中國社會科學院文學研究所劉寧

在中國思想文化史上，韓愈是貢獻卓越而又爭議頗多的人物，在經歷了評價上的諸多抑揚起落之后，要深入理解韓愈就顯得尤為困難。韓愈之對待佛教，在強調多元包容的今天，似乎顯得過于激烈，其實大聲弘的古文，似乎也不無迂闊，然而倘若能超越眼前的時代風氣，從歷史長河中來觀察，就會對韓愈的貢獻，有不一樣的理解。

一、

具體的觀察不妨從韓愈的排佛開始。韓愈排佛之堅定，態度之激烈，在唐代士人中都是少見的。唐憲宗于元和十四年迎佛骨入宮，韓愈上表加以諫止，甚至提出要將佛骨“付之水火”（《論佛骨表》）。此舉引發憲宗的震怒，欲將韓愈處以極刑，幸得裴度等人求情，才改為遠貶潮州。在唐代帝王中，不少人對待佛教的態度多有搖擺，例如唐德宗，即位初期曾主張抑制佛教，希望由此削減佛教給國家帶來的經濟負擔，然在位日久，對待佛教的態度發生明顯轉變，變得頗為虔信。與此不同的是，唐憲宗在位十五年，一直篤信佛教，從未有過任何變化，迎奉佛骨對于憲宗無疑有極重要的意義，韓愈在這樣的情形下“犯顏”直諫，其勇氣與信念自非尋?？杀?。

韓愈對佛教的否定，從表面上看，似乎并沒有多少新意。自佛教在東漢傳入中國以來，對佛教的批評一直未曾中斷，這些批評主要集中在三個方面：一、佛教對政治秩序、生活秩序的破壞；二、夷夏之爭；三、佛教具體教理之謬誤等。具體到隋唐時期，教理方面的論爭并不激烈，而主要的批評多集中在佛教對社會政治、經濟秩序之破壞，尤其是安史之亂以后，這方面的矛盾更為突出。安史之亂爆發后，唐王朝面對財政匱乏，通過大規模出賣度牒來籌集資金，到肅宗朝，賣度牒成為朝廷的國策，許多人購買度牒之后，既不參加宗教法事，又可以不再繳納賦稅，這樣的情形發展到晚唐時期，李德裕曾在奏議中指出，泗州成年男子三分之一都出家為僧以逃避賦稅，如果不采取有力措施來禁止，江淮以南將失去六十萬丁壯的賦稅。（《王智興度僧尼狀》）韓愈在其《原道》中，批評佛教徒與道教徒不勞而獲，同樣是針對安史之亂后這一日趨嚴重的時弊：

古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也！

然而值得注意的是，韓愈的排佛吶喊，特別增強了夷夏之爭的聲音。他明確指出，佛教是“夷狄之法”，并且在一生的排佛倡言中，反復強調這一點。佛教作為一種外來宗教，排佛者用夷夏之爭來表達對佛教的排斥，似乎是很自然的事情，但如果回溯韓愈之前的排佛論，會發現視佛教為夷狄之法的聲音，并不那樣強大。南北朝時期，道教徒熱衷用夷夏來與佛教論爭，道士顧歡的《夷夏論》即是一例；而當時的儒家面對佛教，對夷夏之別的強調，并沒有道教這樣激烈。

韓愈的排佛，何以對夷夏問題看得如此之重？對這個問題的回答，就涉及到韓愈排佛最內在的動力和最深刻的用心。如果說絕大多數的唐代士人之排佛，是基于對佛教具體社會弊害的憂慮，那么韓愈之排佛，則是出自對中國文化傳統行將失墜的深刻憂患，在反復申明佛教為“夷狄之法”的聲音中，他所表達的是對“中國之法”衰落的強烈擔憂?？v觀中國歷史，具有憂患意識者，代不乏人，但所憂者，或一事之成敗可否，或一朝之興亡隆替，而對中國文化傳統的失墜有強烈憂患的人，并不多見。近代中國在外族入侵、列強環伺中，深刻感受到文化失墜的苦痛，而在傳統中國，明清之際的顧炎武，認為滿清統治中原，不是簡單的“亡國”之悲，而是華夏文化傳統行將失墜的“亡天下”之痛。在某種意義上，韓愈之不遺余力的排佛，所表達的正是“亡天下”的憂慮，是“回狂瀾于既倒”（《進學解》）、挽救文化之危亡的使命感。

然而，韓愈的時代，既沒有外族統治，也沒有近代中國列強環伺的苦難，韓愈對文化失墜的焦慮，是否有些過于敏感和矯情？的確，韓愈的文化憂患，在其同代人中，并沒有獲得多少深刻的知音，他的排佛主張，也沒有產生廣泛的影響，但他形成這樣的思考，卻有著深刻的社會原因和自身經歷的原因。唐朝自安史之亂后，社會矛盾加劇，而其中肅、代、德宗三朝，是安史之亂后頗為動蕩的時期。在德宗之后，唐憲宗力主削藩，強化中央集權，時局相對穩定。韓愈三十八歲以前的人生，正是在代、德兩朝度過，他的思想成長期，正被民族矛盾和社會矛盾激化的陰影所籠罩。

