韓星

摘要：本文在經學的視野下以思想史發展為線索，對《中庸》“尊德性而道問學”章做了疏解，指出《中庸》“尊德性而道問學”是正式形成了儒家內部德性與學問的二元張力，延續至今。“尊德性”與“道問學”原本是統一的，可是后儒在不同時代的詮釋中各有創建，也各有偏向，到南宋鵝湖之會達到了高峰，后來一分為二。宋代“尊德性”與“道問學”并重，明代以“尊德性”為主導，清代是“道問學”為主流，百多年來“尊德性”與“道問學”斷裂，今日中國學界總體上是偏于“道問學”。筆者注重思想史上整合“尊德性”與“道問學”的理路，認為應該以中和之道來化解“尊德性”與“道問學”張力，尋求二者的整合，為今天一些歧異提供重要的思想方法和哲學智慧。并提出了精英與大眾結合、官方與民間結合、體制內與體制外結合來復興中國文化的思路。

關鍵詞：中庸；尊德性；道問學；張力；整合

一、道與學、道德與學問

春秋時期魯國大夫叔孫豹就談到過對“死而不朽”的看法。他說：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”。(《左傳·襄公二十四年》) 這里，叔孫豹提出了“立德”、“立功”、“立言”這三種“不朽”。據注家解釋，立德的典范為黃帝、堯、舜，立功的典范為禹和稷，立言的典范則是魯國臧文仲這樣的史官。在這三種“不朽”中，跟本文所討論的德性與學問有關的是立德與立言。

孔子對道與學、道德與學問的認識是比較走中道的，是基本兼顧的。儒家自孔子就非常重視“道”與“學”相輔相成，下學上達、由學致道的道路。《論語·子張》載子夏曰：“百工居肆以成其事；君子學以致其道。”“肆”，有兩種解釋，一說是官府制造器物的地方；另一解釋說，肆是市場中陳列器物之所。不論哪種解釋，我們都是說“肆”是百工學習制作器物的地方，百工在這里面觀察、學習、制作、揣摩，最后制作器物，而君子與百工不同，君子之學不是為了掌握一門技藝以謀生，而是下學上達，進而至于道的境界。錢穆《論語新解》：“百工居肆中以成其器物，君子之于道亦然。非學無以明道，亦無以盡道之蘊而通其變化。學者侈言道而疏于學，則道不自至，又何從明而盡之？致者，使之來而盡之之義。君子終身于學，猶百工之長日居肆中。”儒家“學”的范圍很廣，但這些為學無不以“致道”為指向，所走的無非是一條下學上達、由學致道的道路。

和道與學相聯系的是道德與學問的關系。孔子認為道德是做人的關鍵與核心，學問為道德修養服務。《論語·述而》篇載子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”這是孔門大綱，不僅強調修道、立德、依仁的形而上的追求，更重視游藝的形而下的實踐。道、德、仁、藝是不同的層次，其中道、德、仁是形而上的層面，道是做人為學的根本，德者得也，得道也，是通過內在一己修持而獲得對道的體悟進而落實為德性。“茍不至德,至道不凝焉”（《中庸》），缺德無從體道，無德必定無道，道不遠人，就在德中。“仁”是道和德落實在人倫日常中帶有血緣情感和經驗理性的人之為人的根本，也是儒家的理想道德境界。“藝”是形而下的技能層面，雖然是一個字，然在孔子就是以六藝為主，包含其他百工技能在內的實踐性技能、技術。道、德、仁固然重要，但若無藝也是空懸的，固儒門又非常重視游藝，君子也要游于藝，但不能停留于此，還要由藝的形而下的層面上升到道、德、仁的形而上的層面。《論語·學而》載子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”“行有余力，則以學文”清楚地表明了道德實踐與文化知識的輕重次序。《學而》篇緊接著又載子夏云：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”本章講了一個人應該怎么處理四種基本人倫關系：即夫妻、父子、君臣、朋友，這就是四倫。朱熹《集注》：“四者皆人倫之大者，而行之必盡其誠，學求如是而已。”如果能夠在生活實踐中修行好這四倫，雖然沒有學什么，也是真的有學問了。應該注意到，與前章比較，子夏此論甚至有以德行代替學問的意思，有走向極端的傾向。《論語·陽貨》載子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”仁、智、信、直、勇、剛這六個方面的道德如果不通過學習來培養就可能產生弊端，這就肯定了學問在人的道德修養中不可或缺的重要地位。概括起來，道德修養是人生的根本，學問知識是實現道德的基本途徑。從邏輯上說，道德重于學問；從事實上說，學問先于道德。這就為后來儒家“尊德性”與“道問學”的二元張力埋下了伏筆。

