韓 星

摘要：論文從宗教、哲學、倫理視角辨析董仲舒天人感應、天人合一與天人合德，認為董氏天的涵義主要是神靈之天、自然之天和道德之天。神靈之天是其天論的思想形式，自然之天是其天論的哲學基礎，道德之天是其天論的倫理核心，三者構成了一種有機結構。天人感應與天人合一都建立在當時自然科學和哲學發展基礎之上，以天人合德為歸宿，反映了董仲舒思想人文理性的本質特征，目標是重建道德理想和倫理秩序，形成了“中國式的道德精神”。

關鍵詞：董仲舒  天人感應  天人合一  天人合德    中圖分類號：B234.5

Dong Zhongshu's the three-dimensional orientation of Relationship between TIAN and human and its ideological orientation

Han Xing

abstract: From the religious, philosophical and ethical perspective, this thesis differentiate Dong Zhongshu's three thoughts: the interacting with TIAN and human, the unity between TIAN and human and the accordance of virtue between TIAN and human. Furthermore, this thesis argues that the connotation of the TIAN In Dong Zhongshu's mind is about the God's TIAN, the Nature's TIAN and the Morality's TIAN. As the God's TIAN is the thought form of TIAN, the Nature's TIAN is the Philosophical Foundation of TIAN and the Morality's TIAN is the Ethical core of TIAN, those three constitute an organic structure of TIAN. Specifically, the interacting with TIAN and human and the unity between TIAN and human are based on the development of natural science and philosophy at that period while the ultimate end is the accordance of virtue between TIAN and human. Those three reflects the essence of humanistic rational in Dong's thought. What’s more, the rebuilding of the ethical order of the moral ideal and the establishment of the "Chinese moral spirit" was Dong’s objective.

keywords:Dong Zhongshu, interacting with TIAN and human, unity between TIAN and human, the accordance of virtue between TIAN and human.

天人關系是中國古代哲學的一個重要命題，也稱為“天人之辨”、“天人之際”等，主要是對天與人、天道與人道、自然與人為等問題的探討與論辯，經過長期的思想演變，形成了天人相分、天人同類、天人合一、天人感應等不同命題。其中西漢董仲舒對此前討論“天”的思想觀點進行了整合，提出了以天人感應、天人合一和天人合德為主體構架的天人關系思想體系，并以重建道德理想和倫理秩序為目標和歸宿。對于董仲舒的天人關系思想一般多認為是天人感應，有的籠統地歸結為天人合一。本文在前人研究成果的基礎上從宗教、哲學和倫理角度，深入探討、辨析董仲舒的“天論”、天人關系的基本涵義、思想淵源、內部結構、本質特征等，以求準確完整地理解董仲舒思想體系及其價值。

一、董仲舒“天論”：涵義及結構

對于董仲舒的“天論”，學界歷來觀點可謂眾說紛紜，至今沒有定論。自五十年代以來，中哲史界、思想史界主導的看法是正宗神學。改革開放以后，以金春峰先生為代表的學者認為董仲舒所講的“天”有三方面的意義，即神靈之天、道德之天和自然之天，認為這三種涵義是混亂和矛盾的，但又指出“自然之天從屬于道德之天，道德之天又從屬于神靈之天”(金春峰, 1997年，第151頁)，就是說“神靈之天”起著主導作用，這樣仍然未能跳出正宗神學的案臼。其實，董仲舒的“天”的涵義主要是神靈之天、自然之天和道德之天。

關于神靈之天，董仲舒認為“天”是創造天地萬物和人類的至上神，賦予天以至高無上的大神性質，這就是一般常引用的諸如《漢書•董仲舒傳》中《天人三策》“天者，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊語》“天者，百神之大君也。事天不備,雖事百神猶無益也。”《春秋繁露·順命》“天者萬物之祖，萬物非天不生”，《春秋繁露•為人者天》：“人之（為）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。”《春秋繁露•王道通三》：“人生于天，而化取于天。”以天為有人格、有意志的宇宙萬物和人類的創化者、主宰者。這是宗教神學含義的“神靈之天”。與此相關董仲舒還提到“命運之天”，如《春秋繁露•深察名號》“受君之命，天意之所予也。”《漢書•董仲舒傳》中《天人三策》：“命者天之令也。”但這種“命運之天”與天意有關，可以歸到“神靈之天”之中。“神靈之天”畢竟又不是西方的上帝，它沒有自己獨立的形體，它寄予大自然之中，它的目的、意志和主宰功能，必須通過大自然的各種現象來體現。

