韓星

（中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京：100872）

摘要：荀子在上古以來(lái)三才觀的基礎(chǔ)上創(chuàng)設(shè)了更為完備的三才構(gòu)架：天與人職分不同，人能夠與天地參，理天地，具有主體性。在此基礎(chǔ)上建構(gòu)以禮義為主干的國(guó)家治理體系，分析梳理出百姓、士、君子、圣人等不同人格層級(jí)，以圣人為治道的最高擔(dān)當(dāng)者，以君子為治道的主體，使禮義在治道中居中制衡，上通下貫，形成了立體的國(guó)家治理體系。這一國(guó)家治理體系今天仍然有其現(xiàn)代價(jià)值，需要我們重視，以推進(jìn)國(guó)家體系和治理能力的現(xiàn)代化。

關(guān)鍵詞：荀子；三才構(gòu)架；圣人；君子；禮義；治理體系

一、三才之道與荀子的三才構(gòu)架

“三才之道”的最早出現(xiàn)在《易傳·系辭下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者非它也,三才之道也。”然追溯“三才”觀念至少要到原始社會(huì)晚期，一些考古資料證明“三才”觀念至少在原始社會(huì)晚期先民那里就萌芽了。另外，一些上古神話(huà)傳說(shuō)也體現(xiàn)三才觀念，如盤(pán)古開(kāi)天辟地的傳說(shuō)等。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期三才觀念有了進(jìn)一步的深入發(fā)展，其特點(diǎn)是從自然及于社會(huì)，從哲學(xué)及于倫理，逐漸發(fā)展為三才之道，諸子百家都有各自的論述。

子產(chǎn)說(shuō)：“夫禮，天之經(jīng)，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。”（《左傳·昭公》二十五年）指出禮具有“天經(jīng)地義”的意義，為人們遵循禮義提供了哲學(xué)論證。

《老子》第25章云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子是以道為天地人的根本，以道統(tǒng)攝三才。

《莊子》以“道”為最高范疇，把天地作為根本的自然實(shí)體，以道德來(lái)維系之，“天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)于所乎？孰主張是？孰維綱是？……”（《天運(yùn)》）“故通于天地者德也，行于萬(wàn)物者道也。”（《天地》）

孟子說(shuō)：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），在三才構(gòu)架中天時(shí)、地利、人和是做成一件事情的基本條件，而三者之中“人和”最重要，起決定作用，“地利”次之，“天時(shí)”又次之。

荀子在繼承前人三才觀的基礎(chǔ)上形成了自己更為完備的三才構(gòu)架。他說(shuō)：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”（《荀子·禮論》）上天和大地相配合，萬(wàn)物就產(chǎn)生了；陰氣和陽(yáng)氣相接觸，變化就出現(xiàn)了。自然界一切現(xiàn)象的出現(xiàn)，“是天地之變，陰陽(yáng)之化”（《荀子·天論》）。

荀子之“天”有廣義之天和狹義之天，廣義之天是包括天地萬(wàn)物乃至整個(gè)宇宙的天，狹義之天即與地對(duì)應(yīng)的天。

荀子心目的廣義“天”如《荀子·天論篇》說(shuō)：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。”他客觀地描述了天地萬(wàn)物生長(zhǎng)變化，認(rèn)為這一切就其功能而言，可稱(chēng)之為“神”；就其存在而言，可稱(chēng)之為“天”。顯然，廣義之天就類(lèi)似于我們今天所講的自然界。他心目中狹義之天如“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治。”（《荀子·天論》）天、地、人三者各有各的職責(zé)與功能。

天地與人是什么樣的關(guān)系呢？學(xué)界普遍的結(jié)論是孔孟講天人合一，荀子主張?zhí)烊讼喾郑驗(yàn)檐髯用鞔_地說(shuō)“明于天人之分”（《荀子·天論篇》），很多學(xué)者對(duì)荀子天人之分中的“分”，解釋為分離之“分”。實(shí)際上，“分”字有多解。荀子所說(shuō)的天人之分，更多偏向于職分之“分”。因?yàn)樘煊刑熘毞郑擞腥酥毞郑嗜?span lang="EN-US">“不與天爭(zhēng)職”（《荀子·天論篇》）。