二、《中庸》“尊德性而道問學”

明確提出“尊德性”與“道問學”的是《禮記·中庸》：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”從《中庸》文本來看，“尊德性”的“性”就是其首章所說的“天命之謂性，率性之謂道”的“性”，是指上天賦予人的本性。而“道問學”就是對二十章“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”的概括。就這五句來看，應視為一體，其中后四句的內容是對于“尊德性”與“道問學”內涵的具體展開，“致廣大、極高明、溫故、敦厚”都可以視為“尊德性”的內容，“盡精微、道中庸、知新、崇禮”則可以視為“道問學”的要求。龔自珍曾云: “孔門之道,尊德性,道問學,二大端而已矣。”[①]這是儒家正式形成了儒家內部德性與學問的二元張力，相應地還有諸如“博學”與“一貫”、博與約、德性之知與見聞之知、居敬與窮理等。正如張舜徽先生概括的,“像戰國時期的儒家孟子,便偏重在尊德性方面；荀子偏重在道問學方面。漢代學者多半足走荀子的路,宋代學者多半是走孟子的路。而宋代學者之中,朱熹偏重在道問學方面，陸九淵偏重在尊德性方面。于是兩千年問所謂‘孟荀是非’、‘漢宋門戶’、‘朱陸異同’,成了長期封建社會中學術界思想斗爭的一個主要內容。”[②]張先生講“尊德性”與“道問學”“成了長期封建社會中學術界思想斗爭的一個主要內容”一句反映了曾經政治意識形態影響的痕跡，但他的基本判斷還是大致不錯。

三、漢唐對“尊德性”與“道問學”的詮釋

鄭玄的《禮記注》最早對上段話中的“尊德性”和“道問學”作了解釋：“德性,謂性至誠者；問學,學誠者也；道,猶由也；廣大,猶博厚也；溫,讀如燅溫之溫,謂故學之孰矣,后時習之謂之溫。”意思是說，“德性”是“至誠”之性；“道”是取徑、道路；實現此“至誠”之性的途徑是“道問學”，修習“誠”的境界。何謂“誠”？《中庸》解“誠”說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”“誠”既然是“天之道”，人效法此天道，是乃人之“德性”，那也就是說，“誠”是人的天賦之“德”。具有這樣一種“至誠”德性的就是圣人。所以，君子要尊重、遵從這樣的德性，以修習“誠”為學問之道。這里用了“問學”是從人的主動性上強調要成為圣人，就要修習這種“至誠”的德性。孔穎達《禮記正義》發揮鄭玄注解說：“君子尊德性者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性，自然至誠也；而道問學者，言賢人行道由于問學，謂勤學乃致至誠也。致廣大而盡精微者，廣大謂地也，言賢人由學能致廣大，如地之生養之德也。而盡精微，謂致其生養之德既能致于廣大，盡育物之精微，言無微不盡也。極高明而道中庸者，高明，謂天也，言賢人由學極盡天之高明之德。道，通也，又能通達于中庸之理也。溫故而知新者，言賢人由學既能溫尋故事，又能知新事也。敦厚以崇禮者，言以敦厚重行于學，故以尊崇三百、三千之禮也。”是說“德性”就是指人的道德性，具體體現為圣人之性，是君子賢人應當尊敬的，從而進達至誠境界，像孔子“從心所欲不逾矩”那樣的境界。“道問學”則是指君子賢人如何通過（由）問學、求知的途徑實現至誠的德性境界。尊德性其實是尊道，重在道德的堅守；道問學是行道，重在下學上達，實現道德境界，成就圣人人格。所以人生的根本目標是圣人至誠的道德境界，而實現此道德境界的途徑是讀書致知。漢唐儒者的解釋顯然是以“尊德性”而成圣為目標，以“道問學”而至誠為途徑，所講清晰而樸實。