董仲舒的“天”還有自然哲學意義上的含義，他著眼于自然界的生命力，如他說:“天地之氣,陰陽相半,和氣周旋,朝夕不息”，“運動抑揚,更相動薄,則薰、蒿、歊、蒸,而風、雨、云、霧、雷、電、雪、雹生焉。氣上薄為雨，下薄為霧，風其噫也，云其氣也，雷其相擊之聲也，電其相擊之光也。”(《董仲舒集·雨雹對》，2003年，第384頁)這些天氣的變化，莫不是自然現象，與主宰的神靈之天沒有什么關系。除此而外，他更多地是對自然之天內部結構及其運行規律的探討。他說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”（《春秋繁露•官制象天》）“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之數畢也。”（《春秋繁露•天地陰陽》）這里的“天”顯然分成兩個層次：第一個“天”是狹義的與地對應的物質之天，是指人眼可見的與地相對的天空；第二個“天”則是包含了前面十種基本成分在內的宇宙的總稱，它囊括了天地、陰陽、五行及人等十種要素。萬物都附屬于這“十端”，然不能自成其中的一個方面，所謂“畢之外謂之物，物者所投貴之端，而不在其中”（《春秋繁露•天地陰陽》）。天之十端，起于天，畢于人，此外才是萬物。“十端”本質上都是“氣”，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”（《春秋繁露•五行相生》），“十端”都是渾元之氣的分化而成，天有天氣，地有地氣，混而為一，派生出陰陽、五行、四時，“陰陽雖異，而所資一氣也。陽用事，則此氣為陽；陰用事，則此氣為陰。陰陽之時雖異，而二體常存”(《董仲舒集·雨雹對》，2003年，第385頁)，“是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應，實之至也。”（《春秋繁露•循天之道》）這些顯然是自然哲學意義上的“自然之天”。

董仲舒還把倫理綱常、道德情感的體驗投射到天上，給“天”賦予了道德觀念，表現為普遍的道德原則，于是就有了道德（倫理）之天。如《春秋繁露·威德所生》說:“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。”天與人一樣，具有和、德、平、威的道德品性，體現在四季的循環往復之中。《春秋繁露•王道通三》說：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。”《春秋繁露•俞序》說：“仁，天心，故次以天心。”天之所以永不停歇地化生、養成天地萬物，是因為天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃天之最高的道德準則。

那么，這三種含義的“天”在董仲舒的思想體系中到底是什么關系呢？董仲舒心目中的“天”是渾然一體的，三種涵義常常互相交錯，互為支撐。對于前賢所謂董仲舒“天論”的混亂與矛盾，在我看來正是我們今人以西化的學科分化所形成的詮釋誤區，所以我同意龍文茂先生的判斷：“所謂董子‘天論’的內在矛盾,是解讀董子時遇到的矛盾，而不是董子哲學自身的矛盾。在董子和他那個時代的人那里，‘天’是囫圇不分的，……三個層次是天衣無縫融合在一起的。”（《董仲舒“天論”新解》）那么，“天”的這三個層次是如何“天衣無縫融合在一起”，龍先生論之不詳。我認為，神靈之天是董仲舒“天”論的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學基礎，道德之天是董仲舒“天論”的倫理核心。這樣有基礎、有核心，又有形式，就構成了董仲舒“天論”的邏輯結構。這里神靈之天是董仲舒繼承上古以來的宗教之天而形成的，自然之天是董仲舒繼承春秋戰國以降諸子理性思想，吸收當時的自然科學成果而形成的，道德之天是董仲舒傳承三代，特別是西周以德配天、敬德保民傳統和孔孟仁義道德思想而要著力構建的，是其“天論”的目標和歸宿。而且這種結構不僅僅是一種邏輯結構，更是一個大的“有機體的構造”（徐復觀，2001年，第245頁）。