在明確了天與人職分不同的情況下，他強(qiáng)調(diào)在天地人三才中人在天地之間的特殊地位和功能。

首先，人能夠“知天”，這里的天是指廣義的天地萬(wàn)物（自然界）。荀子與孔孟一樣主張“知天”，認(rèn)為“暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為、知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣……其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《荀子·天論篇》）曲者，曲盡也。即竭盡全力做好應(yīng)該做的事，使天養(yǎng)盡可能適度，使生命盡可能不受傷害，這才是“知天”。可見(jiàn)，他的所謂“知天”就是對(duì)天地萬(wàn)物發(fā)展變化規(guī)律的認(rèn)識(shí)。怎么“知天”？以誠(chéng)知天。天之所以具有至高無(wú)上的地位，是因?yàn)樗旧硎怯幸?guī)律可循的；天不僅具有固有的規(guī)律性，而且它還能“真誠(chéng)”地運(yùn)行著這些規(guī)律。因而，在荀子看來(lái)，“真誠(chéng)”是統(tǒng)一天、地、人三者之間關(guān)系的基礎(chǔ)。“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言……天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物。”（《荀子·不茍篇》這與《中庸》的“誠(chéng)”也是一脈相承的。

其次，他認(rèn)為在天地萬(wàn)物之中人最為尊貴。“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制篇》）人最為天下貴是因?yàn)槿擞卸Y義。人最為天下貴還體現(xiàn)在人“能群”：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制篇》）這里的“群”是人之所以為人所具有的社會(huì)性，人能夠有意識(shí)地構(gòu)建自己賴(lài)以生存的社會(huì)秩序，這是動(dòng)物所不能的。

再次，人能夠與天地參，理天地，但不是征服天地，主宰天地，而是在尊天重地前提下發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，體現(xiàn)人的主體性。“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論篇》）楊倞注：“人能治天時(shí)地財(cái)而用之，則是參于天地。”荀子把人與天、地并立，但強(qiáng)調(diào)人能參與到天地萬(wàn)物的變化之中，這就彰顯了人在天地之間的主體性地位，也是儒家發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，積極治世思想的體現(xiàn)。

最后，三才構(gòu)架中人道為本的基本價(jià)值觀。荀子反對(duì)“與天爭(zhēng)職”，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)不必干涉天的事務(wù)，天地之道不能違背，人類(lèi)只有順應(yīng)天地之道才能與天地參。但他又說(shuō)：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效篇》）楊倞注云:“重說(shuō)先王之道,非陰陽(yáng)、山川、怪異之事,是人所行之道也。”可見(jiàn)，荀子仍然堅(jiān)持了儒家三才構(gòu)架中三元和合，以人道為本的基本價(jià)值觀。正如有學(xué)者所論，荀子“就是在天生而有的自然天地中，去拓展人為而成的價(jià)值世界，在自然之性中，生起人文之偽，以禮義之道凸顯人的地位。這是荀子思想最根本的用心所在。”[①]

二、建構(gòu)以禮義為主干的國(guó)家治理體系

在三才構(gòu)架的基礎(chǔ)上，荀子認(rèn)為只有效法天地之道，才能管理好人類(lèi)社會(huì)，于是建構(gòu)了禮義為主干的國(guó)家治理體系。

（一）三才構(gòu)架下的百姓、士、君子、圣人

荀子的圣人觀是由古代圣王推衍出來(lái)了的。由孔子以降古代圣王一分為二，荀子在孔孟的基礎(chǔ)上對(duì)圣與王進(jìn)行了更明確的分析梳理：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣，故學(xué)者以圣王為師。”（《荀子·解蔽篇》）就是說(shuō)圣人是倫理道德的典范，而王者是禮法制度的完成者。以堯舜為代表的古代圣王兼?zhèn)鋬?span lang="EN-US">“盡”（倫與制）與一身，這樣的圣王已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中不存在了,從孔子以后“圣”與“王”就一分為二。荀子試圖在“圣”與“王”“分”了之后又“合”，但這種“合”只能是一種理想，他就以這種“理想圣王”作為當(dāng)時(shí)天下的最高標(biāo)準(zhǔn)。

