國家、13億人，不可能僅僅靠法律來治理，需要法律和道德共同發揮作用。……中華傳統文化中蘊含著深厚的治國理政、管權治吏思想，有豐富的禮法相依、崇德重禮、正心修身的歷史智慧。‘國家’是我們民族獨有的概念，國與家緊密相連、不可分離。修身齊家治國平天下，修身為首要。中華傳統文化是責任文化，講究德治禮序。”顯然，新一代領導人治理國家的思路已經很清楚，就是繼承幾千年來古圣先賢、歷代大儒修身齊家治國平天下的治國理念和治理模式，在繼承的基礎上創新，推進國家治理體系和治理能力現代化。

《觀察與思考》2015年第9期，P56-63，1.4萬字。