二、董仲舒天人關系的三維結構

在“天”論的基礎上董仲舒形成了其天人關系學說。學界對董仲舒天人關系一般講“天人感應”與“天人合一”，且對二者的關系多有混淆，對二者的解讀存在很大歧義，代表性的觀點如張岱年先生說：“董仲舒所謂天具有奇特的含義，一方面天是‘百神之大君’，是有人格的神靈；另一方面天又是包括日月星辰的天體。因而他所謂‘天人一也’的含義也是復雜而含混的。董仲舒又講天人感應。在董氏的系統中，天人感應與‘天人一也’是密切聯系的，因為他所謂天有‘喜怒之氣’、‘哀樂之心’。但是在理論邏輯上天人感應思想與天人合一觀點并無必然的聯系。”（張岱年，2006年，第146頁）這是說二者沒有邏輯上的必然聯系，但他又說董仲舒講的“天人相類是一種牽強附會的思想，認為天人在形體性質上皆相似。……天人相類非即天人相通，然亦是一意義的天人合一。”（張岱年，1982年，第173-174頁）也就是說董氏的天人相類（即天人感應）是天人合一的內涵之一。這無疑是富有卓見的結論，但筆者覺得還有未妥之處。其實，在董仲舒之前即有“天人感應”，是一種宗教性的觀念；也有“天人合一”，是一種哲學性的命題；還有“天人合德”，是一種倫理道德觀念。三者在中國思想史上各有源頭，各有流變，互有交錯，互為消長，情況比較復雜，不宜簡單論之。

1.天人感應

“天人感應”是中國哲學中關于天人關系的一種神學論述，指天意與人事的交相感應。認為天能干預人事，預示災祥，人的行為也能感應上天。天人感應的思想淵源可以追溯到先民社會，如《國語•楚語下》記載的觀射父談論“絕地天通”的那段話，“其要義，并不像通常所說的那樣，是反映私有制產生之后，統治者對宗教祭祀權力的壟斷，而是客觀準確地追敘了先民社會中關于‘天人關系’的原始觀念。”“這種天人之間可以通過媒介物‘申’（神）進行對話聯系的原始宗教思想，勢必衍生演化出‘天人感應’的觀念。”（黃樸民，1999年，第78-79頁）《尚書·洪范》也講道天和人同類相通，相互感應，天能干預人事，人亦能感應上天。天子違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以鼓勵。孔子作《春秋》重災異，每有災異必書。“《春秋》之所以重災異，是因為孔子認為天人之間有感應關系，人類的行為會上感于天，天會根據人類行為的善惡邪正感應于人，天感應人的方式即是用災異來譴告人，使人反省改過”（蔣慶，1995年，第207頁）。天人感應說最終在《白虎通》中規定下來，給漢代政治文化帶來很大的影響，劉向，劉歆、班固都承認政治得失，可以導致災異變怪。

當然，董仲舒之前流行的“天人感應”說，就其自身的邏輯論證看，尚缺乏系統性與整體性；而就其實用理性看，又缺乏通融性與對應性（黃樸民，1999年，第81頁）。所以，董仲舒就要在前人的基礎上總結和發展傳統的“天人感應”學說，對其進行更深入系統的論證，提出了“天人同類”、“天人相副”之說。“人之所以乃上類天也”（《春秋繁露•為人者天》）。天出陽“生育養長于上”，“積十月”而功成，“人亦十月而生，合于天數也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。”（《春秋繁露•陽尊陰卑》）“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。”（《春秋繁露•人副天數》）“求天數之微,莫若于人,人之身有四肢,每肢有三節,三四十二,十二節相持而形體立矣。天有四時,每一時有三月,三四十二,十二月相受而歲數終矣。……人之與天，多此類者,而皆微忽,不可不察也。”（《春秋繁露•官制象天》）因為天與人是同一類，又與人形體相副，這就有了相互感應的前提。

那么，天與人又是怎么感應的？首先是以類相召。“今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚。美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。”（《春秋繁露•同類相動》）這顯然是說，“以類相召”有如平地注水去燥就濕、均薪施火去濕就燥，或如調琴瑟，鼓宮宮應，鼓商商應，馬鳴則馬應，牛嗚則牛應一般，“美事召美類，惡事召惡類。”

