作者：孫英剛 文章來源：2013年7月3日《中國社會科學報》

核心提示：近代以來，現實宗派的糾結，加上佛教研究者的重新闡釋，將隋唐佛教描述成宗派森嚴的時代，過分夸大了宗派在隋唐佛教史當中的重要性，扭曲了真實的歷史圖景。

佛教史是海外漢學或中國學的重要組成部分，海外學者對中國佛教史的研究，與中國學術界之間互相影響，形成了一些比較主流的研究模式，“宗派模式”（Sectarian model）是其中的一種。在禪宗真正興起之前，隋唐僧俗知識分子與大眾無宗派觀念，更無“宗”、“派”概念。近代以來，現實宗派的糾結，加上佛教研究者的重新闡釋，將隋唐佛教描述成宗派森嚴的時代，過分夸大了宗派在隋唐佛教史當中的重要性，扭曲了真實的歷史圖景。以宗派林立為主要敘事主題的佛教史研究模式，不論中國還是西方，都受到日本佛教界和學術界的影響。而日本學者關于佛教宗派的知識和印象來自于日本佛教界，但這樣的情形從未在隋唐時代的中國發生過。

在中國文明的框架內研究中國佛教

近代學術闡述中古佛教宗派的產生，往往是基于證明佛教中國化的框架。西方最初的佛教研究曾偏重于認為釋迦牟尼創立的是純粹的佛教，但因它在傳播過程中常與各種迷信相混而倒退。所以，從印度佛教到漢傳佛教，就是一部退化的佛教史。在這種觀點指導下，漢譯佛典與西行求法的高僧成為研究的重點。19世紀末20世紀初，一大批優秀漢學家開始強調要在中國文明的框架內研究中國佛教，側重研究中國本土的佛教典籍與佛教宗派。由于對原始佛典的理解不同而出現不同的宗派，被視為是對佛教原教旨主義的背離，標志著中國佛教具備了在印度和中亞佛教之外獨立發展的能力，是佛教中國化的表現。

目前佛教研究者大凡認為，隋唐之際，中國佛教發生巨大變動，逐漸發展形成八大宗派，中國佛教從南北朝的學派佛教轉為隋唐的宗派佛教。這似乎已經是眾所周知的常識，這個時代的很多高僧都被各個宗派奉為祖師。

按照各宗各派分門別類進行介紹描述，是19世紀末主要的中國佛教史書寫方式，從著名漢學家艾約瑟（Joseph Edkins）的宗教研究著作中可見一斑。1959年，沃芮壽（Arthur F. Wright）撰寫的《中國歷史中的佛教》，就重點討論了禪宗和天臺宗。沃芮壽大體持一種“中國化”的敘事模式，認為隋唐時代是中國佛教逐漸排除印度影響，開始獨立發展的階段。沃芮壽之后，陳觀勝、湯用彤等學者，都將宗派林立作為隋唐佛教新出現的一大特點。

宗派圖景或由學者一片一片構建出來

湯用彤認為，隋唐以前中國佛教主要表現為學派分歧，隋唐以后，爭道統之風漸盛，所以各種教派競起。但是他也有很多疑慮，比如他本人也很懷疑像玄奘這樣的高僧當時是否有創宗立派的意圖。他曾感慨，中國近70年來有關佛教宗派問題的記載多系抄襲日本。1929年，商務印書館出版的蔣維喬的《中國佛教史》，也是以宗派作為敘事主線。不過，在蔣維喬的框架里，并沒有三階教。但是到了1965年，陳觀勝（Kenneth Chen）寫《佛教在中國》（Buddhism in China）時將三階教作為隋唐宗派的一種。湯用彤《隋唐佛教史稿》也將三階教列入隋唐佛教宗派之一。三階教為世人所了解，得益于日本著名學者矢吹慶輝的著作。蔣維喬的書出版于1929年，大概并不了解矢吹慶輝的新發現。但到陳觀勝和湯用彤撰寫佛教史時，自然會將矢吹慶輝的新發現加入到自己的敘述框架中。從這個細節可以知道，宗派圖景在某種程度上是由學者一片一片構建出來的。