四、朱熹對“尊德性”與“道問學”的詮釋 

宋儒對《中庸》“尊德性而道問學”的注釋以朱熹為代表，朱熹《中庸章句集注》云：“尊者,恭敬奉持之意。德性者,吾所受于天之正理。道,由也。溫,猶燖溫之溫,謂故學之矣,復時習之也。敦,加厚也。尊德性,所以存心而極乎道體之大也。道問學,所以致知而盡乎道體之細也。二者,修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽,不以一毫私意自累,涵泳乎其所已知,敦篤乎其所已能,此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差。處事則不使有過不及之謬,理義則日知其所未知,節文則日謹其所未謹,此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知,而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資,首尾相應,圣賢所示入德之方莫詳于此,學者宜盡心焉。”朱熹把這五句話代表的五個方面看成是一體的，又以尊德性而道問學為綱分成兩列：致廣大、極高明、溫故、敦厚只是“尊德性”；盡精微、道中庸、知新、崇禮只是“道問學”；尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚，此是大者五事，道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮，此是小者五事。“‘尊德性而道問學’一句是綱領。此五句，上截皆是大綱功夫，下截皆是細密功夫。”[③]在《玉山講義》中朱熹又說：“蓋道之為體，其大無外，其小無內，無一物之不在焉。故君子之學，既能尊德性以全其大；便須道問學，以盡其小。其曰致廣大，極高明，溫故而敦厚，則皆尊德性之功也。其曰盡精微，道中庸，知新而崇禮，則皆道問學之事也。學者于此固當以尊德性為主，然于道問學亦不可不盡其力。要當時時有以交相滋益，互相發明，則自然該貫通達，而于道體之全無欠闕處矣。”（《朱文公文集》卷七十四）將尊德性解釋為“存心”、“道體之大”,與《大學》中的“正心誠意”對應；將“道問學”解釋為“致知”、“道體之細”,于《大學》中的“格物致知”對應。朱注把“德性”詮釋為具有普遍意義的“天之正理”,把德性與問學分別界定為道體之大和道體之細,一大一細，一大一小，其實也是一綱一目，要通過修德而凝道來實現人與道體即天理的合一，即他所說的“入德之方”。這樣看來，朱熹認為二者相互補充，相互促進，共同構成一完整的道體。此二者當然也不是簡單的一加一等于二，而是有先后輕重之別的，因為他又說：“然不先立得大者，不能盡得小者。”“蓋能尊德性，便能道問學，所謂本得而末自順也。”[④]可見，他還認為二者是本末關系。朱熹的注釋顯然是理學的進路，以道體即天理為依歸，具有哲學的形而上意蘊，比起漢唐來就更為精細，但與漢唐以圣人為目標就不同。朱熹之所以這樣詮釋，是為了救正當時學界流弊。他說：“今時學者，心量窄狹不耐持久，故其為學略有些少影響見聞，便自主張，以為至是，不能遍觀博考，反復參驗，其務為簡約者，既蕩而為異學之空虛，其急于功利者，又溺而為流俗之卑近，此為今日之大弊，學者尤不可以不戒。”是針對當時學界心量不廣，略有所得，便自以為是，或流于佛學之空虛，或溺于世俗的鄙陋而強調尊德性而道問學。