其次是同類相感。董仲舒認為天人之間感應的中介是陰陽之氣。《春秋繁露•如天之為》：“陰陽之氣，在上天，亦在人。”天有陰陽之氣，人也有陰陽之氣。《春秋繁露·同類相動》：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”所謂“同類相動”主要以陰陽二氣為動力的相互感應，這是董仲舒天人感應的基本內容。《春秋繁露·為人者天》又說:“人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。”認為“物之以類動者也。其動以聲而無形”（《春秋繁露·同類相動》），樂器是通過無形的聲音產生共鳴，天與人是通過無形的氣產生感應的。董仲舒天人感應論的重要理論基礎是這種天地渾元之氣，這說明帶有宗教神學色彩的天人感應是以自然哲學色彩的天人合一為其理論基礎的。

怎么評價董仲舒的天人感應學說？桂思卓說：“在董仲舒的天人學說中，人對天的敬畏是始終獲得強調的，……因此，如果我們不局限于‘剛性宗教’的定義而采取一種本質性概念，那或許也可以將如儒家的天人感應說視為一種宗教學說。”（桂思卓，2010年，第12-13頁）恢復宗教性的神靈之天是其“天人感應”思想的主旨，董仲舒繼商周以來傳統的天命論，強調“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露•為人者天》），重新論證“君權神授”說。但是，應該看到“天人感應”的神學思想是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上的，是以重建道德理想和倫理秩序為出發點和歸宿的，只是一種粗淺的神學形式，并不是其思想的本質。

2.天人合一

“天人合一”也起源于先秦，其基本思想是人類的生理、道德、政治等社會現象是天地的直接反映。周武王革命，推翻殷紂王的統治，認識到“天”是一個有道德理性，能夠賞善罰惡的最高主宰，特別是意識到了人民的力量，周朝統治者提出“天視自我民視，天聽自我民聽”和“民之所欲，天必從之”，將“天”和“民”相聯系，天人關系變成了君民關系，天對人間的主宰作用，變成了人民對世間的決定作用。春秋戰國時期以儒、道兩家為代表對“天人合一”均有闡述。孔子淡化了“天”的人格神地位，開啟了以人道為主的人文理性傳統，但也強調知天命，盡人事。孟子已經區分了自然之天、主宰之天和義理之天，但他似乎更重視與人事相關的義理之天，提出盡心、知性、知天的天人合一思路。荀子認為“天”是不以人們意志為轉移的，提出要“明于天人之分”，主張“制天命而用之”。以老莊為代表的道家以道超越了傳統“天”的人格神，把宇宙還原為一種自然存在。老子指出“天之道損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余”（《老子》17章），“域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”（《老子》25章），提出人應當效法天道自然。《莊子•秋水》說：“牛馬四足，是為天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”以為一切人為都是對自然的損害，只有取消人為，取消人與天的對立，“反其真”也就是返于自然，才能實現“與天為一”（《莊子•達生》）的“天人合一”境界。

董仲舒在前人的基礎上提出了 “天人合一”的命題：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”（《春秋繁露•陰陽義》）所謂“以類合之”就是承認天與人是一類，然后才得出“天人一也”的結論。他又說：“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。”（《春秋繁露•深察名號》）一切事物都各自順著名，一切名都各自順著天意。天與人的關系在這個意義上就合而為一了。

為了論證這個命題，董仲舒把“天”與“人”之間從外在形貌到內在性情都進行了一番奇特的比較，提出了“人副天數”的理論。“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露•為人者天》）天生了人，他就是人的曾祖父，這樣董仲舒經過一種“邏輯推衍”就得出結論說兩者是完全一致的。“人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正當之。此見人之絕于物而參天地。是故人之身，首妢而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故禮，帶置紳必直其頸，以別心也。帶以上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其分。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應之也。天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。……此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形以著其無形者，拘其可數以著其不可數者。以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也。”（《春秋繁露•人副天數》）他認為人是天的副本或縮影，人的形體和性情都來源于天，與天相類似。在形體方面，人有三百六十節符合天之數，人的形體骨肉符合地之厚，人頭圓足方符合天圓地方等；在性情方面天有四季之氣，而四季之氣表現著天喜怒哀樂。春氣喜，夏氣樂，秋氣嚴，冬氣哀。人得春氣因而博愛容眾，得夏氣因而盛養樂生，得秋氣因而能立嚴成功，得冬氣因而哀死悲痛等。這就全面地論證了天人合一的原因和內涵問題。

