按語

佛教傳入中國的“一大事因緣”，便是以旁助的方式催生了作為儒學第二期的宋明儒學，形成了儒、道、釋三家長期共存共榮的多元文化生態格局，豐富了固有文化不斷賡續發展所不可或缺的價值系統及其義理內涵。由域外輸入的佛教，在此過程中不斷在本土化的語境中獲得新的解釋，并始終朝著能為另一文化系統接納的方向發展，最終形成了既符合佛陀本懷、具有自身宗教特征，又多方面地吸收了異地固有的思想文化的智慧系統。儒學的佛化與佛教的儒化，經歷了由排斥沖突到交流融合的過程，乃是跨文化交流對話和選擇過濾的重要活態典范。

一、排佛而學佛

唐代是佛教發展的高潮時期，其得人之盛，甚至壓到了儒學。如何消化吸收佛教思想資源，重建儒家道統或學統，當然也就成為困惑唐宋兩代儒家知識精英的重大問題。

韓愈的辟佛活動，主要是著眼于政治社會學的考慮，按照陳寅恪先生的說法蓋“安史變叛刺激之反應也”。韓愈以儒家道統排佛。但假如無禪宗，很難想象會有儒家“道統論”的明確揭出。“道統論”實際上是韓愈既仿效禪宗又排斥禪宗，希望能以此振衰起敝復興儒學的結果。

柳宗元與韓愈同時提倡古文運動，亦長期浸潤佛教。柳宗元父親柳鎮與梁肅乃知交，后者官至皇太子侍讀、史官修撰，又為天臺宗九祖湛然之高足，嘗整理天臺文獻撰成《刪定止觀》一書。柳宗元被貶永州后又與湛然另一再傳弟子重巽過從甚密。柳氏一生主張統合儒釋，謂“真乘法印，與儒典并用，而人和向方”，可見其非但不辟佛，反而以為儒佛能夠互補。

李翱與韓愈論學最為相得，排佛立場復大體相同。李翱亦與尊崇天臺之梁肅時有過從，故其之所以重新發明儒家心性論思想，蓋因受了天臺宗理論體系的啟發。李翱同時又多與禪門人物接觸，可舉者例如惟嚴、道通、藥山等，傳世典籍如《五燈會元》記載過他參禪的事跡。晚明錢謙益更稱他“年廿有九，參藥山，退而著《復性書》，或疑其以儒而盜佛，是所謂疑東鄰之井盜西鄰之水者乎？”

唐代儒佛之間，既有矛盾沖突，又不斷交流融合。韓愈、柳宗元、李翱三人，均為同輩學者，他們的儒學立場不盡相同，受佛教影響也有程度大小的差異，但均發揮了學術思想史上承上啟下的作用，乃是轉移風氣的關捩人物。從宏觀的視域看，韓愈、李翱諸人固然一方面激烈抨擊釋教，以儒家衛道者自居，難免自固封畛之嫌，但另一方面他們又出入于釋道，多交禪僧朋友，吸收了大量佛教思想資源。這說明儒、佛兩家在知識權力與正統地位上的爭奪盡管十分激烈，但最終仍由捍格矛盾轉為會通交融，成為北宋理學之濫觴，既顯示出思想史的詭譎與復雜，亦構成了多元化的學術生態格局。

二、儒家義理佛學化

被譽為理學鼻祖的周敦頤，自稱是“窮禪客”，曾師事鶴林寺僧壽涯，又從東林常聰禪師習靜坐。他后來之所以強調“無欲主靜”、“定之以中正而主靜”，固然離不開自己的體認工夫，且有儒家的淵源脈絡可以考述，但禪門超越智慧的啟迪、山林風氣的熏染作用同樣不容忽視。此外，學人盡知周敦頤《太極圖說》鑒取了道家人物陳摶的《無極圖》，但實際上它也參照了釋門禪僧的《阿黎耶識圖》。《太極圖說》中的宇宙生成論、萬物化生論，更與宗密《華嚴原人論》的理論構造模式極為相似。

程顥、程頤兄弟二人均師從周敦頤，并且有出入釋老而返歸儒家正學的經歷。其中，程顥《定性書》有“物來而順應”之語，梁啟超認為此與禪宗講“心如明境”是一個鼻孔出氣。程顥之弟程頤也有長期禪坐的工夫，時以禪門傳道印心法門接引來學者，后人因此認為“大抵程門諸弟，高者俱從禪學中來”。作為中國思想史上一個極為重要的命題，由程頤首先揭出的“理一分殊”說，經楊時（龜山）、李侗(延平)、朱熹等人的發揮，越到后來就越具有形而上和宇宙論的涵義。此一學說主要得益于《華嚴經》“揭兩端之教”、“合于一貫之旨”的方法，更受到了理事無礙法界玄旨的感染，儒與佛之間的義理差別就此已大大縮小。

張載早年曾反復研讀《中庸》，“雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》”。張載主要是不滿意佛教的“寂滅”或“無生”，即不再“受生”而跳出生死輪回，遂不能不以生命存在為一大虛妄，乃至絕滅活潑創造生機以求頑空之說，才力求分判儒、佛之別。他認為，必須回歸儒家圣人之道，既重天也重人，視天與人均為“道”的流行發用的場域。