荀子闡釋了古代圣王通天地人的根本特征，在天地人三才構(gòu)架下把上古圣王治國(guó)平天下的大經(jīng)大法發(fā)揮得淋漓盡致。《王制》曰：“圣王之用也，上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上，微而明，短而長(zhǎng)，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人。”圣王能夠順天時(shí)，養(yǎng)地材，使天地萬(wàn)物各得其所，各得其用，以禮義治天下，由小而大，由近及遠(yuǎn)，精神高遠(yuǎn)，使用簡(jiǎn)約。這樣，以一統(tǒng)萬(wàn)，萬(wàn)眾歸一，就是圣人了。

圣人是人中之杰，是出類(lèi)拔萃者，達(dá)到了與天道合一的境界。《儒效》云：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。”王先謙注：“管,樞要也。”管是樞紐,關(guān)鍵,是事物相互聯(lián)系的中心環(huán)節(jié)。圣人是儒家之道的樞紐,在把握了“道”的基礎(chǔ)上創(chuàng)制禮法，借以整飭人心，化育群生，治理天下。《禮論》指出圣人人格是是道的圓滿(mǎn)體現(xiàn)：“天者，高之極也；地者，下之極也；無(wú)窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。”《正論》強(qiáng)調(diào)：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者也，非圣人莫之能盡。圣人備道全美者也，是縣（懸）天下之權(quán)稱(chēng)也。”圣人是集天下最強(qiáng)大、最明辨與最聰明于一身的“備道全美”的最高理想的典范，是衡量萬(wàn)事萬(wàn)物的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)為天下人所效法。

對(duì)于君子，荀子繼承孔孟的基礎(chǔ)上主要在倫理道德的意義來(lái)說(shuō)的。荀子的君子概念有廣義和狹義之分。廣義的君子與不事修為的小人相對(duì)稱(chēng)，如“今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮者為小人”（《荀子•性惡》）。狹義的君子是人格成長(zhǎng)過(guò)程的一個(gè)中間環(huán)節(jié)，介于士與圣人之間，所以荀子分疏了百姓、士、君子、圣人等不同層次的人格，如《解蔽》：“向是而務(wù)，士也；類(lèi)是而幾，君子也；知之，圣人也。”《儒效》：“彼學(xué)者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”《修身》：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。”這樣看來(lái)，有志于圣王之道、愛(ài)好禮法，好學(xué)而能夠踐行的就是士；能夠效法圣王之道、勤奮努力、篤志而行是君子；通曉圣王之道、智慮圓通、富有思想創(chuàng)造的是圣人。“上為圣人，下為士、君子”（《荀子•儒效》），圣人是高于士、君子的最高理想的人格。

荀子論人格層級(jí)比起孔孟更重視“知”（智），但即使在“知”方面，他也把人分成不同的智慧層級(jí)：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類(lèi)，終日議其所以。言之千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類(lèi)一也，是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩，是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉其多悔，是小人之知也。齊給便敏而無(wú)類(lèi)，雜能旁魄而無(wú)用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。”（《荀子·性惡》）

《禮論》指出圣人是道的人格體現(xiàn)后接著又說(shuō)：“君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟、馳騁、厲騖不外是矣，是君子之壇宇、宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。”君子對(duì)于大禮則極其隆重，對(duì)于小禮則盡量簡(jiǎn)省，對(duì)于中等的禮用得其中。不論是情況下都在禮的范圍內(nèi)活動(dòng)，都符合禮的要求，就可以稱(chēng)為士君子了；如果超越了禮的范圍，就只是普通民眾；如果遵循禮而又能隨意地活動(dòng)，又都符合禮的要求，就像孔子那樣“從心所欲不逾矩”，那就是圣人了。這就從禮義角度分疏了圣人、君子和一般民眾。

（二）圣人是治道的最高擔(dān)當(dāng)者

正因?yàn)槭ト诉_(dá)到了最高的人格境界，就有資格制定禮義法度，治理天下。“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）禮義法度原本就是古代圣王出于治道而制定的，今天的圣人也要根據(jù)社會(huì)發(fā)展的需要和人們的性情變化，化性起偽，來(lái)制定禮義法度。“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。……故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。” （《荀子·性惡》）