3.天人合德

武王革命，推翻殷紂王的統治，建立了西周，認識到“皇天無親，唯德是輔”，天命不是預定不變的，是要靠修德獲得的，認為“帝”或“天”不是某一族獨有的神，而是天下各族共有的神；“天命”屬于誰，就看誰有“德”。“上天”只會把“天命”交給那些有“德”者，因此，作為君臨天下的統治者應該“以德配天”。一旦統治者失“德”，也就會失去上天的庇佑，新的有德者即可以應運而生，取而代之。周之所以受天命而代商的原因,就在于文王有德。《詩經·大雅·文王》：“無念爾祖,聿修厥德,永言配命,自求多福。”文王自修其德,又常常自省,使其所作所為都合乎天命,就能獲得盛大之福。正因為文王有顯德,敬事上帝,思得多福,其德正而不違,四方的諸侯國都來歸附。周公訓導殷人,殷未失天下之時,其德尚能配天，后來因失德而失天下。所以，你們殷人要修明德行,永遠配合“侯于周服”的天命,才能獲得上帝的賜福。這樣，周人就從道德角度把天人聯系在一起。

《易傳•文言》認為，元亨利貞是人的四種德行，也是天的四種德行，并明確地提出了“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”的天人合德說。《易傳·坤文言》：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，強調了天人是否合德的不同后果。《禮記·中庸》曰：“誠者，天之道也。”認為人只要擴充“誠”的德性，就“可以贊天地之化育”，“與天地參矣”。《墨子•法儀》曰：“愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之。”這些觀點被董仲舒借鑒吸收，在其天人關系的思想體系的建構過程中發揮了重要的作用。

董仲舒把“天人合一”歸結到“天人合德”：“天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”（《春秋繁露•深察名號》）天與人因為“人副天數”而遵循一致的道理，互動補益，相生相受，這就是宇宙大道在天人之間的體現，被稱為“德道”。蘇輿注：“德道，猶道德。”說明“天人合一”進一步的推衍就是“天人合德”。

“天人合德”是指天與人本質上具有同一性，即人的道德與天的本質內在的一致性。他說：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，惟人道為可以參天。”（《春秋繁露•王道通三》）“天”有“仁之美”，有仁愛之心，覆育生養萬物，人受命于天，所以人也有仁愛之心，要講倫理道德。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃天之最高的道德準則，人要效法上天之“仁”，以仁民愛物。“人受命于天，有善善惡惡之性。”（《春秋繁露•玉杯》）人道德善惡之性也取之于天，與天地同構。這里的“受命”不僅指人格神的命令，而且指先天的道德稟賦（金春峰，1997年，第144頁）他還說：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏形而見光者，天之行也。”（《春秋繁露﹒離合根》）人格神的“天”在這里顯示的是尊、仁、神、明的道德品性，人間的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇護。

如上所述，董仲舒對他以前思想史上天人感應、天人合一與天人合德三個方面都有繼承和發揮，并在新的形勢下，在新的思想基礎上進行了更為完備的理論構建：在“天人感應”的宗教神秘外衣下充實著“天人合一”的人文理性內容，宗教性的“天人感應”是以哲學性的“天人合一”為基本原理的。“天人合一”具有人文理性特征，是其天人關系理論的本質內核；“天人感應”具有宗教神秘特征，是其天人關系的神學形式。從邏輯結構上說二者是一種體與用、主與從的關系。這種關系集中體現了董仲舒天人關系的本質特征。但是，無論是宗教性的“天人感應”，還是哲學性的“天人合一”，都具有道德理性，是以人倫道德性的“天人合德”為歸宿的。正是這樣的基礎上，董仲舒才構建起了以三綱五常為道德原則和基本規范的倫理道德體系，為漢代社會核心價值體系的構建起了非常重要的作用。

三、董仲舒天人關系的本質特征

關于董仲舒天人關系思想的本質特征，近代以來中國思想史研究代表性觀點就是侯外廬先生的神學世界觀，他認為董仲舒“是中世紀神學思想的創建者”，“他的理論，……為神學的正宗”（侯外廬等，1957年，第98頁）。顧頡剛先生認為：“兩漢經學的骨干是‘統治集團的宗教’（統治者裝飾自己身份的宗教）的創造。”（顧頡剛，1996年，第117－118頁）任繼愈先生認為：“董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣揚適宜漢代統治者要求的宗教思想。……先按照地上王國的模特兒塑造了天上王國，然后又假借天上王國的神意來對地上王國的一切活動發挑唆。這就是漢代從董仲舒到白虎觀會議的神學目的論的實質。”（《論儒教的形成》）這些觀點主要是受當時流行的主流意識形態的影響，在對宗教否定前提下認定董仲舒思想是一種宗教神學，是為所謂封建統治的合法性進行論證的。