韓愈十五歲時，由于戰亂，全家不得不遷居江南，在宣城讀書；二十歲時，韓愈到長安應考，投奔那里唯一的親人族兄韓弇，然而韓弇竟然在參與吐蕃會盟中被殺害。對韓愈十分關愛的北平王馬燧，也曾因吐蕃的離間而失去皇帝的信任。韓愈進士及第后，輾轉幕府，親身經歷藩鎮殘酷的兵亂。對他多有關照的宣武軍節度使董晉，去世僅三天，汴州就爆發兵難。社會矛盾與民族矛盾的混合，往往使社會動蕩更加殘暴與血腥，而韓愈自身，又是以儒自任的士人。唐朝雖然是一個文化多元融合的王朝，但自玄宗開始，朝廷加強對儒學的提倡，獎掖志存儒道、文辭卓越的“文儒”之士，韓愈出生在一個儒學風氣濃厚的家庭，他的父輩以及師友，都繼承了文儒的傳統。強烈的儒者意識，使韓愈面對社會動蕩，感受到的不僅僅是一時的政治失措，而是儒道的衰微與文化的失墜。這一點，唯有杜甫的“憂端齊終南”可與之相比，自稱“乾坤一腐儒”（《江漢》）的杜甫，在天地流血的安史之亂中，所憂慮的同樣不是一時的兵戈和眼前的苦難，而是更為深刻的文化淪亡。

二、

杜甫用啼血的悲歌追憶文明的光芒，而韓愈則是用儒學復興的宣言，和不懈的意志，力挽文化失墜的狂瀾。拯救文化的患難，絕非解決具體的政治經濟困難那樣簡單，而是要從根本上實現對“中國之法”的復興與重振。儒學是他所理解的“中國之法”的核心，他用新的視野、新的精神，對儒學做了更具生命力的解讀，這集中體現在他的“五原”之中。在《原道》中，他確立“仁義”是儒學的核心，提出“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”儒家建立政治制度、提倡詩書禮樂，講求天下國家，與佛教徒的避世出家、道家之人的清靜無為，判然有別，韓愈沒有簡單重復這些儒家的原則，而是特別指出，儒家一切入世有為的建構，其目的都是建立一種“相生養”之道，是“博愛之謂仁”的體現，其文云：

古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養之道。為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒，然后為之衣，饑，然后為之食；木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符璽斗斛、權衡以信之；相奪也，為之城郭、甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。

韓愈認為，圣人與后世的君王，與其臣民之間，是在“相生養”原則下聯系起來的管理者被管理者：

君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿、通貨財以事其上，則誅。

這里的“誅”，是“求”的意思，并非血腥的“誅殺”。韓愈更多地從社會分工的差異來闡發君臣職責。對于君臣關系中等級與專制的一面，韓愈并沒有明確的批評，近代嚴復就曾著《辟韓》，對韓愈維護君主之專制頗為不滿。但韓愈在其所處的時代，很難去設想君主制以外的制度，不能對君主制形成更深入的批評，這當然是他的局限，但他對君臣關系之“相生養”一面的強調，對仁愛精神的強化，仍然有積極的意義。

韓愈不僅用“相生養”的仁義之道來闡釋儒家的制度，更通過建立道統，來實現道統與政統的新統一。在《原道》中，他構建了儒道的統系：

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武、周公，文武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。

道統之說，先秦儒家已經開始提倡，孟子就提出“五百年必有王者興，其間必有名世者”（《孟子·公孫丑下》）。韓愈所提倡的道統，突出了孟子的重要性，同時包含著道統與政統合一的特點。“由周公而上，上而為君，故其事行”，“由周公而下，下而為臣，故其說長”。自漢代以來，歷代統治者都要通過政統的樹立來證明自身的政治合法性，而漢唐所流行的政統論，是以董仲舒所發揮的公羊家文質論，以及鄒衍五德終始說為核心來建構，以天道循環來為政權提供證明。韓愈的道統說，則是要以道統為本，以仁德為核心來確立政統，這無疑是對傳統政統觀的顯著變化。宋代以下的政統觀，都受到了韓愈的深刻影響。至于“五原”中的《原性》、《原鬼》則是在回應佛、道之挑戰中，闡發以仁義為本的人性論與鬼神觀，使儒學的理論內涵得到新的申發。