圣人是在三才構(gòu)架下運(yùn)用禮義的之“分”的功能來(lái)治理天下的：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物、生人之屬，待圣人然后分也。”（《荀子•禮論》）荀子認(rèn)為，天地創(chuàng)造了人與萬(wàn)物，人在天地之間最為尊貴，人與動(dòng)物的不同而優(yōu)異于動(dòng)物的地方，是人能群，即人能組織成社會(huì)。而人之所以能“群”則在于能“分”，“分”即以禮義為標(biāo)準(zhǔn)確立親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤的社會(huì)等級(jí)，進(jìn)行合理的社會(huì)分工，將社會(huì)資源進(jìn)行公正的分配等。圣人制禮作樂(lè)，制作禮義法度就是為了“分”，而后在“分”的前提下實(shí)現(xiàn)社會(huì)有等差和分界的和諧運(yùn)轉(zhuǎn)，所以他說(shuō)：“故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長(zhǎng)幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng),是夫群居和一之道也。”（《荀子•榮辱》）

與圣人對(duì)應(yīng)的理想政治是王道政治，荀子像孟子一樣也是王道政治的守護(hù)者與闡揚(yáng)者。在治國(guó)模式上，他主張王霸并用，但仍然堅(jiān)持了儒家王道政治理想。他發(fā)揮王道政治的精義說(shuō)：“彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不知之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。”（《荀子·王制》）楊倞《荀子·序》說(shuō)：“昔周公稽古三五之道，損益夏殷之典，制禮作樂(lè)，以仁義理天下，其德化刑政存乎詩(shī)。”荀子認(rèn)為王道政治核心價(jià)值是“仁義”，以仁義治國(guó)平天下是王道政治的內(nèi)在本質(zhì)。

（三）君子在治道中的主體作用

在荀子的治道體系中，君子起著主體作用：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本。”（《荀子·王制》）君子通過(guò)禮義構(gòu)建的人倫關(guān)系合乎天地之道，與天地同理，與萬(wàn)世同久，是人類(lèi)社會(huì)存在的大本。

荀子還從人與法的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)君子在治道中的主體作用。他說(shuō)：“有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。故明主急得其人，而暗主急得其勢(shì)。急得其人，則身佚而國(guó)治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其勢(shì)，則身勞而國(guó)亂，功廢而名辱，社稷必危。”（《荀子·君道》）荀子是意思是說(shuō)：任何法都要靠人來(lái)推行和運(yùn)用，離開(kāi)人，法不能獨(dú)立地發(fā)揮作用。君子是法之原，有了君子，無(wú)法可以有法。因此，法是治道之流，而非治道之源，君子才是真正的治道之源。在這個(gè)意義上說(shuō)，治理國(guó)家，君子更重要，君子是必不可少的，而法則可以省減。如果沒(méi)有君子，即使法再完備周全，也不能隨時(shí)應(yīng)變，會(huì)導(dǎo)致大亂。這樣的認(rèn)識(shí)無(wú)疑是很深刻的。對(duì)此，肖公權(quán)指出：荀子“凡此所言，皆與孔子之意合，而足見(jiàn)荀學(xué)之根本異于法家。蓋法家寓君權(quán)于械數(shù)之內(nèi)，荀子則欲君主之人格透露于法制之外。前者專(zhuān)重法治，后者則求治人以行治法。此人法兼取之說(shuō)，實(shí)亦直承孔子遺教，而非荀子所創(chuàng)新。” [②]

應(yīng)該看到，這種“人法兼取之說(shuō)”在后來(lái)的政治實(shí)踐中難以落實(shí)，也說(shuō)明荀子理論本身也有問(wèn)題。正如肖公權(quán)所說(shuō)的：“然而一考其實(shí)，則當(dāng)世之君或?yàn)槠渌耙?jiàn)者，齊則威、宣、湣，燕則子喻，楚則傾襄，趙則孝成，秦則昭襄，凡此諸君之中，無(wú)一可為荀子治人理想之根據(jù)者。及至秦漢以后，曲學(xué)之儒，竊取荀子尊君之義，附以治人之說(shuō)，阿君之好，極盡推崇。流風(fēng)所播，遂至庸昏淫暴之主，不僅操九有之大權(quán)，亦得被重華之美號(hào)。以實(shí)論名，貽害匪淺。此雖荀子所不能逆睹，而其立說(shuō)之有未安，亦由茲可以推見(jiàn)。”[③]當(dāng)然，近現(xiàn)代以來(lái)人們一提到“人治”就簡(jiǎn)單地與“專(zhuān)制”劃等號(hào)，也值得辨析，儒家的“人治”不是現(xiàn)在一般意義上的“人治”，其實(shí)是賢人政治，具體治國(guó)方法是德治、禮治，也能夠兼容法治。當(dāng)然，由于歷史的局限，它也是在君主制下的賢能政治模式。