如前所述，筆者認為神靈之天是董仲舒“天論”的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學基礎，道德之天是董仲舒“天論”的倫理核心。“天人感應”與“天人合一”都具有道德理性，以人倫道德性的“天人合德”為歸宿，這集中地反映了董仲舒思想人文理性的本質特征。現論證如下：

就人文精神而言，董仲舒一方面肯定了天對人的根源性、本體性、目的性，另一方面又強調天的一切作用是基于人事而發生作用的，人事具有優先性、主導性、主體性。他之所以如此竭力地以人比附天，是想將人提升到天的高度，以天的神圣性來強調人的神圣性，是對天地人三才并立，以人為主體的深入論證。如前董仲舒曾言“天有十端”，把宇宙構成的基本要素歸結為天、地、陰、陽、金、木、土、水、火和人共十項。在這十項中，人與狹義的“天”并列，屬于廣義的“天”之有機組成部分，是董仲舒“天”的構成中的最后一端，但這不等于說它不重要。相反，在董仲舒的有機宇宙論系統中，人與天地共同構成了萬物之本，“天地人，萬物之本也，……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”（《春秋繁露•立元神》）人是聯系天地與萬物的紐帶，在天地之間處于尊貴的地位，“得天之靈，貴與物……天地之性人為貴。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）“人何其貴者?起于天，至于人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也。”（《春秋繁露•天地陰陽》）人與天地并列為三，能夠超然于萬物之上，人可以“絕于物而參天地”（《春秋繁露•人副天數》）。顯然，他特別強調人在天地之間的獨特地位。這樣，“由人之外的九端，董仲舒建構了一個機械的宇宙，……但是，宇宙的構成要素中還有一項是‘人’，并且，人之成為天的一部分，不在于占據某個固定的空間位置、充當宇宙間架的構成部件，而在于人能夠與天感應，能夠主動地施加影響于天。這樣，宇宙的機械屬性就被打破了，宇宙的‘既定狀態’也就不存在了，它具有何種面貌，將由人所給予天的影響來決定。”(陳靜,《“天人感應論”與王充的批判》，張岱年等著,《中國觀念史》， 2005年，第377頁)他還說：“天生之，地養之，人成之。天生之以孝弟，地養之以衣食，人成之以禮樂。”（《春秋繁露•立元神》）一方面，天地生養萬物，有賴于人成之；另一方面，天之所以生養萬物，其目的也全在于人。“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興，秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”（《春秋繁露•人副天數》）天地生人，人就與天地并列為三，居中而立，天氣為陽，地氣屬陰，人在之間具備陰陽二氣。天的德行是施與，地的德行是化育，人的德行就是仁義。人能夠順應天地之間的自然規律，在天地萬物之中最為尊貴，受命于天，與其他生物不同，“獨能為仁義”，“獨能偶天地”。這就是人與其他生物的本質區別，凸顯了人在天地之間最為尊貴的特殊地位。徐復觀先生為了突出“天”在董仲舒哲學中的至尊地位，把董仲舒的哲學說成“天的哲學”，但同時他也特別強調這個“天的哲學”的核心則是人。他說：“（天人）互相影響，互相決定，而由人決定天的意義更重。”“董氏的基本立足點，依然是人而不是天。”“他所以如此，是要把人鑲在整個天的構造中，以確立人的不可動搖的地位，及不可逃避的責任。”（徐復觀，2001年，第245、242、244頁）