五、朱學與陸學關于“尊德性”與“道問學”的爭議

淳熙二年，應呂祖謙之約，朱熹與陸九淵、陸九齡兄弟會于鵝湖，就為學之方、教人之法問題進行辯論，詳情沒有記錄，據陸九淵門人朱亨道記載：“鵝湖講道，誠當今盛事。伯恭蓋慮朱、陸議論猶有異同，欲會歸于一，而定所適從。……論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約，二陸之意欲先發明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不和。”（《陸九淵集》卷三六《年譜》）在此之前，朱陸的思想分歧已相當明顯。呂祖謙的本意是要調合朱陸，不料在此會上雙方依然各持已見，主要圍繞為學方法展開爭論。朱熹主張“即物而窮其理”，從博覽群書和對外物的觀察來啟發內心的知識，先博覽后歸于簡約；陸九淵主張“先發明本心”，因為“心即理”，不必做讀書窮理工夫。朱熹指出陸九淵教人太簡，陸九淵指出朱熹教人太支離，并賦詩互相責難，雙方各執已見，互不相讓，陸氏兄弟略占上風，結果不了了之，最終不歡而散。黃宗羲后來說朱學“以道問學為主”，陸學“以尊德性為宗”，遂后“尊德性”與“道問學”一分為二。

其實朱陸各有其“尊德性”與“道問學”，當然，仔細比較起來朱熹強調尊德性而道問學與陸學不同，正如陳來先生所指出的：“朱熹之尊德性與陸學不同，不是專求發明本心，而是取伊川‘涵養須用敬’，強調主敬功夫。在外則莊嚴齊肅，于視聽言動、容貌辭氣上下功夫；在內側則主一無適，常切提撕，不令放佚。故從朱熹看，陸門學者專求什么頓悟本心，而把人的日常基本行為納入禮教規范方面卻毫無作用，以致‘癲狂粗率而于日用常行之處不得所安’成為陸門的一個普遍流弊。”“陸以尊德性即是存心、明心，是認識真理的根本途徑，道問學只是其一種輔助鞏固的作用，而在朱熹看來，尊德性一方面要以主敬養得心地清明，以為致知提供一個主體的條件；另一方面對致知的結果加以涵泳，……因此，認識真理的基本方法是‘道問學’，‘尊德性’則不直接起認識作用。”[⑤]這促使他批評陸九淵“盡廢講學而專務踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。要其操持謹質，表裏不二，實有過人者。惜乎其自信太過，規模窄狹，不復取人之善，將流于異學而不自知耳。”（《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》）甚至后來直接在與陸九淵的書信往來中批評陸學“輕為高論、妄生內外精粗之別，以良心日用為兩截”（《朱文公集》卷三十六《答陸子靜》），從中也看看出他自己其實是努力要做到內外精粗不分，良心日用為一體的。

雖然朱熹在思想上對“尊德性”與“道問學”是兼顧的，但在實際上還是有所偏倚的，所以他自己曾自我總結說：“大抵子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學上多了。所以為彼學者，多持守可觀，而看得義理全不子細；又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。”（《朱文公文集》卷五十四《答項平父一》）并且常勸“同志者兼取兩家之長，不輕相詆訾”（《朱文公集》卷五十四《答諸葛誠》）；顯然朱熹認為自己偏于問學，注意到了要“去短集長”，也希望他的學生不要互相攻擊，應該兼取兩家之長。他批評陸九淵偏于尊德性，對此陸九淵并不以為然。陸九淵在得知朱熹的評價之后發表了自己的看法，否定朱熹的“去短集長”之說。他稱：“朱元晦曾作書與學者云：‘陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子，故游某之門者踐履多不及之。’觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學？”（《陸九淵集•語錄上》）顯然，陸九淵并不認為二者相互補充，相互促進的，而是認為尊德性具有根本意義，不能尊德性就無所謂道問學。當然，如前所述，由于陸九淵理解的“尊德性”與朱熹不同，并確實有否定“道問學”的傾向，使朱陸之爭公開化、白熱化。所以全祖望在《象山學案》按語中概括評價說：“象山之學，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學。但象山天分高，出語驚人，或失于偏面不自知，是則其病也。”[⑥]可見，無論是朱熹還是陸九淵，他們都是尊德性與道問學統一論者。但相比之下，朱熹比較強調二者的統一性，而陸九淵則偏頗明顯，對此，陳來先生論曰：“南康后，朱陸分歧之焦點似轉為尊德性與道問學的相互關系，兩者在為學中的地位問題。朱熹以為應當兩進兼顧，而陸九淵則以為必以尊德性為主”[⑦]。