（四）禮義在治道中居中制衡的地位

君子在治道中的主體作用要通過(guò)禮義在治道中居中制衡的地位來(lái)實(shí)踐。實(shí)踐的途徑是上通下貫：

首先，向上的途徑是君子修身為本，希賢希圣，為政以德。孔子講為政以德，正己正人，德風(fēng)德草，《大學(xué)》講修身為本，孟子講“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身” (《孟子·離婁上》)荀子延續(xù)孔孟的思想，也非常重視在為政者的修身。《荀子·君道》載：“請(qǐng)問(wèn)為國(guó)。曰：‘聞修身，未嘗聞為國(guó)也’。”顯然，在他看來(lái)，治國(guó)不在修身之外，而就在修身之內(nèi)，修身與為國(guó)決非兩事，而是一事。他論證君與民的關(guān)系說(shuō)：“君者儀也，民者景也，儀正而景正；君者盤(pán)也，民者水也，盤(pán)圓而水圓。……君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。”(《荀子·君道》)這是把當(dāng)政者自身的德性修養(yǎng)看作是治國(guó)安邦的根本。他以古代圣王為例，說(shuō)他們“道德純備，智惠甚明，南面而聽(tīng)天下，生民之屬莫不振動(dòng)從服以化順之。”（《荀子·正論》）他更具體地說(shuō)：“大誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也。”(《荀子·不茍》)君子有“誠(chéng)德”，乃是政事的根本。為政者如果能夠修身以誠(chéng)，為政以德，百姓就會(huì)“貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”，就會(huì)“賞不用而民勸，罰不用而威行”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)。

荀子肯定道德在國(guó)家治理中具有不可低估的威力，提出了“道德之威”：“威力有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。道德之威成乎安強(qiáng)，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎滅之也。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）道德的威力可以使國(guó)家安定強(qiáng)盛，暴察的威力會(huì)使國(guó)家危險(xiǎn)衰弱，狂妄的威力只能讓國(guó)家滅亡。“道德之威”如此，為政者不可不察也。

孔子講：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語(yǔ)•顏淵》）通過(guò)克己復(fù)禮個(gè)人修為，使人人成為仁人君子，最后就可以實(shí)現(xiàn)天下歸仁的社會(huì)理想。而荀子把“禮義”看成是“道德之極”（《荀子·勸學(xué)》），“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人，真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故書(shū)者，政事之紀(jì)也；詩(shī)者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”強(qiáng)調(diào)為學(xué)始于誦經(jīng)，終于讀禮，由士人開(kāi)始，希賢希圣，成就圣人人格，就達(dá)到了道德的最高境界。

那么，為政以德怎么落實(shí)？荀子認(rèn)為，以“禮義”行政是落實(shí)“德治”的根本途徑。因此，他把“隆禮”作為治國(guó)的基本途徑，《荀子·大略篇》說(shuō)：“君人者,隆禮尊賢而王。”“禮者，政之挽也；為政不以禮,政不行矣。”《荀子·強(qiáng)國(guó)篇》說(shuō)：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢。”這是以禮治作為落實(shí)德治的基本途徑，使孔孟的德治理想更具有現(xiàn)實(shí)主義精神。

其次，向下的途徑是援法入禮，禮法合用，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)。荀子確立了禮義在治道中的主干地位以后，還認(rèn)識(shí)到僅僅憑禮義不足以治理好國(guó)家，于是就以法家思想補(bǔ)充儒家的禮學(xué)，使儒家之禮與法家之法不再對(duì)立，使兩者在政治和法律層面能夠交融互攝，構(gòu)成禮法合治的治理模式，具體可以分成：

其一，禮法并用，以禮統(tǒng)法。在中國(guó)思想史上，禮與法不僅不相矛盾，而且具有很強(qiáng)的互補(bǔ)作用。如果不是從表面而是從實(shí)質(zhì)來(lái)看，我國(guó)古代講法必講禮，講禮也必講法，二者好象一對(duì)孿生兄弟，不可分離。法與禮共同作為行為規(guī)范，既有分司分治的一面，又有互為表里、彼此補(bǔ)充的另一面。凡禮所不容的，必為法所禁止；凡禮所不禁的，法亦不禁。違禮即違法，違法亦違禮。胡適論禮與法的區(qū)別云：