就理性精神而言，董仲舒的天人關系學說從今天的學術視角看是一種以哲學、宗教為主的形上之學，但這種形而上學則來源于歷史。西方的形而上學是哲學家對世界本質的思索，研究超自然的哲學，而中國的形而上學就是“道”。在中國傳統哲學中，“道”作為一個非常具有普遍意義的“元范疇”為各家各派所青睞和運用。其中代表性的就是儒家和道家的“道”。儒道兩家的“道”不是源于上天的神意，而是圣賢人物通過對歷史文化反思來達到對天道的體悟，“孔子生長在一個禮崩樂壞，天下無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂文化的歷史反思來‘悟道’的，所體悟出來的是歷史之道、人文之道。比較起來，與孔子同時代的老子也是是通過對禮樂文化的歷史反思來‘悟道’的，然而他悟出的則是宇宙之道、自然之道。這樣說當然只是一種方便說法，很容易被人誤解，所以更確切地說孔子應該是以人道為主而下學上達，通天地人，而老子則是天道為本，上道下貫，涵天地人。這樣的差異體現在思想體系中，儒家是以人文本的人文主義性質的思想體系，而道家則是以天為本的自然主義性質的思想體系。”(韓星,2008年，第1頁)看來，無論是道家的“道”還是儒家的“道”，都是來源于歷史的，是對歷史的反思。在這個基礎上，“漢儒一般意向，均重在本歷史，言治道。”(錢穆,2002年，第4頁)如《漢書·儒林列傳》載公孫弘“明天人分際，通古今之誼”的提法；司馬遷《報任少卿書》中有“究天人之際，通古今之變”的說法，將“究天人之際”的天人之學和“通古今之變”的歷史之學并提。這實際上暗含以歷史的經驗理性來思考和解決“天人之際”這種哲學-宗教的形上之學問題的思路。《漢書·董仲舒傳》《天人三策》載董仲舒說：“天人之征，古今之道也。”說明漢儒對天人關系的思考源于對歷史發展規律的探索，在一定意義上說，古今之道即是天人之道。這種學術思想的淵源是孔子，具體就是《春秋》公羊學。《春秋繁露·精華》曰:“《春秋》之為學也,道往而明來者也。然而其辭體天之微,故難知也。”董仲舒強調《春秋》之學是通過歷史事實體天之微，明天之道，這樣他就“立足于歷史，立足于具體的人事的《春秋》及《公羊傳》，拉入道他的天的哲學系統中去，在篤實明白的文字中，賦予以一份神秘的色彩。”（徐復觀，2001年，第217頁）董仲舒在《天人三策》中以《春秋》發凡舉例，回答漢武帝的咨問：

臣謹案：《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。

臣謹案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。

臣謹案《春秋》謂一元之意:一者,萬物之所從始也;元者,辭之所謂大也;謂一為元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。

“視前世已行之事”屬于歷史的經驗理性認識，“觀天人相與之際”屬于哲學的形而上學認識。董仲舒認為天是賦予人善惡之本性，是道德法則產生的根源。“孔子作《春秋》,上揆之天道,下質諸人情,參之于古,考之于今。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）孔子參古考今，明天意，達人情，“推天施而順人理”（《春秋繁露•竹林》），通過作《春秋》向世人傳達天意，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。這就是董仲舒天人關系學說理性精神的來源。在這個基礎上，董仲舒樹立了《春秋》在國家意識形態重建過程中的權威：“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）