總之，他們的爭論表面上是治學方法問題，實際上涉及理學與心學不同的致思路向，說明他們對孔孟儒學他不同的理解。后人遂對朱陸之爭主觀上給予“德性”、“問學”的區別，此后不斷地影響了后來的學術史，及至清代，更由此誘導出了“漢宋之爭”這一重要的學術命題，形成了性理之學與考據學之爭。

六、后儒對“尊德性”與“道問學”的整合

朱陸之爭反映了當時儒學內部的思想張力，但不宜基于門派甚或意氣而過分將其分為二途，后世學者也應該從儒家思想的整體性出發，運用中道智慧進行整合。因此，我贊同黃宗羲的評述：“先生（指陸九淵——作者注，下同）之學，以尊德性為宗，謂‘先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也’。同時紫陽（指朱熹——作者注，下同）之學，則以道問學為主，謂‘格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也’。兩家之意見既不同，……于是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣。……況考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嘗不加功于學古篤行，紫陽之道問學，何嘗不致力于反身修德，……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂‘學焉而得其性之所近’。原無有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！奈何獨不睹二先生之全書，從未究二先生之本末，糠秕瞇目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀！彼則曰‘我以助陸子也’，此則曰‘我以助朱子也’，在二先生豈屑有此等庸妄無謂之助己乎！”[⑧]黃宗羲比較二人學術理路的不同，認為他們各有所側重，各自強調一面的同時，又兼顧另一面：陸九淵尊德性，也有功于學古篤行；朱熹道問學，也致力于反身修德。所以不能把他們截然分開，把他們之間的分歧過分夸大。他們同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟，是儒家思想的內部張力。他批評后學各成門戶，幾如冰炭，糠秕瞇目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀。

明代程敏政也說：“學者猶未之有考焉，至謂朱子偏于道問學、陸子偏于尊德性，蓋終身不能相一也。鳴呼，是豈善言德行者哉？夫朱子之道問學，固以尊德性為本，豈若后之講析偏綴者畢力于陳言？陸子之尊德性，固以道問學為輔，豈若后之忘言絕物者悉心于塊坐連城？懼夫心性之學將復晦且幾于世，而學者狂于道之不一也，考見其故，詳著于篇。（《篁墩文集》卷十六《<道一編>目錄后記》）李二曲還提出了自己的看法：“陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為儆切，令人于言下爽然警省，有以自得；朱之教人，循循有序，恰守沫泗家法，中正平安，極便初學。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以輕低昂者也。若中先人之言，抑彼取此，亦未可謂善學也。”（《二曲集》卷四《靖江語要》。）

明代大儒王陽明對“尊德性”與“道問學”的理解基本上是沿著陸九淵一脈而來的，而他自己也努力在心學的構架中使“尊德性”與“道問學”取得統一。《傳習錄》載以方問“尊德性”一條。先生曰：“‘道問學’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子’，是分尊德性、道問學作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！”問“致廣大”二句。曰：“‘盡精微’即所以‘致廣大’也。‘道中庸’即所以‘極高明’也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”[⑨]這說明，在陽明的心目中，尊德性不能沒有內容，這內容就是道問學；道問學也不能只是空空的，與德性無關。強調尊德性與道問學的一體性，但從今天的觀點來看，大部分學者認為這就否定了道問學的獨立價值，所以是一種反智主義傾向。[⑩]這里能否說是一種反智主義值得深究，陽明又云：“夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也；道必學而明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”(《傳習錄中》)他重視以身體道的功夫修煉，由學以致道，批評當時學者講學不是身心之學，而是口耳之學，正是在這個意義上，他認為如果為學僅僅以知識的形態存在，則仍不免具有外在于人的性質；惟有融合于內在心性，化為人的德性，知識才有意義，才是體道明道的大學問。他還說如果沒有內在的德性，則“知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。”(《傳習錄中》) 內在的德性的一面這里就是“良知”，即上天稟賦與人生命中不學而知的、不學而能的、先天具有的道德意識，是道的本體，是人格的主體性。一個人樹立不起這樣的德性主體，其知識越多、技能越高，對社會不會是做貢獻，反而可能造成巨大的破壞。他曾經在《送宗伯喬白巖序》中說：“學弈則謂之學，學文則謂之學，學道則謂之學，然而其歸遠也。道，大路也，外是荊棘之蹊，鮮克達矣。是故專于道，斯謂之專；精于道，斯謂之精。專于弈而不專于道，其專溺也；精于文詞而不精于道，其精僻也。夫道廣矣大矣，文詞技能于是乎出，而以文詞技能為者，去道遠矣。”[11]可見，他非常擔心學棋藝專于道而沉溺其中，學文詞不精于道流于乖僻，文詞技能出于道，學道能至遠大。只有專于道，才謂之專；精于道，才謂之精。這樣看來，他也未必完全否定知識的價值，而是擔憂知識沒有道的統攝出現流弊。王陽明最后用“致良知”與“知行合一”的觀點，最終使“尊德性”與“道問學”取得了統一。