禮是“君之大柄”，“所以治政安君”，“所以為民坊”，這都含有政治法律的性質(zhì)。大概古代社會(huì)把習(xí)慣風(fēng)俗看作有神圣不可侵犯的尊嚴(yán)，故“禮”字廣義頗含有法律的性質(zhì)。儒家的“禮”和后來(lái)法家的“法”同是社會(huì)國(guó)家的一種裁制力，其中卻有一些分別。第一，禮偏重積極的規(guī)矩，法篇重消極的禁制；禮教人應(yīng)該做什么，應(yīng)該不做什么；法教人什么事是不許做的，做了是要受罰的。第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至多不過(guò)受“君子”的譏評(píng)，社會(huì)的笑罵，卻不受刑罰的處分。第三，禮與法施行的區(qū)域不同。《禮記》說(shuō)：“禮不下庶人，刑不上大夫。”禮是為上級(jí)社會(huì)設(shè)的，法是為下等社會(huì)設(shè)的。禮與法雖有這三種區(qū)別，但根本上同為個(gè)人社會(huì)一切行為的裁制力。[④]

正因?yàn)檫@樣，在戰(zhàn)國(guó)末期出現(xiàn)了統(tǒng)一趨勢(shì)的情況下，荀子對(duì)儒家的“禮治”和法家的“法治”在繼承的前提下做了發(fā)展和修正，并在新的社會(huì)基礎(chǔ)上形成了禮法并用，以禮統(tǒng)法的思想。荀子認(rèn)為禮與法并非是互相排斥的，二者的施用本有異曲同工之效，因此是可以互補(bǔ)的，應(yīng)該聯(lián)手并用才能取得良好的治國(guó)效果。他說(shuō)：“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性惡》)這里以性惡論作為理論基礎(chǔ)，論證禮法并用，體現(xiàn)了綜合治理的思想。在具體治理國(guó)家時(shí)二者的適用范圍是不同的，“由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。”(《荀子·富國(guó)》)治國(guó)“必將修禮以齊朝，正法以齊官。”“其百吏好法，其朝廷隆禮。”(《荀子·富國(guó)》) “用刑政治百姓，備禮義待君子。”（《荀子·致士》）因此，他認(rèn)為禮之用為上，法之用為下。荀子的禮法并用，實(shí)際上是以禮兼容法，統(tǒng)攝法，因此禮是法的綱領(lǐng)，“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也。”（《荀子·勸學(xué)》）禮之所以統(tǒng)攝法，是因?yàn)槎Y作為道德是立法的基礎(chǔ)，又作為制度是立法的原則，因此法較禮低一層次，是對(duì)禮的補(bǔ)充，在治國(guó)過(guò)程中要以禮為主，以法為輔，先禮而后法。所以他又說(shuō)：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤勵(lì)之民不勸；誅賞而不類(lèi)，則下疑俗儉而百姓不一。故先王明禮義以壹之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之。”（《荀子·富國(guó)》）對(duì)此，君子治國(guó)要頭腦清楚，《荀子·勸學(xué)》說(shuō)：“故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。”沒(méi)吃透“禮”，可以成為“法士”，但成不了君子。所以他說(shuō)“至道之大形，隆禮重法則國(guó)有常。”(《荀子·君道》) 君子要明白隆禮重法才是治國(guó)的常道。

其二，禮法結(jié)合，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)。荀子進(jìn)一步使禮與法雙向吸收轉(zhuǎn)化，相互結(jié)合，融為一體。為了強(qiáng)調(diào)禮與法的一致性，荀子提出了“禮法”范疇：“故學(xué)也者，禮法也。”（《荀子·修身》）他舉例說(shuō)：“上莫不致愛(ài)其下而制之以禮，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨(dú)鰥寡必不加焉。故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長(zhǎng)幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆?xún)?nèi)自省以謹(jǐn)于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也。”（《荀子·王霸》）可以看出，荀子的“禮法”范疇主要包括等級(jí)名分和政令制度兩部分內(nèi)容，是禮與法內(nèi)涵的疊加。所以，“禮法”既是禮也是法。他有時(shí)對(duì)禮的界定實(shí)質(zhì)上就是法，如說(shuō)：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也。”(《荀子·王霸》)這就使禮具備了嚴(yán)謹(jǐn)性、外律性、強(qiáng)制性。在這個(gè)意義上，違禮即違法，用他的話(huà)說(shuō)：“非禮，是無(wú)法也。”（《荀子·修身》）荀子的禮法一體思想使他能夠既適應(yīng)歷史的發(fā)展潮流，又順應(yīng)思想學(xué)術(shù)的演變邏輯，使禮與法在更高的層面上結(jié)合起來(lái)，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，成為其治道模式的主要構(gòu)件。