唯識宗是近現代學者重新闡釋出來的。這一學術潮流的形成，可以上溯到清末楊仁山托南條文雄從日本搜購寄回的中國古代著述。這些典籍刻版流通以后，使宋朝以降幾成絕學的唯識宗面目，再度逐漸為人所知。加上楊仁山、章太炎對唯識學的重新闡釋，法相宗或者叫唯識宗，在被冷落一千多年后，被重新構建出來。唯識之學，在民初一度成為顯學。實際上，隋唐宗派說的討論，到了民國初年才成為熱門話題。最早提出八宗之說的，是日本和尚凝然（1240-1321）的《八宗綱要》。民國初年，此書傳入中國，并引起中國學者注意。楊仁山在凝然的基礎上將中國佛教宗派補為十宗。此后中國學者屢有增減。不過像三論宗、涅槃宗、成實宗、凈土宗、地論宗、攝論宗等名稱，都屬近人的發明。

“宗派”概念不見于隋唐文獻

那么宗派林立到底是不是隋唐時期佛教界的主要特點？宗派林立、出主入奴等現象，是當時的史實，還是后人附會構建出來的歷史圖景？

查看6-9世紀的佛教文獻，并不能得出任何宗派歸屬感的論述。比如《續高僧傳》甚至更晚的《宋高僧傳》，沒有任何一個僧徒自稱或者被記載為某宗某派的和尚。玄奘雖然被奉為法相宗的祖師，但是他自己都不知道有這么一個宗派。“天臺宗”、“華嚴宗”這些概念，甚至更廣泛的“宗派”的概念或名稱，全然不見于唐代文獻。

隋唐時期的僧侶有分類，大多按照知識結構和主要修為將僧侶分為“譯經”、“解義”、“習禪”、“明律”等。與其說僧侶以宗派分別，倒不如唐人自己的“法師”、“禪師”、“律師”的稱呼更貼近史實。凈土宗視善導為二祖，但善導本人絕無有“凈土宗”概念，也絕對不會想到自己后來會被日本僧界列為二祖。645年善導入住長安后，大部分時間都住在商業區的光明寺，晚年住在實際寺。他所處的寺院，并不能用凈土寺院來概括，實際上，唐代長安鮮有以某宗某派為界定的寺院。學無常師、僧無定寺、寺無定產，是隋唐佛教界的一個重要特點。

天臺宗的道統也是后來逐漸構建出來的。灌頂在其中扮演了重要角色。此時并沒有“天臺宗”的說法，到了湛然撰寫《法華經大義》時才第一次出現了這樣的字眼。湛然將灌頂列為五祖，顯然是違背史實的。智顗逝世以后，領導天臺僧團的是智越，而不是灌頂。湯用彤對于天臺宗到底是否存在也頗有疑慮。又比如律宗，從諸律齊弘到四分律獨尊，律經過一個復雜的演進過程。但是戒律作為佛教三學之首髓，不僅為大小乘佛教所共有，也是各宗派僧人首當依持的。從隋唐的具體史實而言，有律學而無律宗。

在密宗宗派方面，美國著名佛教研究學者沙夫（Robert Sharf）也對宗派模式提出了批評。在他看來，日本真言宗或者密教的歷史被普遍理解成宗派傳承的歷史，其核心是主觀構建起來的祖師譜系；而這個祖師譜系，實際上是日本學術界自己構建起來的，為了給日本真言宗的合法性提供歷史依據。但是，從中文文獻中找不到確實的證據能夠證明日本學界和宗教界所理解的那種密教譜系和傳承。通過對日本和中國史料，比如贊寧的《宋高僧傳》的分析，沙夫指出贊寧等人都是抱持著宗教神圣感來勾畫自己的寫作的，其根基是宗教性的，而非歷史研究性的。

（作者系復旦大學文史研究院博士、副教授）