南宋朱熹乃伊洛學統的發揚光大者，他早年一度熱衷于佛學，這是一個不爭的事實。朱子學問得力佛教頗多。朱熹在義理上所要闡明的，首先便是前述“理一分殊”的道理。但如同“月映萬川”之說直接受益于華嚴一樣，他的上述說法則淵源于《妙法蓮華經·藥草喻品》中的“一雨普潤一切草木，草木則各因其根器的差別，而有大小不同的受益”思想。朱子善于將天臺、華嚴義理轉化為以“天理”為中心范疇儒學義理，可謂趁勢鞏固或強化了儒家在超越世界的思想主導地位和傳道發言權。

與朱子同時的陸象山，歷來有人疑其近禪或根本就是釋氏之學。其學目的在于透過心性論，凸顯人的主體精神，故尤其強調“發明本心”，因而與佛教心性論多有相似之處，而最接近禪宗的“明心見性”說。而他同時又主張以簡易的“格心”方法，取代朱子較為支離的“格物”手段，大不同于程朱一系多關注天道觀籠罩下的人生社會的出路問題，從而形成了儒學內部差異很大的兩套形上理論體系。

故宋代儒學自象山出，遂形成二水分流的兩派，即通常所謂心學與理學兩大陣營。如果說道學興盛于兩宋，朱子乃其學之集大成者，雖受佛教影響而又極力辟佛，或可稱其學為“道化之儒學”，那么象山則為心學之開創者，釋氏濡染其思想既深且巨，宗教態度亦相對開放包容， 則似可稱其人為“佛化之儒家，以禪論道之領袖”，“乃理學之禪者”。

佛教對宋代儒學復興運動的影響是巨大而深刻的。缺少了佛教在義理層面上的微妙而深刻的挑激，便很難設想宋儒能建構起如此系統深邃的哲學思想世界，也難以設想能產生自先秦以來如此罕見的最具有生機活力的第二期儒學復興發展運動。

三、佛教接納世俗綱常而儒化

與儒學經過外來佛教的浸染而得以迅速發展同步，佛教順應新的文化生存環境而不斷儒化也成為一種歷史趨勢。特別地，禪宗在不斷儒化的同時，又用包裹了禪宗內容的儒家形式，發出輻射性的助緣作用，乃至開啟了宋明儒包括治經在內的學問取向的新途徑。這是頗值得注意的人類文化和平交流融合的歷史典范或文化現象。

佛教的儒家化發展過程并非肇端于宋代。早在陳、隋間，智覬初創天臺宗時，便已注意爭取儒家士大夫的認可。稍后，唐代華嚴宗五祖宗密撰《原人論》，更是明確指出：“孔、老、釋迦皆是至圣，隨時應物，設教殊途。內外相資，共利群庶。”而北宋天臺宗僧人知禮則承接隋唐以來歷代祖師宗風，也強調“凡立身行道，世之大務。雖儒釋殊途，安能有異。……宜覽儒家文集，博究五經雅言，圖于筆削之間，不墮凡鄙之說。”他們的看法無不表現出三教合一的認知新取向，反映了文化調整和發展的新趨勢。

其中最值得注意的是，自禪宗六祖慧能以后，舉凡禪門宗匠言心性，便多舍“佛性”而逕稱 “自性”、“本性”或“自心”、“本心”。這些提法特別強調“直指人心，見性成佛”，極大地凸顯了絕對的主體性及自證自悟工夫的重要，直下貞定人人均有通向圣域的本體善根，因而也就與儒家沒有原則性的差別，從而成為中國人最能接受的宗教文化形態。

禪宗“運水搬柴，無非妙道”，稍加延伸發展，當然可說一切世俗社會生活，隨處皆可顯示真常妙道，更遑論以忠孝之心事君事父！故儒家忠孝愛國之仁心，亦時常見諸禪門人物。譬如北宋契嵩禪師就認為，儒家固然講“孝”，但佛教未嘗就不可以有類似的主張，只是佛教的“孝”，“追父母于既住，則逮乎七世，為父母慮其未來，則逮乎更生，雖譎然駭世，而在道然也”。按照這種思路，最妥當的辦法就是“以儒守之，以佛廣之，以儒人之，以佛神之”。這顯然是立足于佛教立場，對于儒家主導的人倫常情的一種妥協與吸收。

這樣做的，除了禪宗，還有其他佛教宗派。例如，北宋天臺山外派僧人智圓，便自號“中庸子”。他主動調和儒釋兩家之說，而曰：“非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉！……好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能屬中庸乎？”

可見，由唐入宋，無論是“禪”是“教”，都出現了明顯的入世轉向，以致儒與釋原先的深溝巨壑，已經在不知不覺中遭到了調和式的解構。相應地，孔孟之后，儒學的第二期復興運動固然得力于自身內在理路的推廓或拓展，但佛教東傳及其在儒學語境下的不斷變異、刺激，絕對是宋明儒學復興不可或缺的外緣條件。上述儒學佛化與佛教儒化的歷史進程，代表著不同文明之間互學互鑒與融突磨合的成功模式，非常值得今天從事中西文化匯通工作的中國學者借鑒。

作者/ 張新民，貴州大學教授，貴州陽明文化研究院副院長

原載/ 《文史哲》雜志2016年第6期,1-19頁