三、結(jié)語(yǔ)

當(dāng)今中國(guó)的國(guó)家治理面臨諸多問(wèn)題。黨的十八屆三中全會(huì)通過(guò)的《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問(wèn)題的決定》提出：“推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”。這里第一次把國(guó)家治理體系和治理能力與現(xiàn)代化聯(lián)系起來(lái)，著眼于現(xiàn)代化，并以現(xiàn)代化為落腳點(diǎn)，揭示了現(xiàn)代化與國(guó)家治理有著密切的內(nèi)在關(guān)系，國(guó)家治理離不開(kāi)現(xiàn)代化，現(xiàn)代化構(gòu)成國(guó)家治理的題中應(yīng)有之義。對(duì)此，理論界有學(xué)者認(rèn)為，可以把推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，看成是我們黨繼提出工業(yè)、農(nóng)業(yè)、國(guó)防、科技這“四個(gè)現(xiàn)代化”之后提出的“第五個(gè)現(xiàn)代化。”習(xí)總書(shū)記強(qiáng)調(diào)，“一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個(gè)國(guó)家的人民決定的。我國(guó)今天的國(guó)家治理體系，是在我國(guó)歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上長(zhǎng)期發(fā)展、漸進(jìn)改進(jìn)、內(nèi)生性演化的結(jié)果。”顯然，習(xí)總書(shū)記特別重視治理現(xiàn)代化的傳統(tǒng)文化根基問(wèn)題。在2014年2月24日在中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時(shí)的講話(huà)中習(xí)主席進(jìn)一步指出：“拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們?cè)谑澜缥幕な幹姓痉€(wěn)腳跟的根基。中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，為中華民族生生不息、發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)。中華傳統(tǒng)美德是中華文化精髓，蘊(yùn)含著豐富的思想道德資源。不忘本來(lái)才能開(kāi)辟未來(lái)，善于繼承才能更好創(chuàng)新。”

2014年10月13日中共中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)的主題是我國(guó)歷史上的國(guó)家治理經(jīng)驗(yàn)，習(xí)總書(shū)記在講話(huà)中指出“我國(guó)古代主張民惟邦本、政得其民，禮法合治、德主刑輔，為政之要莫先于得人、治國(guó)先治吏，為政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等”這里特別強(qiáng)調(diào)了禮法合治、德主刑輔，就闡明了傳統(tǒng)以儒家為主的社會(huì)治理把德治、禮治和法治結(jié)合為一體的特點(diǎn)，值得我們重視。2014年10月25王岐山書(shū)記在中紀(jì)委第四次全體會(huì)議跟明確地指出，“我們這么大一個(gè)國(guó)家、13億人，不可能僅僅靠法律來(lái)治理，需要法律和道德共同發(fā)揮作用。……中華傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著深厚的治國(guó)理政、管權(quán)治吏思想，有豐富的禮法相依、崇德重禮、正心修身的歷史智慧。‘國(guó)家’是我們民族獨(dú)有的概念，國(guó)與家緊密相連、不可分離。修身齊家治國(guó)平天下，修身為首要。中華傳統(tǒng)文化是責(zé)任文化，講究德治禮序。”顯然，新一代領(lǐng)導(dǎo)人治理國(guó)家的思路已經(jīng)很清楚，就是繼承幾千年來(lái)古圣先賢、歷代大儒修身齊家治國(guó)平天下的基本治國(guó)理念和治理模式，在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。這是在這個(gè)意義上，荀子在三才構(gòu)架下的國(guó)家治理體系今天仍然有其現(xiàn)代價(jià)值，需要我們重視這些治道資源的開(kāi)發(fā)和利用。

《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2016年第2期，1.0萬(wàn)字，P17-23