明末清初之際的顧炎武抨擊陽明心學及其后學，攻其“語德性而遺問學”[12]，“以明心見性之空言，代修己治人之實學”[13]，實際上是反對陽明后學割裂尊德性與道問學的關系而片面地“語德性”，卻并不是反對“語德性”本身。顧炎武對于二者的關系是強調“尊德性”為先、為主，“道問學”為次、為輔。他評價李颙說：“中孚雖從象山入手，而近頗博覽，與吾交，亦更親于昔。”[14]他詮釋孟子“‘學問之道無他，求其放心而已矣。’然則但求放心，可不必學問乎？……孟子之意蓋曰：能求放心，然后可以學問。”[15]他教導他的外甥徐元文說：“必有濟世安民之識，而后可以考古論今”[16]。這里“濟世安民之識”屬于“尊德性”范疇，“考古論今”屬于“道問學”范疇。意思很清楚，必先有“尊德性”而后可以“道問學”。

近代康有為注《中庸》“尊德性而道問學”云：“性有質性，有德性。德性者，天生我明德之性，附氣質之中而昭靈不昧者也。”“尊者以奉持德性為主也，然人間世與接為抅，事理物理無盡也，非借途問學，雖生知之圣，亦不能通其名物象數，況其他乎？故以問學為道路也。由此達彼，非由道路不能通至。故尊德性而不道問學，猶人終身整潔一室，而不覽天下山川之美；若道問學而不尊德性，則終身彷徨道路，而絕無一日家室之安。且足不出戶庭者，廣廈之敷陳必俗，堂室之結構不奇；終身不歸家室者，雖游覽時或有懼，然而棲皇必嗟羈旅。故二者合之雙美，離之兩傷，此孔子之正道，子思之所親傳。學者守此，自不惑于歧途也。”[17]康有為也是試圖使“尊德性”與“道問學”結合起來，以回歸原始儒家的思想。當然，康有為的詮釋有與其維新變法、建立孔教的思想與實踐有關，所以他后面緊接著又說：“夫故者，大地千萬年之陳跡，不溫尋之，則不知進化之由，雖欲維新而恐誤；新者，萬物無窮盡之至理，不考知之，無以為進化之法，雖勝古而亦愚。孔子甚愛古跡，尤好新法。”[18]這顯然是以自己維新思維對孔子、子思的解讀，離孔子、子思的思想是有一定距離的。