董仲舒好談“災異”，對此今人多持批評態度，認為后來發展為讖緯迷信，是漢代儒學的病毒。其實，董仲舒《春秋》災異說是以宗教神秘的表象表達了一種道德理性的本質精神。《春秋》之中記載了大量的天象變化和自然災害，如日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、隕霜不殺草等等。董仲舒指出，“天”通過與君王的“感應”，以祥瑞或災異的形式所體現的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災異的理論。問題首先是漢武帝在策問中提出來的：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？”對此董仲舒回答說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰：‘白魚入于王舟，有火復于王屋，流為鳥’，此蓋受命之符也。周公曰：‘復哉復哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’，皆積累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽纓盩而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）概括這一大段話的意思就是，只要累德行善，天下歸心，就會召至天降祥瑞符命；反之，如若殘賊百姓，人民離散，諸侯背叛，即會召至災異。正是因此，《春秋繁露·必仁且智》說：“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災異以譴告之。”災異的出現，是由于人道之失。人道失主要是指君王為政之失，天就會出災異以警告之。“國家將有失敗之道,而天乃先出災害以譴告之。不知自省,又出怪異以警懼之。尚不知變,而傷敗乃至。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）皮錫瑞在《經學歷史·經學極盛時代》中說：“當時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。”可見，災異的出現乃是“天”對君王失道的一種警告，因此通過災異現象可以“以此見悖亂之徵”（《春秋繁露·二端》）。當然，在董仲舒看來，這種警告對君王并不表示天神的惡意，相反正是表現了對君王的仁愛之心。《春秋繁露·必仁且智》云：“遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露•王道通三》亦云：“唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養長為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。”這就是說，天人之間是有感應的，天意仁。如果國家政治有所失誤，不能體現天意之仁，一開始天就要通過災異來譴告；對于天的譴告君王不能有所改變，接著就會以怪異現象驚嚇；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。天出災異的目的不是要懲罰君王，而是譴告警戒君王，使君王反省過失，改過自新，明白天出災異是在幫助他，是救其為政之失，表現了天的仁德之心。所以，君王就要主動地與天地參，要以天的愛利為意，養長為事，多做愛人利民之事。這樣，“在董仲舒的觀念中，《春秋》對既往災異所蘊含的記錄正是理解現時之天意的指南，而對君主來說，《春秋》作為天人交感的現實記載則是必不可少的參考書。君主倘若能結合災異所蘊含的道德原理來思考《春秋》中的各種類似災異，就能發現自己的道德過錯的來源，修正自己的行為并最終保住天命。”(桂思卓,2010年，第265頁)可見，災異說在肯定人的主體性的同時強調了天的道德理性，有助于加強君王的道德責任感。作為天人感應的一種現象，災異說是董仲舒“為了給官僚們提供一種向皇帝進諫的精神武器，也是論證皇帝必須加強修身和為政以德的理由和根據。”(周桂鈿,1989年，第61頁)因此，“天人感應的價值判斷，是出于對大一統的專制政治的皇帝所提出的要求。換言之，這是出于政治倫理道德所提出的要求。”（徐復觀，2001年，第383頁）

另外，董仲舒對“天人合一”命題的論證，也是建立在當時自然科學的基礎之上的。董仲舒對自然現象進行了長期的觀察和思考，善于運用各種自然科學的成果來探討哲學問題，如他說“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也。”（《春秋繁露•天地陰陽》）可以看出，他認為陰陽之氣雖然是肉眼所看不見的，但充滿了天地之間，是確實存在著的物質。董仲舒用陰陽之氣浸人如同水浸魚來說明人是如何通過氣與天合一的。他列舉了當時還無法解決的十大科學難題：“醞去煙，鴟羽去瞇，慈石取鐵，頸金取火，蠶珥絲于室而弦絕于堂，禾實于野而粟缺于倉，蕪荑生于燕，橘枳死于荊。”認為“此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉兇禍福、利不利之所從生，無有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。”（《春秋繁露•郊語》），借以說明有許多自然現象是“非人所意也”，人必須對它們抱著敬畏的態度，不要輕易否定，也不要隨意狎褻。這顯然是一種科學理性的態度。

結語

本文從宗教、哲學、倫理的三維視角，對“天人感應”、“天人合一”與“天人合德”三個相互聯系的維度進行了辨析，試圖完整地呈現董仲舒的天人關系思想。認為道德之天在董仲舒的“天論”中起著核心的地位，“天人感應”與“天人合一”都是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上，都以重建道德理想和倫理秩序為目標和歸宿。所以，盡管以董仲舒為代表的漢代儒學與先秦儒學有很大的差異，使先秦原始儒學發生了變異，并由此導致了真精神遺失(《秦漢政治文化整合中儒學思想的變異》)，但董仲舒總的來講還是一位大儒，因為他的天人關系是以人文理性為本質特征的，他的思想的最終目標是重建道德理想和倫理秩序，于是就形成了“中國式的道德精神”，影響到了中國文化的基本精神。對此，唐君毅先生在中西比較的視域下進行了闡釋：“中國人之以自然有德性、有價值，其根據則在中國人之道德精神之不私其仁與其德，故能客觀化其仁德于宇宙間。中國此種思想，文化史上之淵源，則在中國古代相傳之上帝與天皆不超越而外在，而上帝無常處，天道貫入地中，天道內在于萬物之宗教哲學思想。此種思想之精神，正通于西方理想主義唯心論之精神。故能不止于人生中言理想價值，于人上言心；而于自然萬物，亦言其具人心之德性、神之德性也。”(唐君毅,2005年，第82-85頁)中國傳統的宗教與哲學思想，終極成就了一種道德精神，成為中國文化的核心價值之一。

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(作者單位:中國人民大學國學院)

責任編輯：羅傳芳

《哲學研究》2015年第9期，P45-54