三、

對于儒學的重振，韓愈更為重要的貢獻體現在通過弘揚師道、提倡古文來培養能夠發明儒道的士大夫。漢唐時期提倡儒學的士人，多把儒學振興的希望寄托于統治者推行教化，韓愈則異常重視士人明道與傳道的責任。他自覺提倡師道，創作《師說》，收召后學，在《師說》中提出“無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也”。他期望建立以求道為本的師生關系，在他看來，這樣的關系魏晉而下，已蕩然無存，充斥世間的，是功利、甚至庸俗的師生關系。韓愈這樣的追求，不僅罕有知音，甚至引發洶洶議論。柳宗元說“獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學，作《師說》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名。”（《答韋中立論師道書》）身處貶所，飽嘗世路坎坷的柳宗元，雖然也重視師的意義，但自己力避師名，以免身陷是非。在中唐時期，也有一些士大夫意識到師道的重要，如呂溫曾對魏晉之后“學者皆以不師為天縱，獨學為生知”（《與族兄皋請學春秋書》）的現象極感憂慮，認為是師道的淪喪導致了士風的頹敗，然而從今天保存的史料來看，呂溫的憂慮亦止于憂慮，沒有更切實的行動，其對樹立師道的貢獻，與韓愈明確的“抗顏為師，收召后學”不可同日而語。

如果說師道的弘揚，還只是著眼于士人進德修養的外在方式，那么韓愈對古文的大力提倡，則是為士人探索了復興儒道最深入和切實的道路。如前所述，韓愈要重振儒學的內在生命力，他以“仁義”為核心來重新闡發儒學的制度傳統，而以“仁義”為核心的“先王之教”要生生不息地傳承下去，就需要不把儒道當作教條，而是具有高度內在德性自覺的士大夫。在這個意義上，韓愈對孟子學說給予了充分的關注，而他提倡古文，就是培養和塑造德性內在之士大夫的重要途徑。他認為，只有在學習和創作“古文”的過程中，士人才能擁有發明儒道的能力，只有通過“古文”，儒道才能得到繼承和發揚。韓愈所說的“古文”，是與“時文”、“今文”相對，人們容易單純從形式上來理解“古”與“今”的差別，認為“古文”是回避八代以來，直到唐朝還十分流行的駢儷文風，追復先秦兩漢以奇句單行為主的語言風格。事實上，韓愈所說的“古”是“古道”之“古”，主要著眼精神內涵，他認為作為“古文”的“三代兩漢之文”，是先圣之道尚未被佛、老所摻雜淆亂的“古道”的體現，而八代之文，則是“古道”頹敗之后的文風，因此，學習和創作“古文”，重在修辭以明“古道”，得其精神。而在具體的語言形式上，韓愈并未機械復古，而是在對前代之文廣泛學習、博采眾長中，創造出極富生命力的新文風，其間也明顯包含了來自八代之文的影響。

在《答李翊書》中，韓愈談到學習古文的艱苦過程：“雖然，學之二十余年矣。始者，非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存。處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。當其取于心而注于手也，惟陳言之務去，戛戛乎其難哉！其觀于人也，不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年，猶不改。然后識古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然白黑分矣，而務去之，乃徐有得也。當其取于心而注于手也，汩汩然來矣。其觀于人也，笑之則以為喜，譽之則以為憂，以其猶有人之說者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又懼其雜也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。”。

正是在這個不斷沉浸揣摩圣人之“文”的過程中，他才體會到圣人之志。而其間自己的修養不斷提升的標志，就是能夠越來越清晰地分辨“文”之正偽與精粗。顯然，這已經不僅僅是一個文學的研摹與創作狀態，更是一個精神上不斷修養砥礪以優入圣域的過程。擁有了如此精神境界的古文作者，在創作中會有充沛的氣勢和旺盛的精神力量，其行文必然“氣盛言宜”。 韓愈不僅對古文的意義有深刻的闡發，更以卓越的實踐，在古文創作上取得巨大成績，成為后世的文章宗師與典范。

韓愈復興儒道的努力，在宋代以后獲得深入繼承。雖然宋人因儒學理論思辨更趨深入而對韓愈論理不精多有不滿，宋代古文也在繼承韓愈中有了更豐富的變化，但沿波討源，這一切的變化，還是與韓愈的創發密不可分。宋代蘇軾深刻地理解韓愈“道濟天下之溺”（《潮州韓文公廟碑》）的抱負與貢獻，贊嘆韓愈復興儒道的努力，為后人指明了方向，所謂“匹夫而為百世師，一言而為天下法”（同上）。宋代以下將近一千年思想文化的發展，也進一步印證了蘇軾的評價。今天雖不必拘執韓愈所焦慮的夷夏之別，但韓愈對文化復興的使命感和深刻思考，以及奮不顧流俗、以道自任的氣魄，仍然有著巨大的感染力和重要的啟發意義。

本文原載《文史知識》2016年第1期