結語

通過以上在經學視野下對《中庸》“尊德性而道問學”章詮詮釋的重點梳理，我們發現，“尊德性”與“道問學”原本是統一的，可是后儒在不同時代的詮釋中各有創建，也各有偏向，到南宋鵝湖之會達到了高峰，后來一分為二。余英時先生從中國古代學術的內在理路上對“尊德性”與“道問學”進行梳理，提出了宋代是“尊德性”與“道問學”并重的時代，明代是以“尊德性”為主導的時代，清代可以說是“道問學”獨霸的時代。^[19]余先生的這一說法很重要，似乎有簡單化之嫌，但仍然是創見。進入近現代以后，從內在理路是沿著清代的“道問學”，從外來影響上是接納了西方的“道問學”，所以，百多年來傳統文化的斷裂，“尊德性”與“道問學”也發生了斷裂，時至今日，中國學界總體上是偏于“道問學”的，而這種“道問學”更多具有西學的蘊涵。這是中國學術自身發展的邏輯，也是受西方學術沖擊的結果。今天，在學界最突出的問題是孔子所說的“為己之學”與“為人之學”。《論語·憲問》中說：“古之學者為已，今之學者為人。”“古”是指孔子心目中的理想社會，“今”是指當時的現實社會。孔子所謂“為己”并非自私自利，而是為了改造自己、變化氣質、自我完善、自我實現，絕不為了任何外在的目的而放棄自己的原則。至于“為人”則是看社會需要什么，就努力去迎合，以達到自己的追名逐利的目的。孔子用“為已”否定“為人”，意味著儒家將為學的重點指向自我修養，完善自我，成就理想人格，達到理想的人生境界，正是儒家思想的價值取向。《論語注疏》曰：“古人之學，則履而行之，是為己也。今人之學，空能為人言說之，己不能行，是為人也。范曄云：‘為人者馮譽以顯物，為己者因心以會道也。’”意思是，古人學問之道是做人，是為了修心正形，踐履道德；而今人學習的目的則是能言而不能行，賣弄學問，給別人看的。現代新儒家杜維明對傳統儒家的“為己之學”非常贊賞，認為在人類現代化的進程中，儒家的為已之學仍具有強大的生命力。他說：“在儒家的傳統里，學做一個完善的人不僅是一個首要關切的問題，而且是終極關切和全面關切的問題。”[20]追求為己之學是儒家為學的一貫之道。

值得注意的是，近幾年大陸國學熱、傳統文化熱，民間也出現了偏于“尊德性”的現象。一些民間人士出于對學界“道問學”的不滿，對學者偏見愈甚，對學問偏頗愈大，于是走了另一極端，幾乎完全否定了學術研究，經典研讀，一味強調踐行，甚至流入怪、力、亂、神而自以為是，陷入了《中庸》二十八章批評的“愚而好自用,賤而好自專,生乎今之世,反古之道。如此者,災及其身者也”而不自知。這樣，就造成目前學界與民間的兩張皮，甚或相互不服氣、不信任、相互背離等，其根源與近代以來割斷“尊德性”與“道問學”有密切關系。

怎么處理“尊德性”與“道問學”的分裂？我想應該以中和之道來化解“尊德性”與“道問學”張力，尋求二者的整合，使我們的學術、思想、文化獲得健康良好的發展。因此，今天我們重新討論這個問題，無論是從儒家自身的現代發展，還是從當今學術、思想、文化來看，二者的統一都具有非常重要的理論意義及實踐意義。首先，在儒家思想史上，“尊德性”與“道問學”的張力并不是一件壞事，而是對儒學的發展具有重要的促進作用，顯示了儒學發展的內在動力，顯示了儒學有持久的生命力。其次，尋求“尊德性”與“道問學”的統一，將為解決當今中國思想文化存在的諸儒學界的“為己之學”與“為人之學”、教育方面的人文素質與專業知識學習以及“科學理性與倫理價值”，“科學與道德”，“自然與人文”，“自然主義和人類中心主義”，“真與善”，“知識與價值”等等之間的歧異提供重要的思想方法和哲學智慧。為此，我曾經提出了三結合：精英與大眾結合、官方與民間結合、體制內與體制外結合來復興中國文化的思路。

這些問題實際上是百多年來中西古今文化沖突產生的問題，解決這樣的問題必須對19世紀以來中西文化沖突，西學東漸，西風壓倒東風，乃至全盤西化所逐漸形成的以西方的思路、學理對中國傳統文化的誤解、誤讀進行正本清源，對中國傳統文化有同情的了解，深刻的理解，正確的詮解，重建中國文化的主體性，重建文化自信，立足中國當代社會實踐，以強烈的歷史使命感和社會責任感，以積極的探索精神和創新精神，努力打造具有中國特色、中國風格、中國氣派的話語體系，以實現中國的全面崛起，自立于世界民族之林。

《江淮論壇》2015年第6期